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一、在意識哲學中理解“意識與自然”的關系 《行為的結構》作為梅洛－龐蒂公開出版的第一部著作，是他“生前出版的唯一一本明確地致力于自然哲學的著作”。（Toadvine, 2009, p. 21）他的哲學從這里開始成形，他后來的著作皆由此生根、發(fā)芽。在他的學術生涯中，他曾多次回到該著作中出現(xiàn)的超越了傳統(tǒng)主客二元論的核心概念，并在新的視角下勾畫這些概念的地位。① 因此，對這部著作的深入理解有助于在其基本概念的發(fā)生處把握它們，并在此基礎上厘清梅洛－龐蒂后來所經歷的概念變化和理論轉向——自然觀念便是這些概念中的一個。這部著作的第一句話是：“我們的目的在于理解意識與自然的關系”（1942, p. 1），其簡單和深刻性使我們不得不注意。對梅洛－龐蒂而言，這一表達凝結了他關于對象與主體、內在性與外在性乃至理性與自然的關系等問題的思慮，而他此后的工作則是對此類問題及其反思的深入發(fā)展。 在這一著作中，自然世界被界定為“格式塔”的自組織系統(tǒng)。在自然觀念總是受到形而上學領域以笛卡爾為代表的二元本體論威脅的情況下，格式塔心理學② 為梅洛－龐蒂提供了尋求自然統(tǒng)一性的哲學線索。正如他在《行為的結構》中所表明的，他的計劃是構建一種延伸格式塔心理學的格式塔哲學，從而超越傳統(tǒng)哲學的限制。也正是在這個意義上，巴爾巴拉指出：“格式塔代替了胡塞爾的箴言要求我們重返的事物本身：梅洛－龐蒂對行為的描述如同對被感知世界的描述一樣，都是被格式塔指引并圍繞它展開?！保?/span>Barbaras, 2001, p. 151）在托德韋恩（T. Toadvine）有關梅洛－龐蒂自然哲學的著作中，他認為《行為的結構》中的自然就是格式塔，這是因為格式塔是最終不可還原之物，而由格式塔構成的實在是本質上被感知的。在托德韋恩看來，這意味著“自然是內在地被感知的，在這一著作中已經包含了后來自然課程之洞見的初生形式（nascent form），即在自然中具有存在與被感知的一致性”。（Toadvine, 2009, p. 21）然而，應當指出，這種初生形式與梅洛－龐蒂在法蘭西學院自然課程（1956—1960）中對自然存在的闡明存在著本質上的區(qū)別。這是因為《行為的結構》通過格式塔描述的自然的統(tǒng)一性最終只是被用來支持意識哲學。在那里，梅洛－龐蒂從知覺世界中已有的整體的和意義的結構出發(fā)，最終是為了將先驗哲學整合到實在之中。 在《行為的結構》中，梅洛－龐蒂在處理自然與意識的關系問題時，對以往的經驗主義和唯理主義采取了雙重批判態(tài)度。首先，他反對那種將自然看作與意識并列的、獨立的實體的看法。他認為自然不是獨立于意識的整體（totalité）。它呈現(xiàn)為彼此不同的元素的總和（ensemble），意識作為一個對象是其中的部分。有機體和意識，或者說物理和心理事實，并不是不同的實體。它們應當被看作“效果以及原因”。（1942, p. 2）其次，他反對唯靈論的哲學。他表明，自然不是被意識所構成的一個對象，實際的情況并不是自然是“意識面前被構成的客觀統(tǒng)一體”（ibid），而意識則完全由自身構成，是一種創(chuàng)造性的“精神能量”。（ibid） 不難看出，前一種解釋體現(xiàn)了梅洛－龐蒂所受到的先驗意識觀點的影響，因而他反對各種自然主義的論點。與此相對，后一種解釋則表現(xiàn)出他試圖使自然擺脫意識之構成性特征的努力。然而，由于物理世界僅僅被看作由意識具有的客觀關系的總和而實存，也就是說，梅洛－龐蒂并未賦予自然存在一種基礎性的地位，因此后一種解釋存在著滑向將自然與精神等同起來的危險。盡管這種雙重的批判態(tài)度體現(xiàn)了他反思自然與意識的關系問題時的獨特性，但是這種批判所具有的雙重意義同時暴露了他在面對自然概念時所存在的遲疑，這也使他對唯物論和觀念論的批判存在著明顯的不徹底性。由此，他在自然與意識的關系問題上所得出的結論是，自然只是對于一個知覺的主體、一個積極參與到他感知的世界中的主體才有意義。（cf. ibid, pp. 310－315）這表明梅洛－龐蒂對于自然的反思仍然是源自于本己的內在性概念本身，因而是對意識哲學傳統(tǒng)的忠實反映。 在《行為的結構》一書的導言中，梅洛－龐蒂為自己確定的研究任務是澄清意識與自然的關系。然而，隨著分析的深入，他的這一表達的意義不但沒有變清楚反而變得模糊了。在分析過程中，讀者注意到“自然”、“世界”、“物理自然”以及“物理世界”似乎在同一意義上被使用，自然本身成為最成問題的概念。《行為的結構》出版數年之后，《知覺現(xiàn)象學》的第三部分又提到了前者所涉及的問題：“問題在于理解意識和自然、內部世界和外部世界的關系”。（1945, p. 489）梅洛－龐蒂進而表明他致力于把觀念論和樸素實在論（唯物論）的觀點聯(lián)系起來，并通過如下表達把問題精確化：“問題在于知道世界和人如何能為兩種研究——解釋的研究和反省的研究所理解……在世界上有意義這個事實是不是由獨立事實的匯集或匯合導致的或產生的，或者相反，只不過是一種對絕對理性的表達”。（ibid, p. 490）我們能夠從這段話中發(fā)現(xiàn)對自然的關注逐漸讓位于對世界的分析。 盡管如此，《知覺現(xiàn)象學》從格式塔角度對本己身體（corps propre）的描述仍然深化了自然與意識的關系這一主題。格式塔之圖形-背景結構被用來解釋身體：在身體空間與外部空間構成的開放系統(tǒng)中，不斷向物體運動的身體本身具有了不同的空間位置。梅洛－龐蒂將朝向不同方位的身體的無數等同位置構成的開放系統(tǒng)（le corps système d'équivalences）稱為身體圖式。（cf. ibid）對梅洛－龐蒂而言，身體圖式表明了本己身體在世之中的存在方式。它展現(xiàn)了作為知覺主體的身體在運動中所具有的聯(lián)系物體的普遍能力，即身體的意向性。用身體意向性取代意識意向性，以身體主體取代意識主體，體現(xiàn)了梅洛－龐蒂與胡塞爾的意識哲學的區(qū)別：意識只能是一種被體現(xiàn)的主體的意識。它只有與身體結合才有“出場”的機會，因而被感知的世界不再是由主體所構成的意義的統(tǒng)一，而是肉體化寓居的場所。最終，人通過身體圖式向物體、他人、世界開放。這個開放就是本己身體對物體、他人與世界的介入和投射。因而，由身體圖式所展開的空間實際上是外部空間與身體空間這一雙重視域中顯現(xiàn)出來的空間。這一空間中的各個部分不僅相互交疊，而且是可逆的。（cf. 1945, pp. 164－165） 對梅洛－龐蒂而言，在原初的知覺場中，身體圖式展示了一個融合了身體與物體、主體與客體的統(tǒng)一系統(tǒng)，然而這個系統(tǒng)卻暗含著一個從屬于主體的身體中心——本己身體。本己身體作為知覺的主體，是知覺體驗的身體，亦可稱之為“身體－主體”。（cf. Langer, pp. XIV－XV）因此身體意向性的達成仍然無法擺脫作為系統(tǒng)中心的身體－主體的朝向。雖然本己身體不再是一種純粹精神的意識活動，它所體現(xiàn)的是我的身體在世之中的存在方式；然而依據身體主體介入和投射方式的不同，身體、物體與世界之間的空間關系不斷地生成并發(fā)生變化，離開了本己身體的綜合我就無法把握對象的整體。因而，“世界是與主體不可分的，但卻是與作為世界投射的主體不可分；而且，主體是與世界不可分的，但卻是與作為主體投射的世界不可分。主體是在世界之中，世界則是'主體的’，因為其結構和關節(jié)是由主體的超越活動勾勒出來的?！保?/span>1945, pp. 491－492）正是看到了這一點，巴爾巴拉指出：“在《知覺現(xiàn)象學》中，身體作為物體的狀態(tài)沒有被還原至本體論的層面，因而在意向性理論上梅洛－龐蒂始終是胡塞爾理論的囚徒?！保?/span>Barbaras, 2004, p. XXIV）在《知覺現(xiàn)象學》中，身體作為知覺的主體不能改變“我”的身體對于他人身體的優(yōu)先性，這種從屬于主體的身體中心使被感知的世界的存在意義并沒有得到足夠的重視，后者仍然存在著降低為已經客觀化的世界的風險。 在《知覺現(xiàn)象學》之后的十余年中（1945—1961年），梅洛－龐蒂明顯轉向了對語言表達以及文化世界的研究。這一時期，知覺現(xiàn)象學所通向的對語言表達的分析展現(xiàn)了意義作為建制（institution）③ 的定義，梅洛－龐蒂將建制理解為“體驗中賦予體驗綿延之維的那些事件——與這些綿延之維相關的一系列其他的體驗將會獲得意義，將形成一個可設想的序列或一段歷史”。（1968, p. 61）簡而言之，建制是使意義的開放系列肇始的東西。正是這種建制理論使對被感知事物的分析轉向自然反思的方向：被感知的世界的地位借助建制理論被明確地主題化，并賦予被感知的對象的存在方式一種普遍的意義。 二、倒轉意識哲學的自然反思 在法蘭西學院開設的有關自然的課程中，梅洛－龐蒂通過對自然觀念的歷史梳理內在地導向了對自然存在的研究。在這一研究中被感知事物不再退回到知覺，而是一種特殊存在，即自然存在。有關自然存在的研究以人的身體作為根據闡明了人性與動物性之間的互具關系。梅洛－龐蒂由此表明相互性根植于世界之中，因而那里不存在主體與對象之間的破壞性裂痕。 在自然課程中，梅洛－龐蒂使用“Ineinander”來闡明身體所具有的特征。需要指出，這個術語在胡塞爾的文本里也曾出現(xiàn)過，胡塞爾用它來表明一種我思的諸可能性之間的相互包含，而梅洛－龐蒂則把這一術語定義為“自我在世界之中或世界在自我之中，自我在他人之中以及他人在自我之中的固有性”。（ibid, p. 152）這種解釋與佛學中的“互具說”相對應，因此本文將“Ineinander”譯為“互具”。當梅洛－龐蒂使用這個詞的時候，他首先意指的是身體所體現(xiàn)的人與動物的互具關系。他指出：“我們通過身體來研究人是為了發(fā)現(xiàn)它作為不同于動物的涌現(xiàn)，不是附加了理性，毋寧是與動物處于互具之中”。（1995, p. 277）他引用了洛法爾克（E. Lot-Falck）有關愛斯基摩人面具的例子：在一些因紐特人群體中，人們信奉一種萬物有靈論，他們相信靈魂構成了動物與人之間的統(tǒng)一。薩滿教中的一些儀式保存了這種古老的統(tǒng)一性：戴面具的舞者代表動物，當舞者揭開面具時，那個動物的屬人的存在便顯現(xiàn)出來。在野獸面具之下生存著因紐特人，而人類個體保護者——Angoak（一種野獸）則體現(xiàn)了人類古老的動物性。在戴面具的種族的發(fā)展過程中，因紐特人使自身從動物性中分離出來從而成為這一種族獨立的主人。從此以后，除了面具的名稱揭示了人與動物世界之間隱秘的聯(lián)系之外，因紐特人及其保存的宗教儀式均已被人格化。（cf. Lot-Falck）梅洛－龐蒂認為，洛法爾克所描述的事實表明了人與動物處在一種互具之中。動物與人都具有雙重性，即同時具有動物性和人性。它們互相奠基：當人成為具有精神的獨立種族之后，人性構成了動物性的基底，然而在人性之中動物性仍是其基礎。如此，對人的描述就必須給出人與精神的生命基礎，即從人的身體來接近人。（1995, p. 277，注a）“必須說，在存在的全體之中人與動物只是被一同地給與了，前者在第一個動物之中已經是可讀的，如同已經有某個人來閱讀它?！膽貌粌H為我們提供了靈魂與肉體的統(tǒng)一體，還提供了人性與動物性的側面統(tǒng)一?！保?/span>ibid, pp. 338－339） 在人與動物的互具分析的基礎上，梅洛－龐蒂以人的身體為根據闡明了自然存在所蘊含的源初的相互性與統(tǒng)一性。如上所說，《知覺現(xiàn)象學》及之前的著作所討論的“身體”，最終是落實在主體意識（身體圖式）上的，然而在自然課程及之后的研究中，梅洛－龐蒂通過對身體（身體圖式）概念的進一步闡明逐漸擺脫了意識哲學。 第一，自然課程從感性論（esthésiologie）角度對身體的研究，為我們呈現(xiàn)了身體與世界的相互性與統(tǒng)一性。與《知覺現(xiàn)象學》相比，自然課程一方面延續(xù)了身體圖式作為一種結構圖式的意義；由它所達成的跨時空的統(tǒng)一并不是觀念的統(tǒng)一，而是“與世界的空間相關”。（ibid, p. 279）另一方面，自然課程拓展了身體圖式原有的意義：身體不再是知覺圖式寓于世界之中的媒介，而且，一種包含知覺的感覺系統(tǒng)也不再被看作是身體與世界寓居的場域，可感受性成為身體的根本屬性?？筛惺苄詢仍谟谏眢w圖式之中，它所體現(xiàn)的是感覺者與世界之間的關系。身體圖式被看作是更一般地存在的“一種感覺間的均衡系統(tǒng)，它作為全體而起作用”。（ibid, p. 279）對梅洛－龐蒂而言，人的身體作為一種感性論的身體，通過身體圖式首先達成了身體空間的部分的總和；因而身體與外部之間、身體部分之間借助與外部空間的關系處于一種均衡和差異的系統(tǒng)中。其次，身體圖式實現(xiàn)了感覺間性的總和：視覺、聽覺、觸覺構成了一個統(tǒng)一的系統(tǒng)。身體作為一個感覺的事物，它的運動形成了同時性與相繼性中身體自身的一個系統(tǒng)。（cf. ibid, pp. 284－285）由此，梅洛－龐蒂指出：“鑒于我的運動創(chuàng)造了知覺（運動－知覺整體），身體圖式為我提供了參與到世界的解讀之中的記錄?！保?/span>ibid）在他看來，身體圖式是身體的循環(huán)，它既參與到世界之中，又與身體自身密切相關，這使身體自身與世界一同處于由身體圖式的感覺間性呈現(xiàn)的相互性與統(tǒng)一性之中。 第二，自然課程借用了弗洛伊德的力比多理論來解釋統(tǒng)一性的根源。在他看來，身體的可感受性根本上源自于身體的力比多的投射－吸取結構；當“我”看到事物時，由于共同的身體性，“我”的身體成為同構性的中介，這使我們見證了從可感受性到身體性（corporéité）的過渡。（ibid, p. 345）這種過渡使身體圖式作為一種歸并（incorporation），最終成為“我的身體與世界，我的身體的不同方面，投射－吸取關系以及歸并關系之間的存在關系（rapport d'tre）”。（ibid, p. 346）這種關系在身體性中找到根源，又在身體的作用中得到實現(xiàn)。如此一來，身體圖式不再具有固定的部分，也不再像《知覺現(xiàn)象學》那樣有一個從屬于主體的中心——本己身體。由于它可以擴展到所有作為身體性的事物之中，因而它排除掉了本己身體的實存，“身體圖式在內部是空的”。（ibid）身體圖式如同一個包裹（enveloppement），它在一種中空的而非實在的身體性中呈現(xiàn)了“我”的身體、“我”的身體與世界、“我”的身體與其他身體以及其他身體之間的不可分性。在這種不可分性中，他人成為外在的“我”，“我”則是他人的內在；他人使“我”異化，而“我”歸并他們。在一種普遍的愛欲之中，也即是在一種身體圖式之中，所有存在都是同心的；它們沒有優(yōu)先性地處于身體的內-外部普遍系統(tǒng)中，這一系統(tǒng)并不需要以意識為前提。對梅洛－龐蒂而言，人的身體的感性論的結構就是一種力比多的結構，是對一種欲望模式的知覺，是一種與存在相關而非與知識相聯(lián)的關系。（1995, pp. 349－350）因此，巴爾巴拉將梅洛－龐蒂的主體間性本質地歸結為一種自我欲望：“欲望被看作是主體間性的內在結構”。（Barbaras, 2004, p. 268）由于欲望是肉體的作品而非意識的作品，在欲望中或至少在其實現(xiàn)中有一種根本的交互性；這種交互性同時包含了主動性和被動性，因而它為我們提供了彌合本體論上二分法的可能。（ibid, p. 269）由此，梅洛－龐蒂通過身體的力比多解釋將胡塞爾式的意識結構逐步驅除出身體的領域，從而取消了意識（本質）之于存在的優(yōu)先性，并將自然存在的研究引向了本體論的方向。 第三，隨著身體的還原被推進至本體論層面，肉體本體論中的自然反思最終實現(xiàn)了對意識哲學的倒轉。在《可見者與不可見者》中，梅洛－龐蒂在描述觸摸的例子時，不再像胡塞爾那樣使肉體局部化為能觸的（touchant）主體和所觸的（touché）對象（Husserl, pp. 152－153; cf. Toadvine, 2002, p. 17），而是認為在能觸與所觸之間揭示了一種可逆性（réversibilité）。觸摸就其與身體本身相關而言，是通過一種基本的可逆性來描述其特征的。在任何時刻，對于它所觸摸的身體的那一部分而言，觸摸者總是能夠變成被觸摸者——基于這種可逆性，肉體的基本存在模式被發(fā)現(xiàn)了。（1964, pp. 175－176）在一個知覺世界中，建基于可逆性，肉體之中的所有部分都具有變得可感知的活躍能力，任何一種活躍的可感性都能夠轉換成另一個觸摸的對象，從而肉體就被定位了。這樣，并不是感知的能力增添到一個對象的實在性之上，而是肉體增添到一個身體之上。觸覺的可逆性顯示出，一切主動的觸覺都能夠在一個物體的表面得到定位，這個物體同時又朝向另一個觸摸而被給予。身體性基于可感受性而建構起來，感知則在身體上得到具體化。在這里，人們參與了對感知與被感知、主體與客體這一差異的根本性取消。既然“我”的身體的任何部分都不會是純粹的身體（被觸摸者），也沒有任何觸覺活動可以逃避具體化，因而就必須在本體論上放棄主體與客體范疇的使用。正如梅洛－龐蒂所言：“主體和客體的區(qū)分是在我的身體中被混淆的?！保?/span>1960, p. 211）在《可見者與不可見者》中，整個世界與“我”的身體被看作是由相同性質的肉體構成，即普遍化的世界之肉（la chair du monde）。 正如在觸覺的可逆性體驗中所表明的，“觸摸著的主體過渡到被觸摸的位置，下降到事物之中，從而觸摸成為世界的中介，如同居于萬物之中”（1964, p. 176），于是世界本身而非主體成為感知的源頭并且具有一種首創(chuàng)作用，因為原則上這種感知活動是浸入到某個身體之中，而這個身體則浸入世界之中。故而，并不是“我”在感知，而是事物本身在“我”之中被感知。在普遍化的世界之肉之中，肉體內部的主體與客體的混淆是世界本身屬性的體現(xiàn)，肉體在本體論意義上被理解為一種可感受性。在肉體本體論中，他人不再是胡塞爾那里的另一個主體，而僅僅是朝向世界的獨特的敞開。自我與他人是同一個“我”，他們共同處于肉體之中，卻不構成特定的或精神的統(tǒng)一。主體間性不再需要經由身體間性的中介來實現(xiàn)，而是在以可逆性為存在模式的肉體中找到其本源。于是在世界之肉中，由可逆性呈現(xiàn)的差異與同質肉體中包含的同一被統(tǒng)一起來，這就回答了自然存在的源初統(tǒng)一性之謎。在自然反思中，以人的身體為根據所揭示的存在關系最終包含了可見者與不可見者互相聯(lián)系的兩個方面——重返自然就是要發(fā)現(xiàn)不可見的知覺的涌現(xiàn)，它作為差異與可見者相關。正如在觸摸的例子中所顯現(xiàn)的，能觸與所觸的轉換中體現(xiàn)出一種相互性和雙重性，然而它僅僅在轉換發(fā)生那一刻才顯現(xiàn)，一旦轉換完成，互補的、聯(lián)合的體驗將永不可能共存；盡管它們的統(tǒng)一是不容置疑的，但這僅僅是一種不可見的聯(lián)系。（cf. 1995, p. 278） 由此，我們見證了梅洛－龐蒂現(xiàn)象學旅程中的本體論轉向：《行為的結構》與《知覺現(xiàn)象學》這兩部著作緊密聯(lián)系，在這一時期從身體經驗展開的現(xiàn)象學思考始終沒有將被感知者的描述意義和確切范圍明確主題化；于是在《知覺現(xiàn)象學》之后，重返被感知者的以表達為核心的反思改變了被感知事物的研究方式，后者在自然課程中以自然存在之名被研究。正如巴爾巴拉所說：“通過自然，被討論的問題是自然的存在——作為被感知事物的新名稱——的存在意義”（Barbaras, 2000, p. 53；巴爾巴拉，第60頁）。在對自然的追問中，以人的身體為根據展開的對自然存在的研究同時包含了主動性與被動性以及主客兩個方面。如果說在《知覺現(xiàn)象學》之前，梅洛－龐蒂仍然是從主體通過身體來構成世界的話，那么以身體為根據對自然存在的闡明為他開啟了另一個航程，即以世界為起點通過身體來解釋主體，從而實現(xiàn)了對意識哲學的根本倒轉。 在自然課程中，梅洛－龐蒂開始為我們勾畫一種新的現(xiàn)象學本體論，它最終在《可見者與不可見者》中以肉體本體論的形態(tài)向我們呈現(xiàn)。因而，在理解梅洛－龐蒂的自然觀念時，巴爾巴拉那種對肉體問題只字不提的做法是欠妥的；應當指出，只有在身體的本體論轉向這一視角中，我們才能最終澄清自然反思的結論和意義；同時對自然的闡明將有助于我們更深入地研究梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學思想中的本體論轉變。 三、結論：自然反思與本體論 對梅洛－龐蒂而言，自然的反思引向了本體論的方向，然而自然的哲學并不是本體論，自然的根本問題在于以本源的方式澄清自然態(tài)度，而我們在常識中對這種態(tài)度的理解仍處于混淆之中。人們搖擺于兩種立場之間：或者像黑格爾那樣，將自然的本質規(guī)定性隱藏于概念的先在性之中，或者如費爾巴哈那樣，認為自然界是獨立存在的、不以人的精神或理念為轉移的。針對自然態(tài)度上的混淆，梅洛－龐蒂指出，只有通過澄清自然存在的意義，我們才能把握“初始地指明我們與世界之間直接關系”的自然態(tài)度，“以及它所包含的存在主張”的真正意義。（Barbaras, 2000, p. 57）在胡塞爾那里，自然態(tài)度是一種自發(fā)的而非主題化的態(tài)度，他認為只有將其轉換為反思的，我們才能持有這種態(tài)度：由此對世界的論題加括號使我們的目光轉向先驗自我的生活——后者從一開始就作為該論題的基礎者，作為世界的阿基米德點。對胡塞爾而言，自然態(tài)度的自然性具有一種本質上否定的意義，它要求一種反思性的重新把握。然而，依據梅洛－龐蒂的視角，自然態(tài)度是教會我們以自然的本源意義（這還不是自然科學的意義，毋寧說是一種前科學意義）認識自然的態(tài)度，因而問題并不與知識的出場有關，而是從自然的本源性中確認存在與意義的統(tǒng)一?！拔覀儾辉僭谒ㄗ匀唬┑淖园l(fā)性中發(fā)現(xiàn)知識的缺失，而是看到一種關于本源性的證據，也就是說一種符號化的缺失。”（ibid，p. 58）從本源意義上反思自然，表明了梅洛－龐蒂在拋棄了胡塞爾現(xiàn)象學的本質還原和先驗還原方法之后所采取的回溯性探問④。在自然課程中，梅洛－龐蒂的回溯性探問揭示了自然存在之中的互具性；他在人的身體之上不僅發(fā)現(xiàn)了人性（理性）與身體（存在）的互具，而且發(fā)現(xiàn)了存在之上意義的涌現(xiàn)，從而將自然與反思置于源初的互具之中。于是主體與對象、存在與感知、可見與不可見之間的差異都被整合在這種源初的、前理論的互具之中，我們由此見證了梅洛－龐蒂對絕對主體性的根本取消。在這種回溯性的探問之下，梅洛－龐蒂對自然存在的模式的闡明可以被簡單地概括為：自然存在先于所有存在而存在，它被自身和所有事物所擁有；它作為一種源初的存在尚未跌入機械論的因果序列之下，在那里也不存在主體與對象之間破壞性的裂痕。⑤ 對梅洛－龐蒂而言，自然存在的本源性和互具性消除了自笛卡爾以來的被構成的世界與構成著的主體性之間的二分法。作為一種先在的存在，自然存在本身的互具性根本上取消了被構成的世界的主體性，從而為知識和理論奠基。這種奠基性的理論志向表現(xiàn)出梅洛－龐蒂的自然反思與以往非理性主義的自然哲學的區(qū)別。在自然課程中，梅洛－龐蒂對自然觀念的歷史梳理表明，在強調自然的確定性和它對知性的透明性的人文主義哲學主流中，強調不可還原的事實性的自然哲學持續(xù)地存在著。這種哲學在自然的認識中不再單一地強調人類理性的能力，而是要保持自然與人的意識之間互換的觀念，保持一種從人到自然的內在關系。為維持這種關系，笛卡爾借助于作為無限存在的上帝觀念，康德使用一種無目的的合目的性，而謝林和柏格森則訴諸直觀。然而，“自然生產的有機整體”（la totalité organique d'une production naturelle）（1968, p. 103）表達的偶然性或者被反思哲學（笛卡爾、康德）的知性法規(guī)約束的必然性所排斥，或者在一種試圖擺脫反思哲學的非反思（實際上并未成功，以謝林、柏格森為代表）中淪為永恒的謎題。面對這種狀況，由胡塞爾所發(fā)起的現(xiàn)象學運動主張“回到實事本身”，只考察自然在意識中被給予的方式而不做任何本體論的斷言。在胡塞爾看來，現(xiàn)象學應該是對所顯現(xiàn)之物恰到好處的忠實描述，“在它的科學確定中自始至終都不包含絲毫有關實體存在的論斷；就是說任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊的心理學論斷都不能在它之中作為前提發(fā)生效用”。（胡塞爾，第18－19頁） 然而，我們從胡塞爾的《觀念Ⅱ》中所看到的是，一種比任何哲學都想把自然存在理解為對象或意識的相關物的哲學，竟然借由嚴格的反思本身重新發(fā)現(xiàn)了一個源初存在的領域。雖然胡塞爾最終用先驗主體性來闡明源初的自然層面，澄清交互主體性如何從生活世界（前客觀世界）到科學世界（客觀化世界）的發(fā)展中被構成，但是在梅洛－龐蒂看來，堅持構成著的主體性的先驗哲學與確認被構成的世界的自然哲學之間存在著難以消除的張力，他對自然的追問正是從這一認識開始。作為胡塞爾現(xiàn)象學的繼承者，梅洛－龐蒂致力于以一種現(xiàn)象學的也就是被給予的方式，澄清作為源初之物的自然從而為理論奠基。因而他的自然觀念不是簡單地復興自然哲學，承認自然存在的先在性也不意味通向一個復魅之途；他并不以破除先驗哲學為目標——那樣他為知識奠基的努力將無從實現(xiàn)。他要做的是在一種消除主體性的先驗哲學中找到對自然存在的確認，因而源初的自然層面是一個“沒有主體的先驗領域”（Lawlor, p. 8），他的自然反思具有本質上的先驗哲學的屬性，這正是他與以往的自然哲學的最大區(qū)別。 綜上所述，梅洛－龐蒂早期的著作致力于引入一個主－客的知覺層，作為一個朝向知覺客觀性的視域（自然之全體是知覺之可能對象的整體化），它們實際上并未處理本體論問題。在《行為的結構》和《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛－龐蒂借助從結構到知覺的范疇引出了客觀與主觀兩個領域的過渡，這時的現(xiàn)象學還原被認為是導致被體現(xiàn)的主體以及其身體圖式的還原。從對知覺的考察開始，被制定的自然主題允許梅洛－龐蒂追問與被體現(xiàn)的主體相關的知覺圖式作為構想世界之方式的客觀性與合法性，同時考慮先于體現(xiàn)之物是什么。知覺再也不是一個單純來自“主體”的事實——不論這個主體是意識主體還是身體主體——被感知的世界同樣對知覺產生著重大的影響：“能知覺的主體從來都只是通過運用它的身體才能夠擁有對它自己的知覺的經驗，身體對于這種知覺體驗而言是不透明的，其活動在一種更大的范圍內逃避主體，而結論、事物、事件則完全清楚地向主體呈現(xiàn)出來。我思一詞既是不容質疑的，又是不透明的。光明最初是從世界、從事物向我們顯現(xiàn)，它影響著我們對于世界的知覺”。（2001, p. 37）在通向自然哲學的途中，梅洛－龐蒂徹底化了還原，推翻了現(xiàn)象學初始的運動——中立化自然與自然的知覺以揭示先驗的意識，而轉向從自然開始通向對意識的新的理解；他從自然開始是為了表明在自然中存在與被感知存在之間的一致性，這順理成章地通向本體論的自然反思，并最終實現(xiàn)了對他最初運用的胡塞爾的意識哲學的根本倒轉或不如說顛覆。
（原載《哲學研究》2011年10期） |
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