意識(shí)哲學(xué)解體的身體間性之維

——梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾他人意識(shí)問(wèn)題的創(chuàng)造性讀解與展開(kāi)

按照梅洛-龐蒂的看法, 人們相信 “ 解釋就是不得不要么歪曲, 要么一字不差地重復(fù)” , 但真正重要的卻是發(fā)現(xiàn)作品中的“非思” (l'impensé)。他本人的全部努力就在于 “ 找到”胡塞爾作品中的 “非思” ,利用這些 “ 非思”   及其開(kāi)放性, 并且在創(chuàng)造性讀解的基礎(chǔ)上表述自己的現(xiàn)象學(xué)。我們?cè)诒疚闹兄饕婕八麑?duì)胡塞爾關(guān)于他人意識(shí)問(wèn)題的創(chuàng)造性讀解和發(fā)揮,這是推動(dòng)意識(shí)哲學(xué)解體的一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)。

我們必須把他人問(wèn)題放在意識(shí)哲學(xué)解體的歷程中來(lái)考慮, 這意味著對(duì)于近代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)反思。當(dāng)我們斷言近代哲學(xué)是一種意識(shí)哲學(xué)的時(shí)候, 我們想要說(shuō)的是, 近代哲學(xué)主要不是考慮主體與外在對(duì)象的關(guān)系, 而是考慮主體自身內(nèi)部的關(guān)系, 考慮觀念之間的聯(lián)系。從總體上看, 它具有三個(gè)方面的重要特點(diǎn) :身體因其外在或從屬地位在意識(shí)哲學(xué)中無(wú)立足之地 ;語(yǔ)言因其純粹表象功能而與意識(shí)分析合而為一 ;他人因與我們無(wú)別而為普遍意識(shí)所消融。簡(jiǎn)而言之, 近代意識(shí)哲學(xué)沒(méi)有也不會(huì)正面地、 專(zhuān)題性地思考身體、 語(yǔ)言、 他人諸問(wèn)題, 這就造成了諸多哲學(xué) “盲點(diǎn)” , 但我們也可以從中找到許多對(duì)其構(gòu)成威脅的 “ 非思” 。

無(wú)論從哪一個(gè)角度考慮,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都是意識(shí)哲學(xué)的重要過(guò)渡環(huán)節(jié)。一方面, 胡塞爾哲學(xué)自稱(chēng)是或者說(shuō)被看作是一種 “ 意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”  (倪梁康 ,第 87 頁(yè)),   它要求回到純粹意識(shí)或先驗(yàn)主觀性, 這是一種純化和強(qiáng)化意識(shí)哲學(xué)的努力:懸置外在的超越之物 , 回到內(nèi)在的純粹意識(shí) ;排斥經(jīng)驗(yàn)的心理因素, 維護(hù)純粹的邏輯構(gòu)造;拒絕普遍的理性主體 , 強(qiáng)調(diào)孤獨(dú)的單子意識(shí)。另一方面, 胡塞爾哲學(xué)也打開(kāi)了意識(shí)哲學(xué)的缺口。這是因?yàn)?盡管他在意識(shí)和身體之間進(jìn)行區(qū)分, 而且讓身體居于從屬地位, 但他晚年畢竟把身體作為一個(gè)問(wèn)題引入到了現(xiàn)象學(xué)的視域中;盡管他只關(guān)注“ 語(yǔ)言的邏輯先驗(yàn)性”和“ 純粹邏輯語(yǔ)法”  (Derrida , p .7), 因而沒(méi)有關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題本身, 但他的思想中還是包含著許多對(duì)后來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)、 尤其是語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)具有啟發(fā)性的東西;盡管他人意識(shí)只是作為客觀性的保證被從屬地談及, 而且沒(méi)有能夠真正克服唯我論困境, 但他人畢竟對(duì)單子意識(shí)的構(gòu)造功能提出了挑戰(zhàn)。胡塞爾無(wú)疑堅(jiān)持意識(shí)哲學(xué)的立場(chǎng), 但卻開(kāi)啟了意識(shí)哲學(xué)解體之旅。我們既可以說(shuō)他陷入了意識(shí)哲學(xué)的迷夢(mèng)之中, 也可以說(shuō)他陷入了意識(shí)哲學(xué)的噩夢(mèng)之中。最終說(shuō)來(lái),他陷入了意識(shí)哲學(xué)的困惑之中。

我們不妨圍繞他人問(wèn)題作進(jìn)一步展開(kāi)。胡塞爾的純粹意識(shí)是“單子”意義上的, 這使得意向性關(guān)系包含著陷入唯我論的危險(xiǎn), 他于是不得不搬出他人意識(shí)來(lái)避免這種情形。按照他的想法, 世界不僅是由我的先驗(yàn)意識(shí)構(gòu)成的, 同時(shí)也是由別的先驗(yàn)意識(shí)構(gòu)成的, 他人于是構(gòu)成認(rèn)識(shí)的客觀性之保證。雖然他人的出現(xiàn)沒(méi)有改變意識(shí)哲學(xué)的性質(zhì), 但它明顯突破了近代哲學(xué)的普遍意識(shí)范疇。意識(shí)哲學(xué)關(guān)注同一性而非差異性, 借助普遍意識(shí)主體的絕對(duì)主宰地位來(lái)確保認(rèn)識(shí)的客觀性。普遍意識(shí)沒(méi)有為他者、 他人和他性留下任何空間。就算黑格爾在“欲望” 、“主奴關(guān)系” 和 “苦惱意識(shí)” 的名下探討過(guò)自我意識(shí)與別的自我意識(shí)之間的關(guān)系,但其根本主張還是:“ 我就是我們, 而我們就是我”(黑格爾, 第 122 頁(yè))。就近代哲學(xué)的總體而言, 他人的存在從理論上說(shuō)是沒(méi)有任何價(jià)值的, 因此沒(méi)有必要對(duì)它做出任何斷言。

胡塞爾的純粹意識(shí)與康德的普遍意識(shí)具有某種可比性, 他們兩人對(duì)于認(rèn)識(shí)的客觀性的不同理解就源于這兩個(gè)概念的差異?？档掳岩庾R(shí)活動(dòng)的對(duì)象納入到意識(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中, 于是, “ 在世界中沒(méi)有任何東西是外在于精神的, 世界是意識(shí)所包含的客觀關(guān)系的整體” (Merleau Ponty , 1990 , p .1)。康德在這里用普遍的先驗(yàn)意識(shí)來(lái)確保對(duì)象的客觀性,主體與對(duì)象之間的關(guān)系于是成為一種單價(jià)的關(guān)系。在胡塞爾那里,意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象同樣被納入到意識(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中, 但對(duì)象在我的意識(shí)中顯現(xiàn)為是多價(jià)的, 它以無(wú)限多樣的意識(shí)作為其參照系:“ 我的原真世界就成了 `關(guān)于'某個(gè)確定的‘客觀’世界,即對(duì)每個(gè)人 (也包括我自己)來(lái)說(shuō)的同一個(gè)世界的顯現(xiàn) ?！?nbsp;(胡塞爾, 第 146 頁(yè))如果對(duì)象僅由我的先驗(yàn)意識(shí)構(gòu)成, 它是主觀的;由于別的意識(shí)也是其構(gòu)成條件,它就具有了客觀性。胡賽爾以多種先驗(yàn)意識(shí)的平行或主體間性來(lái)防御唯我論,并因此突破了康德意義上的普遍意識(shí)的絕對(duì)主宰地位。

然而,這是一種有問(wèn)題的認(rèn)識(shí)論姿態(tài)。如果我的先驗(yàn)意識(shí)只是為了保證對(duì)象的客觀性才求助于別的先驗(yàn)意識(shí),他人就只能是構(gòu)成世界的一個(gè)補(bǔ)充范疇, 他人作為世界之外一個(gè)正存在著的真實(shí)存在就沒(méi)有也始終無(wú)法獲得證明。退一步說(shuō), 就算嚴(yán)格限定在認(rèn)識(shí)論范圍之內(nèi), 也還存在著如何看待我的先驗(yàn)意識(shí)與別的先驗(yàn)意識(shí)之間的關(guān)系的難題,或者說(shuō)別的先驗(yàn)意識(shí)如何向我的先驗(yàn)意識(shí)呈現(xiàn)的問(wèn)題。為了解決這一問(wèn)題,胡塞爾不僅告別了普遍意識(shí), 而且還在不經(jīng)意的情況下造成了對(duì)純粹意識(shí)的沖擊, 因?yàn)樗焉眢w問(wèn)題推到了前臺(tái)。他不得不承認(rèn),他人意識(shí)不可能成為我的意向性的直接對(duì)象, 原因在于, “ 如果他人的本己本質(zhì)性的東西是以直接的方式可通達(dá)的話, 那么,  它只能是我的本己本質(zhì)的一個(gè)要素, 而且他本身和我自己最終將會(huì)是同一個(gè)東西” 。(同上, 第 149 頁(yè))于是, 應(yīng)該存在著某種 “ 意向性的間接性” , 也就出現(xiàn)了“共現(xiàn)”的情形。

在我的外感經(jīng)驗(yàn)中, 一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是 :事物既有某些側(cè)面的當(dāng)下的直接呈現(xiàn) , 又有別的側(cè)面的共現(xiàn), 而且所有的側(cè)面都潛在地可以直接呈現(xiàn)。就我對(duì)他人的知覺(jué)而言,情形則會(huì)有所不同。他人的某種生理的行為直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn), 但他人的意識(shí)始終只能共現(xiàn), 永遠(yuǎn)也不能夠直接呈現(xiàn)。換言之, 別的自我從來(lái)沒(méi)有也永遠(yuǎn)不會(huì)呈現(xiàn), 但它通過(guò)某種呈現(xiàn)的東西得以共現(xiàn)。某一身體行為共現(xiàn)了別的心靈,就像我自己的行為屬于一個(gè)心理物理有機(jī)體一樣。最終來(lái)說(shuō), “ 陌生者的主體性是通過(guò)在我的主體性的獨(dú)特的本己本質(zhì)性中的共現(xiàn)而得以產(chǎn)生的” (同上,  第 165 頁(yè))。我有身體,  我也意識(shí)到別的身體,他人的意識(shí)于是通過(guò)別的身體向我自己的身體呈現(xiàn)而為我所把握, 這是一種所謂的“類(lèi)比的間接統(tǒng)覺(jué)”。但是, 胡塞爾明顯無(wú)法克服如何從身體向心靈過(guò)渡這樣的難題:身體是經(jīng)驗(yàn)的 , 意識(shí)是先驗(yàn)的, 異質(zhì)的兩者之間不存在任何意義上的類(lèi)比的通道。

海德格爾通過(guò)提出一個(gè)既非意識(shí)也非身體的含混的 “ 此在” 范疇來(lái)繞開(kāi)身心關(guān)系難題, 用共同此在來(lái)否定唯我論困境, 這是意識(shí)哲學(xué)解體的非常重要的環(huán)節(jié)。然而, 海德格爾哲學(xué)并沒(méi)有真正承認(rèn)他人。在他關(guān)于共在的思想中, 他人看似“他們” , 實(shí)際上卻是變相的 “ 我們” ,于是關(guān)于他人的 “存在論觀點(diǎn)重新回到了康德式主體的抽象觀點(diǎn)” 。(Sartre , p .286)薩特哲學(xué)體現(xiàn)出了胡塞爾的純粹意識(shí)理論與海德格爾的此在學(xué)說(shuō)之間的張力。一方面, 他從“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)” 出發(fā), 把意識(shí)理解為純粹的“空無(wú)” 或者說(shuō) “ 無(wú)我之思” , 更為徹底地純化了胡塞爾的意識(shí)和心靈概念;另一方面 , 他又把身體納入自為的基本結(jié)構(gòu)中, 使身體成為既是自為本身又是與之有別的東西:“ 自為存在完完全全應(yīng)該是身體,  而且完完全全應(yīng)該是意識(shí),  它不可能被結(jié)合到一個(gè)身體上?！?同上, p .344)自為具有時(shí)間性、超越性和為他性三個(gè)維度, 而身體與為他性聯(lián)系在一起。顯然, 身體問(wèn)題和他人問(wèn)題同時(shí)出現(xiàn)了, 這就構(gòu)成了對(duì)意識(shí)哲學(xué)的雙重沖擊。但是, 真正說(shuō)來(lái), 由于堅(jiān)持自為與自在之間的對(duì)立, 薩特并沒(méi)有能夠真正克服身心二元論, 他也因此同樣處于意識(shí)哲學(xué)的迷夢(mèng)和噩夢(mèng)的困惑之中。

Lawson Ernst

胡塞爾晚年提出 “主體性即主體間性” 命題, 把純粹意識(shí)之間的關(guān)系提升成一個(gè)重要的哲學(xué)主題。借助海德格爾的共同在世概念,借鑒薩特在身體和他人問(wèn)題上沖擊傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn), 梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地把主體間性解讀為身體間性,純粹意識(shí)于是被排斥出現(xiàn)象學(xué)視域。他明確否定行為背后存在著純粹意識(shí),對(duì)于我是這樣, 對(duì)于他人亦然 :“ 沒(méi)有任何行為證明了一種隱藏于它后面的純粹意識(shí),他人從來(lái)都不是作為正在思維著的自我的完全等價(jià)物被提供給我的?！?Merleau Ponty,1990,p.137)我與他人之間的關(guān)系首先是一種原始的知覺(jué)關(guān)系,我在身體知覺(jué)中見(jiàn)證了他人的存在, 他人也在身體知覺(jué)中見(jiàn)證了我的存在。當(dāng)然, 這里的身體并不是與心靈相對(duì)立的一極, 它代表的是在世存在的含混性, 它“從客觀世界退出并在純粹主體和客體之間形成了某種第三類(lèi)型的存在”。(同上, 1945 , p .403)

顯然, 在梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)視域中, 只是排斥了純粹意識(shí)或者說(shuō)先驗(yàn)意識(shí), 而不是泛而言之地排斥了意識(shí)。無(wú)論如何, 意識(shí)不再直接 “ 在場(chǎng)”,它退隱臺(tái)后, 必須與身材密切結(jié)合才有“出場(chǎng)”機(jī)會(huì) :“ 知覺(jué)著的心靈是一個(gè)肉身化的心靈?！?同上 , 1964c, p .3)這種觀點(diǎn)當(dāng)然不是梅洛-龐蒂哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng) , 它實(shí)際上源于對(duì)胡塞爾思想的創(chuàng)造性讀解。依照美國(guó)學(xué)者朗熱的說(shuō)法 :“胡塞爾已經(jīng)指出了通向描述地研究生活世界的道路,但卻未能懂得其意義。因此未能認(rèn)識(shí)到意識(shí)的意向性首先而且主要地是一種身體意向性?！仿?龐蒂論證說(shuō) , 知覺(jué)者不是一個(gè)純粹思考者而是一個(gè)身體-主體?！?Langer,p.XIV-XV)也就是說(shuō) ,  梅洛-龐蒂在胡塞爾探討的基礎(chǔ)上 , 讓“活的身體” 占據(jù)了從前由純粹意識(shí)所占據(jù)的地位,  用身體意向性取代了意識(shí)意向性, 以身體主體取代了意識(shí)主體, 從而在身心交融的身體中揚(yáng)棄了身心二元論。當(dāng)我們談?wù)撍藛?wèn)題的時(shí)候,   也應(yīng)該從這種意義上的身體出發(fā) :“我們既不將他人置于自在之中,也不將之置于自為之中?！?Merleau  Ponty , 1969 , p .190)通過(guò)意識(shí)的肉身化和身體的靈性化,  梅洛 -龐蒂淡化了胡塞爾的類(lèi)比論證, 并因此避免了由外在身體向內(nèi)在意識(shí)過(guò)渡這一難題。

要理解梅洛-龐蒂關(guān)于他人問(wèn)題的具體展開(kāi), “ 身體圖式”是一個(gè)非常重要的概念。依照他本人的觀點(diǎn), 在兒童形成身體圖式的同時(shí),  對(duì)他人的知覺(jué)也形成了。(Merleau  Ponty,1997, p.185)身體圖式代表的是身體的整體結(jié)構(gòu) ,意味著身體器官之間的協(xié)調(diào)性和相互性?，F(xiàn)在的問(wèn)題是, 應(yīng)該把這種關(guān)系推廣到身體間去。舉例來(lái)說(shuō),在我的右手觸摸左手的情形中, 前者是主動(dòng)者、觸摸者, 后者是被動(dòng)者、被觸摸著, 仿佛一個(gè)是主體, 一個(gè)是客體。然而, 真正說(shuō)來(lái), 在這種觸摸過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生某種轉(zhuǎn)換:左手實(shí)際上也在觸摸, 而右手則成了被觸摸者。于是, 兩只手均成為主動(dòng)-被動(dòng)者,觸摸-被觸摸者,主體-客體。進(jìn)而言之 , 我的右手握著左手與我的手握著別人的手并沒(méi)有根本的不同, 也就是說(shuō)當(dāng)我握著他人之手時(shí), 我同樣依據(jù)的是觸摸-被觸摸者的模式來(lái)進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的:“我的雙手‘共現(xiàn)’（comprésenter）或者‘共存’（coexister）, 因?yàn)樗鼈兪峭簧眢w的兩只手:他人作為這一共現(xiàn)的延伸而出現(xiàn),他和我就像是單一的身體間性的器官?！?梅洛-龐蒂,第153-154頁(yè))按照我的理解,這種共現(xiàn)、共存的說(shuō)法, 完全源自于對(duì)胡塞爾的類(lèi)比論證的創(chuàng)造性讀解。

梅洛-龐蒂首先用活的身體來(lái)為胡塞爾的對(duì)象構(gòu)造作“辯護(hù)” :“ 相對(duì)于我的身體而言的事物, 乃是‘唯我論’的事物,  這還不是事物本身。它在我的身體的語(yǔ)境中被把握,我的本己身體只是在其邊緣或其周?chē)艑儆谑挛锏闹刃?。世界還沒(méi)有對(duì)身體關(guān)閉。只有當(dāng)我懂得: 這些事物也為其他人看到,它們被推定對(duì)于所有的目擊者都是可見(jiàn)的,我的身體所知覺(jué)到的事物才是真正的存在。自在因此只是按照他人的建構(gòu)才顯露出來(lái)。” (同上 ,  第 153 頁(yè))也就是說(shuō),  我的身體奠定了我所知覺(jué)到的對(duì)象的統(tǒng)一,  然而他人的身體卻從作為我的現(xiàn)象的一部分的命運(yùn)中掙脫出來(lái), 同樣提出了作為對(duì)象的統(tǒng)一的奠基者的要求, 于是 “賦予我的對(duì)象以主體間存在,  或者換而言之,客觀性的新維度” 。(Merleau Ponty , 1964c, p .18)如果世界既是我的在世存在的場(chǎng)所, 又是他人在世存在的場(chǎng)所,那么唯我論就被揚(yáng)棄了,  或者說(shuō)梅洛-龐蒂用身體間性來(lái)取代胡塞爾的意識(shí)間性, 以便保證對(duì)象的客觀性。

梅洛-龐蒂進(jìn)而為胡塞爾的他人意識(shí)構(gòu)造作“辯護(hù)” 。按照他的看法 :“我首先知覺(jué)到的是別的 ‘感受性’, 并且僅僅由此出發(fā), 就知覺(jué)到了某個(gè)別人和某種別的思想?！?梅洛-龐蒂, 第 154 頁(yè))我們?nèi)绾文軌蚶@開(kāi)薩特頗感棘手的身體屏障? 怎么會(huì)存在著這樣的直接過(guò)渡? 梅洛-龐蒂這樣解釋說(shuō):在胡塞爾那里, “不存在為了一個(gè)精神構(gòu)造一個(gè)精神, 而是為了一個(gè)人構(gòu)造一個(gè)人。通過(guò)可見(jiàn)的身體的獨(dú)特的說(shuō)服效果, 設(shè)身處地由身體通向精神。當(dāng)別的探索的身體、別的行為通過(guò)最初的‘意向性越界’而向我呈現(xiàn)時(shí), 是整體的人伴隨所有的可能性 (不管這些可能性是什么)被給予了我, 我在我的肉身化的存在中對(duì)此擁有不容置疑的證明 。”  (同上, 第 154 -155 頁(yè))這就把胡塞爾關(guān)于他人意識(shí)的問(wèn)題,整個(gè)地轉(zhuǎn)變成了他人身體問(wèn)題, 將意識(shí)意向性轉(zhuǎn)變成了一種全面意向性、一種身心統(tǒng)一的含混意向性。

總之, 我們應(yīng)該圍繞知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的全面結(jié)構(gòu)來(lái)看待他人問(wèn)題, 而不應(yīng)該把行為與意圖截然分開(kāi):“身勢(shì)的溝通或理解是通過(guò)我的意向和他人的身勢(shì)、我的身勢(shì)和在他人行為中顯然的意向的相互關(guān)系實(shí)現(xiàn)的。一切的發(fā)生,就如同他人的意向寓于我的身體中,或我的意向寓于他人的身體中。”(Merleau   Ponty , 1945 , p .215)于是, 在梅洛-龐蒂看來(lái),根本不需要什么類(lèi)比, 我們需要用知覺(jué)的方式來(lái)直接確認(rèn):“ 正是我的身體知覺(jué)到了別的身體,并且它感覺(jué)到別的身體是我自己的意向的神奇的延伸, 是一種熟練的對(duì)待世界的方式;從此以后 , 就像我的身體的部分一起構(gòu)成為一個(gè)系統(tǒng), 他人的身體和我的身體成為一個(gè)單一的全體, 是單一現(xiàn)象的反面和正面, 而我的身體在每一時(shí)刻都是其跡象的無(wú)名的存在, 從此以后同時(shí)棲息于這兩個(gè)身體中 ?！?(Merleau   Ponty , 1945 , p .406)我與事物的關(guān)系以身體意向性為核心,我與他人的關(guān)系同樣如此。在兩種情形下, 身體都不是通向純粹意識(shí)的中介或者阻礙, 因?yàn)榧兇庖庾R(shí)根本就不存在。

梅洛-龐蒂實(shí)際上采取某種回避困難的方式來(lái)解決他人問(wèn)題, 但他自己非常清楚, 以身體知覺(jué)取代純粹意識(shí)并不能夠擺脫胡塞爾單子意識(shí)面臨的唯我論困境。比如說(shuō),我根據(jù)他人的行為、面部表情、雙手動(dòng)作知覺(jué)到他人的悲傷和憤怒, 而勿需借用痛苦或憤怒的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn), 但是, “最終說(shuō)來(lái), 他人的行為甚至他人的言語(yǔ)都不是他人。他人的悲傷和憤怒于他和于我從來(lái)都不具有完全相同的意義。對(duì)他來(lái)說(shuō), 它們是經(jīng)歷到的處境, 對(duì)于我來(lái)說(shuō), 它們是共現(xiàn)的處境” 。(同上, p.409)所以,與薩特認(rèn)為單憑注視就足以證明他人存在從而消除唯我論困境的主張不同, 梅洛-龐蒂不得不承認(rèn) :“ 唯我論是一種存在的真理 。”(特羅蒂尼翁 ,第 52 頁(yè))于是, 問(wèn)題不是被克服了,  而是被轉(zhuǎn)移了:不需要證明他人的存在,  關(guān)鍵在于如何對(duì)待我與他人的存在關(guān)系。

真正說(shuō)來(lái), 自我與他人的關(guān)系具有兩方面:一方面, “存在著一個(gè)作為別人的自我, 他居于別處, 并且把我從我的中心地位廢黜” ;另一方面 ,他人與我之間存在的是這樣一種獨(dú)特關(guān)系, “ 它總是使他人成為我第二, 即使在我喜歡他甚于自己, 將自己獻(xiàn)身于他時(shí)也是如此” 。(Merleau  Ponty , 1969 , pp .187 -188)這意味他人要么作為純粹意識(shí) ,  要么作為生理對(duì)象出現(xiàn)。為避免這種情形,  應(yīng)該強(qiáng)調(diào)自我與他人之間的相互性,于是作為主體-客體的他人在主體和主體看見(jiàn)的東西之間產(chǎn)生著轉(zhuǎn)換。這就要求從認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)轉(zhuǎn)向存在論立場(chǎng)。這把  我們引向他人問(wèn)題的兩條線路 :它們分別從“文化” 和“自然” 的角度展開(kāi)身體間性。前者旨在表明身體間性的社會(huì)形態(tài),  涉及的是我與他人在文化世界中的共在問(wèn)題;后者旨在為身體間性提供一種本體論基礎(chǔ), 它表明人在文化世界中的共在最終源于人與自然的共生。

梅洛-龐蒂試圖通過(guò)把知覺(jué)和身體意向性的直接性升華為文化世界中的交流和溝通 ,來(lái)淡化以我的身體意向性為核心所具有的唯我論色彩。按照他的意思, 文化世界 (科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等)實(shí)為意義世界, 而意義“隱約地顯露在我的各種經(jīng)驗(yàn)的交匯處, 顯露在我的經(jīng)驗(yàn)與別人的經(jīng)驗(yàn)的交匯處”。(同上,1945 , p .XV)非常明顯 , 文化雖然沒(méi)有脫離知覺(jué)基礎(chǔ),但它能夠更為有效地證明人的社會(huì)性:“我”必定受制于集體無(wú)意識(shí),“我”不是文化的有意識(shí)的創(chuàng)造者, 而是其無(wú)意識(shí)的傳承者。我們生活在文化或文明世界中, 實(shí)際上就是生活在由人的行為無(wú)意識(shí)地烙下印跡的世界中, 我們周?chē)拿恳晃矬w都 “ 散發(fā)出一種人性的氣息” 。這里的文化或文明包括兩種情形 :一是自己熟悉的文化和文明, 一是陌生的文化和文明,它們都通過(guò)某些“在手的”或“上手的”東西讓我通達(dá)他人:“我參與其中的文明通過(guò)它提供的用具自明地為我而存在。如果涉及到一種未知的和陌生的文明, 多種多樣的存在方式或生活方式可能會(huì)呈現(xiàn)在廢墟上,呈現(xiàn)在我找到的折斷的工具上, 或者呈現(xiàn)在我游覽過(guò)的風(fēng)景上。” (同上 , p .400)

在文化世界中,人們相互溝通的正是所謂的意義。這是打上人類(lèi)印記的東西, 或者說(shuō)是與人類(lèi)的生存方式聯(lián)系在一起的東西:“ 我通過(guò)他人行為的意義與他人溝通, 但關(guān)鍵是要通達(dá)這種意義的結(jié)構(gòu)……我們已經(jīng)看到, 他人行為在意指某種思考方式之前表達(dá)某種生存方式?！?Merleau   Ponty,1990,p.239)這種意義關(guān)系把人們引向某些普遍的東西 , 讓人們認(rèn)識(shí)到人類(lèi)“要么一起被拯救, 要么一起被拋棄”的共同命運(yùn)?？茖W(xué)無(wú)疑最能夠表明人與人之間的普遍關(guān)系,因?yàn)榭茖W(xué)、尤其是精確科學(xué)把毫無(wú)歧義的溝通作為目標(biāo), “仿佛用手牽引著” 把對(duì)話者“從已知的東西引向了他應(yīng)該學(xué)習(xí)的東西”。(同上, 1969 , p .182)藝術(shù)同樣需要溝通, “畫(huà)家只能構(gòu)造一個(gè)形象,必須期待這一形象為了其他人而活躍起來(lái)。作品匯合了分離的生命……”(同上, 1996 , pp .25 -26)哲學(xué)的情形也沒(méi)有什么兩樣 ,  梅洛-龐蒂?gòu)陌馗裆軐W(xué)中得出的重要結(jié)論是:“表達(dá)預(yù)設(shè)了要去表達(dá)的某一個(gè)人,他要表達(dá)的真理,他向之表達(dá)的其他人。表達(dá)和哲學(xué)的公設(shè)就是能夠同時(shí)滿足這三個(gè)條件?！?梅洛-龐蒂 , 第19頁(yè))不管是在科學(xué)、 藝術(shù)還是哲學(xué)中, 雖說(shuō)“我”都力圖“塑造他人而不是追隨他人” , 但最終要求的卻是實(shí)現(xiàn)普遍規(guī)范性與個(gè)體創(chuàng)造性的統(tǒng)一。

梅洛-龐蒂進(jìn)而把他人問(wèn)題放在更為廣泛的本體論背景中、關(guān)于蠻荒世界的理論中來(lái)觀照。他將身體的靈性化和心靈的肉身化雙重進(jìn)程看作是整個(gè)世界的實(shí)質(zhì), 這使我們聯(lián)想到列維-斯特勞斯的 “野性的思維” :在一種原始意識(shí)中,人實(shí)際上與自然處于共生狀態(tài)。關(guān)于身體意向性的理論實(shí)際上還停留在“經(jīng)驗(yàn)觀察或者現(xiàn)象學(xué)描述” 的基礎(chǔ)上, 是“非形而上學(xué)的”, 因此無(wú)法解決身心關(guān)系這樣的 “形而上學(xué)問(wèn)題”  (Griffiths,p.139), 根據(jù)知覺(jué)和身體意向性來(lái)解決他人問(wèn)題也就缺乏形而上學(xué)基礎(chǔ)。于是需要從關(guān)于原始自然的本體論角度加以審視。從根本上說(shuō),整個(gè)世界都是身體,世界就是“肉”(chair)。也就是說(shuō),世界是與我的身體及別的身體具有相同性質(zhì)的東西, 因此構(gòu)成身體間性的基質(zhì)。“肉”要傳達(dá)這樣的意思, 世界是“活”的 :它誠(chéng)然是被感知的東西, 同時(shí)也是感知著的東西, 它是物性和靈性的結(jié)合。我的兩只手之間、兩只眼睛之間、兩只耳朵之間能夠協(xié)同地面對(duì)同一個(gè)世界,我的身體與別的身體也同樣協(xié)同地面對(duì)著一個(gè)共同世界, 這是因?yàn)樗鼈兌紝儆凇笆澜缰狻?。比如就視覺(jué)而言, “不是我在看, 也不是他在看, 而是一種無(wú)名的可見(jiàn)性停留在我們兩者全體, 一種視覺(jué)一般按照原始性質(zhì)隸屬于肉, 在此地此時(shí)向四外延伸, 既是個(gè)體, 同時(shí)也是尺度和普遍。”(Merleau  Ponty,1964b,pp.187-188)這樣, “別的自我的難題”就被克服了。

這就是梅洛-龐蒂關(guān)于可逆性思想的非常重要的內(nèi)容,是對(duì)他早期的全面身體意向性和身體間性理論的更為廣泛的展開(kāi),突出地強(qiáng)調(diào)了相互關(guān)系的可逆一面。在這樣一種關(guān)于世界和自然的觀念中,胡塞爾的純粹意識(shí)無(wú)疑更難覓蹤跡,但自然卻更好地融合了物性和靈性。在這樣的“自然”背景下, 我們能夠更好地理解:他人問(wèn)題不是意識(shí)問(wèn)題, 而是身體問(wèn)題。于是, 他人問(wèn)題只有借助身體器官間的可逆性、身體間的可逆性, 最終還有人與世界的可逆性,才能獲得解決。比如就繪畫(huà)藝術(shù)而言:首先,繪畫(huà)體現(xiàn)了人與世界之間的可逆性:“在畫(huà)家和可見(jiàn)者之間, 角色不可避免地相互顛倒。這就是為什么許多畫(huà)家都說(shuō), 事物在注視他們……我們不再知道誰(shuí)看誰(shuí)被看, 誰(shuí)畫(huà)誰(shuí)被畫(huà) 。”其次, 繪畫(huà)體現(xiàn)了自我與他人之間的可逆關(guān)系,體現(xiàn)了在“肉”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的交流 :“人是人的鏡子。至于鏡子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物變成景象, 把景象變成事物, 把自我變成他人, 把他人變成自我。”(Merleau Ponty , 1964a, pp .31 -33)

在近代哲學(xué)中, 普遍意識(shí)消融了他人,  嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不存在所謂的他人問(wèn)題 ;在現(xiàn)代哲學(xué)中,  必須解決我的自我與別的自我的關(guān)系問(wèn)題 (認(rèn)識(shí)論上的胡塞爾式的構(gòu)造關(guān)系,生存論意義上的薩特式?jīng)_突關(guān)系或梅洛-龐蒂式的共在關(guān)系)。梅洛-龐蒂在克服胡塞爾意識(shí)哲學(xué)的狹隘性的同時(shí),也不滿意于薩特的仍然帶有濃厚意識(shí)論色彩的生存論哲學(xué)。他發(fā)展了一種否定純粹意識(shí)、強(qiáng)調(diào)身體知覺(jué),進(jìn)而向文化世界、自然世界拓展的生存現(xiàn)象學(xué)。在他看來(lái),不管從我們的身體經(jīng)驗(yàn)還是從我們生活于其間的文化世界來(lái)看, 他人的存在都是顯而易見(jiàn)的事實(shí), 他甚至以“世界之肉”這樣一個(gè)概念為此作出了本體論證明。這顯然是一種沒(méi)有充分承認(rèn)差異性和多樣性的共在論。在我看來(lái), 權(quán)且不管這個(gè)“我們” 的界限何在, 也就是說(shuō)拋開(kāi)西方文明與其它文明的事實(shí)上的差異不論, 就算是在同一文化世界中, 在西方文明范圍之內(nèi),也應(yīng)該承認(rèn)異質(zhì)與他性。而他為這種事實(shí)上的求同所進(jìn)行的本體論論證也只能是一種軟弱的假定。這些方面顯然是梅洛-龐蒂哲學(xué)中的“盲點(diǎn)”和“非思”。在此后的哲學(xué)進(jìn)展中, 哲學(xué)家們?cè)诜穸ㄈ伺c人之間、文明與文明之間的沖突的同時(shí), 更多地承認(rèn)差異性, 也因此拋棄了梅洛-龐蒂意義上的共在論?；蛘哒f(shuō), 各種關(guān)注絕對(duì)他性的他人 (他者)觀超越了個(gè)體與他人之間、一個(gè)文明與另一個(gè)文明之間的簡(jiǎn)單的同(le Même) 與異 (l'Autre) 關(guān)系。盡管如此, 梅洛-龐蒂關(guān)于他人問(wèn)題的思考 ,  在胡塞爾動(dòng)搖近代意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)上,  進(jìn)一步促動(dòng)了意識(shí)哲學(xué)的解體, 從而為后現(xiàn)代哲學(xué)全面地瓦解意識(shí)哲學(xué)鋪平了道路。