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?奧康的 唯名論 - 中世紀(jì) 的實(shí)在論 與唯名論 - 之間的爭論 即系源起于 - 對波菲利問題的討論。 - 所謂波菲利 問題即就是： “種屬是實(shí)在的 （real）， - 還是僅僅寓于 單純思想之中 （situated in bare thought alone）” ～ 實(shí)在論者認(rèn)為， - 種屬共相 - 是獨(dú)立 于心靈 或思想 - 而即在 實(shí)在上 存在著 ～ 而唯名論者則認(rèn)為， - 種屬共相 僅存在于 心靈或者 思想之中， - 而在 實(shí)在上 存在的 東西 - 不過只是 個別事物。 - 這是中世紀(jì)，實(shí)在論與唯名論 之間的爭論的根本分歧之所在。 ～ 奧康 基于他 對各種 形式的 實(shí)在論 的批判 認(rèn)為， - 在心靈 或思想 之外， ～ 沒有 任何普遍性 或者共同性 的東西 - 即 共相在 實(shí)在上 存在著， -- 只有特殊性的 或者單個性的 東西 - 即 個別在 實(shí)在上 存在著。 ～ 因此，奧康 對波菲利的 共相問題的 回答 - 自然就是， 共相僅僅存在于 思想或理智之中。 ～ 這就是 奧康的 唯名論 - 哲學(xué)思想的 基本原則。 ～ 當(dāng)然， 我們 將又看到， 在一這個 基本原則 之下， - 奧康的 唯名論 哲學(xué)思想 還包含著 更深廣的 理論內(nèi)涵。 / 1. 一種徹底的 個別物哲學(xué) - 奧康認(rèn)為， - 心靈或思想之外， 一切存在的東西 都是個別。 - 而這即系就是奧康 個別的本體論原則。 - 而這個原則 貫穿于奧康的 全部哲學(xué)思想， - 是奧康哲學(xué)思想 的最確定的特質(zhì)。 - 也許正因如此， 當(dāng)代最權(quán)威的 奧康哲學(xué)專家 亞當(dāng)斯認(rèn)為， 奧康的哲學(xué)實(shí)際上就是 “一種關(guān)于單個物的哲學(xué) (a philoso-phy of the singular)”。 - 亞當(dāng)斯的這一個 頗有特征的斷言 是十分中肯的。 - 不僅如此，我們甚至認(rèn)為， 在整一個的西方哲學(xué)史中， - 奧康哲學(xué) 乃是一種 最徹底的 個別物的 哲學(xué)。 - 考慮到 亞里士多德的 第一實(shí)體學(xué)說， - 有人可能會認(rèn)為， - 實(shí)際上早在 奧康之前的 亞里士多德 就已提出了 - 個別物的 本體論原則， - 這個原則就是： - 個別是最嚴(yán)格意義上的實(shí)體， - 是第一實(shí)體， - 是 第一性意義上的 實(shí)在存在的東西。 - 因此，奧康的 “個別物的哲學(xué)” 不過是對亞里士多德 實(shí)體理論的回歸而已。 - 然而，需要指出的， 僅僅就亞里士多德 第一實(shí)體理論本身 而言， - 說奧康的“個別物的哲學(xué)” - 是 對亞里士多德 第一實(shí)體理論 的回歸， - 這在較小的程度上 當(dāng)然是可以理解的。 - 但是， 更進(jìn)一步 分析表明， - 在 堅(jiān)持個別物的 本體論原則上， - 奧康的“個別物的哲學(xué)”遠(yuǎn)比 亞里士多德的 第一實(shí)體理論 更加徹底。 - 亞里士多德的 第一實(shí)體理論 有相當(dāng) 復(fù)雜的 蘊(yùn)涵， - 他說： 第一實(shí)體 若不存在， - 那么 其他任何東西 就不可能存在” - 我們在解釋 亞里士多德 實(shí)在論之時， - 將他的 這句話 理解為： - 如果共相存在， - 那么， 它必須 依附于 第一實(shí)體 - 即個別 而存在。 - 這至少表明， - 亞里士多德的 第一實(shí)體理論 - 已為他的 共相理論 - 預(yù)設(shè)了本體論的前提 (盡管我們在討論 司各脫的實(shí)在論時， 經(jīng)過對比分析認(rèn)為， - 亞里士多德的實(shí)在論 在為共相確立 實(shí)在的基礎(chǔ)方面 存在著 內(nèi)在的困難)。 - 實(shí)際上， 亞里士多德 反對柏拉圖理念論 對超驗(yàn)實(shí)在的設(shè)定， - 認(rèn)為唯有 第一實(shí)體 即個別 - 才在 第一性的 意義上 實(shí)在存在， - 但是出于 對認(rèn)識論中 關(guān)于知識的 實(shí)在性與 普遍性的 考慮， - 他 依然要求 肯定共相 的實(shí)在性， - 因?yàn)槠毡榈?/p> 和，客觀的 科學(xué) - 不能夠 以個別 為對象， 只能夠 以實(shí)在 而普遍 的東西 即共相 為對象， - 盡管在他那里認(rèn)識論的考慮 與個別的第一性的存在之間 存在著眾所周知的困難。 - 無論如何， 亞里士多德 依然是個 實(shí)在論者。 - 正如歐文所說： - 因此，亞里士多德 接受形而上學(xué)實(shí)在論， 并拒絕唯名論， - 因?yàn)樗嘈?/p> 共相是真正 存在的東西, 它們與殊相， - 以及 應(yīng)用于殊相的 名稱和概念 是不同的。 - 如果說在司各脫看來， - 亞里士多德建立 形而上學(xué)實(shí)在論的努力 是一種沿著正確的方向 但是未獲得成功的嘗試， - 那么在奧康看來， - 這種努力就是 一種沿著錯誤的方向 且注定會失敗的嘗試。 - 實(shí)際上， 從奧康 對實(shí)在論 的批判中 可以看出， - 奧康實(shí)際上 一直都在 努力表明， 任何形式 的實(shí)在論 - 都 注定會遭遇 內(nèi)在的矛盾 而不能自立。 - 亞里士多德 個別物的本體論 之所以需要承諾 共相的實(shí)在存在， - 是因?yàn)閬喞锸慷嗟?/p> 出于對認(rèn)識對象的 考慮。 - 然而， 正如我們 在考察奧康 對伯爾萊的 柏拉圖式 實(shí)在論的 批判時 所看到 的那樣， - 由于 奧康將 實(shí)在的 科學(xué)的 對象 看做命題， - 他不需要 有類似于亞里士多德 關(guān)于認(rèn)識論上的顧慮， - 因此，與亞里士多德不同， - 奧康 能夠毫無顧慮地將關(guān)于 個別的實(shí)在存在的立場 貫穿徹底， - 發(fā)揚(yáng)真正意義上的 “個別物的哲學(xué)”。 - 奧康的“個別物的哲學(xué)” 不僅明確 而徹底地 肯定一切 在實(shí)在上 存在的東西 即乃是個別， - 而且堅(jiān)持認(rèn)為， - 一切在實(shí)在上 存在的東西 都彼此 有分別 - 因而就是 相互獨(dú)立 的東西。 - 就是說， 任何的兩個 個別的存在 - 也都 在邏輯上 彼此獨(dú)立， - 不管它們在事實(shí)上 是如何共同存在的。 - 這個就是奧康的 本體論的原子論， - 是奧康在批判 實(shí)在論的論證過程當(dāng)中 所引出的一個基本結(jié)論。 - 它的根據(jù) 是顯然的； - 既然 個別與個別 之間 不存在任何 共同的東西， - 既然全能的上帝 能夠摧毀一個別 - 而讓 另一個別 繼續(xù)存在， - 所以， 每一個別 也都是獨(dú)立于 任何其他個別 而存在的。 - 奧康的本體論的原子論 是其“個別物的哲學(xué)”的 最富特色的學(xué)說。 - 這種原子論 貫穿于奧康的整個 哲學(xué)和神學(xué)思想， - 尤其是對其認(rèn)識論 有著更直接的影響。 - 奧康的本體論的原子論 也對近代哲學(xué)特別是 萊布尼茨的單子學(xué)說 和休謨的因果學(xué)說 產(chǎn)生了重要的影響。 - 萊布尼茨 把單子 看做是 非廣延 的實(shí)體， - 是 存在物 的本體。 - 每一個單子 都是獨(dú)立的 形而上學(xué)的 點(diǎn)， - 因而單子與單子之間 - 不存在任何 實(shí)在的關(guān)系。 - 這就是說， - 因果關(guān)系 的推論 不可能應(yīng)用于 解釋事物之間 的相互作用 - （當(dāng)然，除了單子 是獨(dú)立的單元外， - 萊布尼茨也認(rèn)為， 單子之間并沒有 因果關(guān)系的理由 是單子沒有廣延）。 - 因此， 為了維護(hù)事物的 動態(tài)連續(xù)性原則 （某一事物 發(fā)生變化， 另一事物 也會發(fā)生 相應(yīng)變化）， ～ 萊布尼茨 訴諸單子的 內(nèi)在發(fā)展原則， - 最終訴諸預(yù)定和諧理論， - 來解釋事物的變化， - 而 不必引進(jìn) 因果作用 的觀念。 - 顯然，在這里， 萊布尼茨遵循了奧康的 獨(dú)立存在的原子論思想。 - 只不過 萊布尼茨的單子 是非廣延的實(shí)體， - 而 奧康的個別 是具有廣延 的物質(zhì)實(shí)體。 - 難怪萊布尼茨說： 奧康的學(xué)說是“最與近代 哲學(xué)精神相和諧的學(xué)說”。 ～ 至于奧康本體論的原子論 對休謨的因果學(xué)說的影響， - 可以 從休謨駁斥傳統(tǒng)形而上學(xué)因果理論 而提出的一項(xiàng)重要理由中可以看出： - 一個原因的觀念，與 存在開端的觀念的分離 - 顯然對 想像力 來說 是可能的； - 因而 這些對象的 實(shí)際的分離 是可能的， - 因?yàn)檫@種分離 并不蘊(yùn)涵矛盾， - 也無任何 荒唐之處。 - 所以， 這種分離 并不可能 被依據(jù) - 單純觀念 而作出的 任何推理 所駁倒， - 而沒有依據(jù) 觀念的推理， - 就不可能證明 一個原因 的必然性。 ～ 休謨反對 傳統(tǒng)的 形而上學(xué) 因果理論， - 認(rèn)為依據(jù) 觀念間的 推理關(guān)系 - 根本無法證明 原因與結(jié)果 之間會有 必然聯(lián)系， - 因?yàn)樵虻挠^念 與，結(jié)果的觀念， - 特別是 被稱為原因的事物與 被稱為結(jié)果的事物 都是相互獨(dú)立的， - 因而 是無矛盾 而可分離。 我們知道， - 最終 休謨認(rèn)為因果必然聯(lián)系 基于心理學(xué)的自然聯(lián)想。 / 2.共相是概念 - 奧康對波菲利的 共相問題的回答 - 是共相 僅僅僅 存在于 - 思想或者 理智之中 - 這個當(dāng)然即他唯名論 哲學(xué)思想的基本原則 - 然而這不是 一個單一的 原則 - 實(shí)際包含著 豐富多樣的 理論內(nèi)涵 - 其中一部分是，消極的內(nèi)涵 而另一部分是，積極的內(nèi)涵 ～ 首先 奧康 對實(shí)在論的批判 是從消極的立場 回答波菲利問題： - 在心靈或理智，之外沒有 普遍的或共同的東西存在 - 即共相不是 實(shí)在存在的 東西 - 由此，假定共相與個別 構(gòu)成一個完整的存在論域 - (實(shí)際上 中世紀(jì)的 唯名論者與 實(shí)在論者都 毫無例外地 接受這樣的 存在論域) - 所引出的 積極結(jié)論 就是： - 在 心靈或者 理智之外 - 只有 個別才是 實(shí)在存在 - 這是奧康的所謂 “個別物的哲學(xué)” - 這種哲學(xué) 當(dāng)然也是 奧康 唯名論哲學(xué)思想 的一個構(gòu)成部分 ～ 其次，奧康 仍然需要從積極的立場 來去回答波菲利的問題 - 澄清并闡述 “共相究竟是什么： - 不言而喻， 對這個問題的回答將是 構(gòu)成奧康唯名論哲學(xué)思想 的實(shí)質(zhì)性部分——實(shí)際上 - 奧康狹義的 或者真正的 唯名論哲學(xué)思想 即就取決于 對于這一個 問題的回答 - 奧康對共相問題的 回答是非常明確的： - 共相是 存在于 心靈或 思想中 的東西 是 普遍的 思想性 內(nèi)容 - 歸根結(jié)底，共相是 “思想性或精神性的名稱” (nomina mentalia, mental names) 這是奧康的共相理論最確定的特征 - 所以，奧康的共相論 是唯名論(nominalism) - 既然共相是名稱 - 而名稱問題 必然涉及到 名稱的意義 - 奧康認(rèn)為 唯有概念 才具有 自然的或者 確定的意義 - 故奧康 的共相論 或唯名論 - 決不是一種 寬泛意義上的唯名論 更不是極端的唯名論 - 而是一種概念論 ～ 從更根本的層面來說 奧康的共相論是一種 概念論的唯名論 (Conceptualist nominalism) - 根據(jù)奧康的 個別物的 哲學(xué)觀念 - 在心靈之外 實(shí)在存在的 也都是個別 - 沒有 任何共相 會存在于 心靈之外 - 個別的實(shí)體 那是單一的 - 是數(shù)目的一 ～ 這也就是說， “沒有任何 一個共相 - 是這樣 的實(shí)體： - 它是單一的 - 是數(shù)目的一” - 要不然 我們即就會得出 這樣荒唐的結(jié)論： - 蘇格拉底是一個共相 - 如果在 心靈之外實(shí)在存在的東西 都是具有數(shù)目的一的實(shí)體 - 那么，共相 就只是存在于 心靈中的東西 - 即共相 是“心靈的內(nèi)容” 或“心靈的意向” (intentio animae) - 因此 奧康在《邏輯大全》 (Summa Logicae) 清楚明晰得出結(jié)論： - 若從這些文本和 許多其他文本 可以清楚看到： 共相乃即是一種 具有這樣的性質(zhì) - 以致 可以謂述 許多事物 的心靈 的內(nèi)容 - 這也可以 通過理性 加以確證 - 所有的人 也都認(rèn)為 一切共相 都可謂述 許多事物 - 但是，只有 心靈的內(nèi)容和 約定的符號 而不是實(shí)體 - 才具有能夠 謂述的性質(zhì) - 因此，只有 心靈的內(nèi)容或者 約定的符號才是 共相 ～ 這一段話 集中反映 奧康對于 “共相是什么” 這個問題的 正面看法 - 正是在這里 奧康的唯名論思想 得到了鮮明的體現(xiàn) 顯然，奧康認(rèn)為 - 共相具有兩個 最重要的規(guī)定： - 共相是心靈的內(nèi)容 —— 也就是說 - 共相是心靈的概念 - 共相具有，謂述 許多事物的功能 - 既然這兩重規(guī)定是 奧康的唯名論思想 的核心理論內(nèi)涵 - 所以 需要對它們，進(jìn)行 詳細(xì)的討論和分析 ～ 首先，共相是心靈的概念 - 奧康用的拉丁文原文是： “univerale est intentio animae 引文是從伯奈爾(Philotheus Boehner)的 拉丁文與英文對照本中的英文翻譯過來的 - 伯奈爾將intentio animae 譯為a mental content - 將英文翻譯過來當(dāng)然就是 “心靈的內(nèi)容”，不過 按照拉丁文也可譯為 “心靈的意向” - intentio是 從阿爾-法拉比(Al-farlabi) 和阿維森納阿拉伯文術(shù)語 引進(jìn)的一個拉丁文術(shù)語 - 在中世紀(jì)，它即被普遍用來指 一切屬于心靈或理智中的東西 - 從這個方面來說 intentio animae 可以被譯為 “心靈的內(nèi)容”： ～ 另一方面， 在中世紀(jì)， 通常認(rèn)為 - 心靈或 理智中 的東西 - 總是有所指的 - 也就是說： 心靈的內(nèi)容 具有意向性 或者不如說： 它們本身就是 心靈中的意向 - 因此 intentio animae 當(dāng)然也可譯為 “心靈的意向” - 所謂心靈的意向 亦即心靈的概念 ～ 在實(shí)際上所使用的語言(在奧康看來 這種語言嚴(yán)格地說不是“自然語言” 而是約定的或習(xí)俗性的語言) 中 - 一切名稱 或者語詞 (如果它們 要有意義的話) 都是有所指的 - 都是關(guān)于 某某東西的 名稱或語詞 - 從這個方面來說 語詞與心靈的 內(nèi)容類似 - 語言也有意向性 - 反過來說，心靈的內(nèi)容 亦也與語詞或名稱相似 - 所以，“心靈的內(nèi)容” 亦即，“心靈的名稱或語詞” ～ 由心靈的名稱或語詞 所組成的命題即就是 “心靈的語言” (mental language) ～ 即使我們認(rèn)為 實(shí)際語言當(dāng)中 - 語詞或者名稱 僅僅具有指稱 - 而不像心靈那樣 具有意向性 - 但是我們說 “心靈語言” 具有意向性 - 而這應(yīng)該 沒有爭議 ～ 從更一般 的層面說 - 既然“符號”(sign) 的 功能在于 它能指向 它之外的 某某東西， - 因此，心靈的意向 亦即，心靈的符號 - 奧康 認(rèn)為，心靈的符號 就是，心靈的概念 ～ 在當(dāng)代哲學(xué)語境中， - “意向性”這個概念來源于 布倫塔諾(Franz Brentano), - 并因胡塞爾 對它的使用 從而開始 流行起來。 - 其意思 是指心靈的 內(nèi)容或狀態(tài) - 對對象的指向。 - 布倫塔諾 試圖區(qū)分開 物理的東西 - 與意識 或心理 的東西， - 認(rèn)為所有并且 只有意識狀態(tài) 或者心理狀態(tài) 才具有意向性， - 這種意向性是 心靈或意識的 區(qū)別性特征。 - 根據(jù)布倫塔諾的區(qū)分， - 物理的聲音 (口語的表達(dá)) 和 物理的文字 - 似乎是沒有意向性的， - 它們(如果 要有意義) 只有指稱性。 ～ 當(dāng)然， 意識的意向性與 語言的指稱性 - 具有明顯的區(qū)別， - 因?yàn)榍罢?/p> 不僅涉及 意識狀態(tài) 對對象的 指向， - 且也 涉及，這些技態(tài)的主體 對于，這種指向的理解， - 而物理的 語言本身 - 似乎，沒有 這樣的特征 - 然而 根據(jù)當(dāng)代 分析哲學(xué) 的傳統(tǒng) - 語言 是邏輯的語言 是思想的語言 - 這種把 語言與思想 聯(lián)系起來的 觀念 - 必然會提出 這樣的問題 - 語言的指稱性 與意識或思想 的意向性 有何關(guān)聯(lián)？ - 實(shí)際上 弗雷格(Gottlob Frege) 對一個名稱或語句的 “指稱”(reference)與 “意義” (sense)的 區(qū)別恰恰表明了 - 語言 不僅僅具有指稱性 (傳統(tǒng)的意義理論)， 也有“意義”。 - 而正如達(dá)梅特(Michael Dummett) 所解釋的那樣，對這種“意義”的把握 涉及說話者的“某種理解的因素” (an ingredient of un-derstanding) - 我相信 - 這種理解因素最終可追溯到 思想狀態(tài)或意識狀態(tài)的主體 即說話者對指向的理解 - 中世紀(jì)的奧康 對語言的指稱性 與心靈的意向性 的關(guān)系問題 的理解 ～ 非常明確： - 語言的指稱性 根植于心靈的 意向性 - 順便指出一點(diǎn)： 其實(shí)，布倫塔諾 - 1874年提出 “意向性”概念 只不過是對中世紀(jì) 廣泛使用的“intentio” 這個術(shù)語的恢復(fù)而已 - 而 這個術(shù)語 最終源于 - 兩位阿拉伯哲學(xué)家 阿爾-法拉比和阿維森納 所使用的兩個術(shù)語 “ma'qul”和“ma'na” - “相關(guān)意義上的'意向' - 是與已經(jīng)出現(xiàn)在 阿爾-法拉比(Al farlabi) 和 阿維森納(Avicenna)的 著作中的 兩個概念 相聯(lián)系的 - 在他們的著作中 這兩個概念是與 這兩個詞相關(guān)的： 'ma'qul’和'ma'na’, 這兩個詞都被譯為 拉丁文'intentio’” - 心靈的內(nèi)容在 同等的意義上 可以被歸結(jié)為 “意向”、 “名稱”、“語詞”、 “符號”或“概念”， - 既然奧康認(rèn)為 共相是心靈的內(nèi)容， 所以，共相也就是 心靈中的 “意向”、 “名稱”、“語詞”、 “符號”或“概念”。 - 然而，在奧康這里， 不管共相如何稱謂， ～ 其共同特征在于， - 它們都在 心靈當(dāng)中 有其存在 (Being）。 - 共相，作為概念 存在于心靈之中， 這是共相的 本體論特征。 - 從本體論上說， 共相與個別 都是存在的東西， 都有其存在。 - 所不同的是， 個別存在于 心靈之外， - 具有實(shí)在的存在 （real being）， - 而共相 存在于 心靈中， - 具有非實(shí)在的存在 (non-real being）。 ～ 然而，值得 特別注意的 是， - 在奧康這里， 共相雖然在心靈中 有其非實(shí)在的存在， ～ 但是， 共相作為意向， 具有意向性， - 能夠 指向某些 別的意向， - 最終所有意向間接地或直接地 指向心靈之外的事物?；蛘哒f， - 共相即心靈的 名稱、語詞或概念 (心靈或理智的活動) 因具有指稱性或指代性 而與心靈之外的實(shí)在的 個別相關(guān)聯(lián)， - “心靈自身的 理智的活動 被稱為心靈的狀態(tài)。 - 按其性質(zhì)， - 這些 活動指示，心靈之外的，實(shí)際事物 或者指示，心靈之中的，其他東西”。 - 也就是說， 共相 作為心靈的語詞 是有意義的語詞 —— 而且是，有自然的 而不是，約定的意義 的語詞。 - 因此，與心靈中 那些虛構(gòu)的東西 - 或主觀的 或心理的 東西不同， - 共相在 心靈中 仍有其 - 客觀的存在 (objective being)。 ～ 正如奧康哲學(xué)著作的 編譯者伯奈爾所說： - 概念沒有實(shí)在性， - 而作為 思維活動的對象， 只有邏輯的存在。 - 或者，依照中世紀(jì)的語言來說， - 概念 沒有“主觀的存在”(esse subiectivum)， 卻有客觀的存在(esse obiectivum)。 - 在奧康這里， “主觀的存在”與 “客觀的存在” 這兩個術(shù)語正好與 現(xiàn)代哲學(xué)中 相應(yīng)術(shù)語的 含義相反， - “主觀的存在” 實(shí)際上即是指 “主體的存在”， - 依照亞里士多德的本體論， 真正的主體是 心外的個別物， - 所以， 這里所說的 “主觀的存在”， - 實(shí)際上 即是指心外的 個別物的存在， - 相當(dāng)于 現(xiàn)代意義上的 “客觀的存在、 - 而奧康所說的“客觀存在， 則是指“在心靈中的存在”。 - 然而， 這一種 的存在， 即概念 的存在， - 并不會因此 就是主觀的， 更非虛構(gòu)的， 而是客觀的， - 因?yàn)?/p> 心靈中的概念 有其客觀的 意向根據(jù)。 - 共相作為概念 雖僅僅存在于 心靈之中， - 卻是客觀的存在； - 共相作為心靈中的語詞或名稱 是具有自然意義的語詞或名稱。 ～ 由此可以 清楚表明， - 奧康的 唯名論 - 與早期 中世紀(jì) 羅色林 的 唯名論 - 甚至與 阿貝拉爾 的唯名論 或概念論 根本不同： ～ 奧康的語詞或概念 在首要的意義上是 心靈的語詞或概念 - 而并不是 普通語言 交往中的 約定語詞 或者概念 - 奧康 的語詞 或概念 - 不僅具有意義 - 而且 具有本然的 或者自然的 意義 - 而不是約定的 - 因而 在某種 程度上 是任意 的意義 - 共相存在于 心靈之中。 - 然而，恰恰就共相 的本體論特性而言， - 奧康認(rèn)為， 共相也是 個別或 單個物 —— 當(dāng)然即是存在于 心靈中的單個物。 - 既然共相是 普遍的東西， - 是普遍 的概念 或語詞， - 為什么又說它是 個別或者單個物 - 這里面有必要 區(qū)分兩個問題： 共相的謂述功能與 共相的本體論特性。 - 共相的普遍性在于， 它能謂述 許多事物， - 而它之所以 仍是單個物， - 是因?yàn)?/p> 作為一個存在的東西 它本身在數(shù)目上是一。 - 奧康認(rèn)為“單個物” 這個術(shù)語有兩層含義： 一是，從本體論上說， 一個單個物 是一，非多； ～ 二是，就謂述功能來說， - 一個單個物 不能夠謂述多， 只能夠謂述一 即謂述其本身。 ～ 根據(jù) 第一層含義， 一個共相即 一個概念 或者語詞 - 當(dāng)然是 “一個”東西， 而不是“多”。 - 所以，共相 也是單個物。 ～ 奧康說： 首先，我們 必須意識到， - “單個物”是從 兩層含義上 來去理解的。 - 在一種含義上， - “單個物” 這個名稱 表示的是 任何是一個事物， 而不是多個事物 的東西。 - 如果這樣 理解的話， - 那么， 那些認(rèn)為共相是 某種心靈的性質(zhì)， 可謂述許多事物 - 指示這些，許多的事物， 而并不是，指示其自身） 的人， - 就不得不說， - 一切共相 在真正而實(shí)在的意義之上 都是單一的，是數(shù)目的一。 - 正如一切語詞， - 不管它 如何依據(jù)約定 而成為共同的， - 它在真正而實(shí)在的意義上 都是單一的，是數(shù)目的一， - 因它是，一個東西， 而不是，多個東西， - 所以，同樣的， 指示心靈之外 - 多個 事物的 心靈的 內(nèi)容 - 也在真正而實(shí)在的意義上 是單一的，是數(shù)目的一， - 因它是一個東西， 而不是多個東西。 - 在另一種含義上， - “單個物” 這個名稱 被視做是 - 這樣的東西， - 它是一 而非多， - 且它不具有 這樣的性質(zhì)， - 以至能成為 多個事物的 一個符號。 - 如果“單個物”從這層含義來理解， 那么，沒有一個共相，是單一的， 因?yàn)橐磺泄蚕喽季哂羞@樣的性質(zhì)， 以至能成為 多個事物的 一個符號 - 并且能 謂述之。 - 暫且撇開謂述問題不說， 奧康在此明確肯定共相 就其本體論的存在而言 是單個物，是數(shù)目的一。 - 考慮到奧康認(rèn)為 在心靈之外 存在的東西 - 也是 單個物 即個別， - 可以說， 在本體論 的層面上， - 一切存在的東西， - 不管在心靈之外 還是在心靈之中， - 也都是 單個物 即個別。 - “與 唯名論 的要求 相一致， 奧康的 意義理論不容許 任何除單個物 之外的東西， - 無論是在 心靈本身 之內(nèi)， - 抑或是 在心靈之外 的外部世界。 - 這實(shí)際上是 - 奧康的 語義學(xué)的 最顯著的 特征。” - 實(shí)際上， 這也是奧康的 “個別物哲學(xué)” 的重要特征， - 這個特征表明， - 奧康的 唯名論是 非常徹底 的唯名論， - 因?yàn)?/p> 奧康在本體論上拒絕承諾 任何“普遍的東西”的存在。 - 其次， 共相是能夠謂述 許多事物的心靈 的概念或語詞。 - 實(shí)際上， - 一個共相 之所以是共相 即普遍的東西(概念或語詞)， 就在于它能夠謂述許多事物； - 或者，用當(dāng)代形而上學(xué)的術(shù)語來說， 一個共相能夠被許多事物所例示。 - 這是共相的根本性質(zhì)， 是共相的定義性特征。 - 從前面 的引文 可看到， - 奧康說： 所有的人 也都認(rèn)為， 一切共相 都可謂述 許多事物”。 - 奧康 當(dāng)然也認(rèn)同 這個，關(guān)于 共相的定義。 - 實(shí)際上，這個定義就是亞里士多德在《解釋篇》 給出的經(jīng)典定義，前面已經(jīng)在多個場合引述到它。 - 這里特別 需要指出， 在亞里士多德 的共相定義中， 當(dāng)說共相謂述 許多事物之時， - 其意思是指， 這些許多事物 同時具有共相 所表示的 普遍性質(zhì)。 - 例如， - 在這兩個命題中： “a1是A”和“a2是A”， A是對a1和a2謂述， - 這就是說， a1和a2 共同具有 A所指稱的 普遍性質(zhì)。 - 實(shí)際上，這里 在對亞里士多德的 共相定義的解釋中， 從一開始，似乎就 不可避免地承諾了 —— 至少是 暗含地 承諾了 —— 實(shí)在論的解釋立場。 - 因此，一般認(rèn)為, 在亞里士多德那里， 共相的謂述即指 形而上學(xué)的謂述 (metaphysical predication) - 與這種 謂述理論 相聯(lián)系的 是實(shí)在論 的真理觀， - 如洛克斯 (Michael J. Loux)所指出： “謂詞指稱共相， 并且使一個主謂語句為真的東西 就是主語詞項(xiàng)的指稱對象例示了 作為其謂語詞項(xiàng)的指稱對象?！?/p> - 然而， 由于奧康堅(jiān)定不移地拒絕了 作為謂詞的指稱對象的存在 即共相的實(shí)在存在， - 當(dāng)奧康采納 亞里士多德的 共相定義之時， 他僅僅保留了 - 作為謂詞的共相 和它的謂述功能。 - 也即就是說， 在奧康這里， - 共相的謂述是指 - 邏輯的或者 語言的謂述， - 而不是形而上學(xué)的謂述。 - 這表明， 自亞里士多德以來， 奧康繼阿貝拉爾之后， - 再一次明確地 堅(jiān)持要求將邏輯學(xué) 與形而上學(xué)分離開來， 在中世紀(jì)哲學(xué)的限度內(nèi)， 實(shí)現(xiàn)了趨向邏輯-語言哲學(xué)的“轉(zhuǎn)向”。 - 羅素對于奧康將邏輯學(xué)與形而上學(xué) 分離開來的主張給予了積極的評價， - 認(rèn)為在 奧康之前 邏輯學(xué) 與形而上學(xué) 混雜不分， - 似乎妨礙了 純粹邏輯的 發(fā)展， - 這是一個錯誤， 而奧康糾正了 這個錯誤。 - 盡管如此，正如在討論 司各脫的實(shí)在論時 所指出的那樣， - 至少 經(jīng)過波埃修所解釋過的 亞里士多德式的實(shí)在論， - 它雖然承諾共相具有 形而上學(xué)的可謂述性， - 但在 如何確立共相的 形而上學(xué)性質(zhì)上， 這種實(shí)在論似乎 并沒有獲得成功。 - 共相存在于 心靈之中， - 屬于心靈的內(nèi)容， 乃是心靈的概念。 - 因此， 共相內(nèi)在于 私有的心靈 及其思維活動。 - 這意味著， 作為屬于 心靈內(nèi)容的共相 乃是不可能直接 以外在可感的方式 加以理解的， - 換言之， 唯有 以私有的 思維方式、 - 內(nèi)在而原生地 產(chǎn)生思維內(nèi)容的 第一人稱的主體， 才能直接 理解它們。 - 心靈的概念 是心靈語言的 基本構(gòu)成要素， - 心靈或精神概念 對第一人稱主體的 “直接內(nèi)在性”表明， - 心靈語言 具有后來笛卡兒式的 "第一人稱權(quán)威性” (the First Personal Authority)。 盡管如此，與后來維特根斯坦 (Wittgenstein, L.)的 “私人語言論證” (the Private Language Argument) 所證明的結(jié)論相反， - 在奧康看來， 心靈語言或 私人語言 不僅是可能的， - 而且對所有擁有 心靈或思維的人來說 是共同的和自然的。 - 正如C.潘納西契在討論 奧康的語義學(xué)理論 和心靈語言時所說: - 概念既是精神的， 它們對于任何人 都不是直接可感的 —— 至少在現(xiàn)實(shí)世界不是 —— 除開那個在其 私有的思維過程中， 以內(nèi)在的方式產(chǎn)生 這些概念的人以外。 - 但是， 既然概念是以原初的方式、 作為自然過程的結(jié)果 被獲得的， - 它們依然在 一個人與另一個人之間是相似的， 并以同一的方式被組織起來。 - 盡管心靈語言不是 一種公共交流媒介， - 但它在潛在上 是對所有的人 是共同的。 - 心靈語言 先行并構(gòu)成了 一切合理性的 語言表達(dá)的基礎(chǔ)， 并為之提供了意義。 - 在奧康看來，心靈語言是 原生的、內(nèi)在的和自然的， - 那是不可直接以 外部可感的方式 加以表達(dá)的。 - 但是， 它能間接地通過外部可感的約定語言， 以不完善的、派生的方式來加以表達(dá)。 - 那么， 內(nèi)在的心靈語言與 外部的約定語言 的關(guān)系是什么呢？ - 亞里士多德在《解釋篇》 將語言區(qū)分為三種形式： 口語、文字和 心靈內(nèi)容 （即在心靈中的符號）， 并對它們之間的關(guān)系 作了簡單說明。他說： - 口語是，心靈內(nèi)容的，符號， - 文字是，口語的，符號。 - 正如文字 對所有人 - 不是共同的一樣， - 口語也不是。 - 但是， 它們也都首先是 心靈內(nèi)容的符號， - 而這些內(nèi)容對于 所有的人來說 是相同的。 - 波埃修贊同亞里士多德關(guān)于三重語言的區(qū)分， 而奧康根據(jù)波埃修和亞里士多德的區(qū)分傳統(tǒng)， 同樣 將語言 區(qū)分為 這三類。 - 語言有三重： 口語、文字 和概念語言”。 - 口語 是由人的嘴 說出的言語 組成的， - 對于 人的耳朵 是可聽的； - 文字乃是由刻寫在 物質(zhì)材料上的語詞， - 對于 人的眼睛 是可視的； - “概念語詞 只能存在于 心靈之中， - 不能夠 從外部 - 加以表達(dá)”。 - 概念語詞或 由概念語詞 構(gòu)成的語言 是不可感的 - 口語、 文字和 概念 - 也都是符號， 而作為符號， - 它們的功能在于 指示符號之外 的某種東西。 - 符號所指示的東西 即就是符號的意義。 - 奧康認(rèn)為，概念乃即是 第一性的、自然的符號， - 當(dāng)它 指示事物的時候， 具有自然的意義。 - 而口語和文字是第二性的、約定的符號， 當(dāng)其指示事物的時候，只有約定的意義。 - 從最根本的層面來說， 意義（Signification） 首先是 心靈語言的 語義學(xué)屬性， - 是 建立在 自然的 指示關(guān)系 基礎(chǔ)之上的 - 所謂自然的關(guān)系就是 心靈之中自然的符號（概念） 與符號所指示的心靈之外的 事物之間存在的指示關(guān)系。 - 口語和文字 （約定符號） 雖然也指示事物， - 但它們 與它們 所指示的 事物之間 僅存在著 間接的 指示關(guān)系： - 口語 首先是通過 與概念建立 約定的關(guān)系 - 并通過這種關(guān)系指示 概念所指示的同一事物； - 文字，則是 通過與口語 建立約定關(guān)系 - 并且通過 這種關(guān)系 而 指示口語、 進(jìn)而概念 所指示的 同一事物。 - “因此，概念 是在第一性和 自然的方式上 指示某事物， 而語詞是在 第二性的方式上 指示同一事物”。 - 需要指出的是，在奧康的同時代， 關(guān)于語詞的指稱對象問題存在著 一番爭論： - 究竟（口語和文字中的） 語詞的指稱對象 是心靈中的概念, 還是心靈之外的 事物呢？ - 這番爭論源于對亞里士多德《解釋篇》中 關(guān)于 “口語和文字首先是心靈內(nèi)容的符號” （見上述引文）的解釋。 - 顯然，亞里士多德認(rèn)為， - 語詞 首先是心靈內(nèi)容的符號， - 語詞的指稱對象 - 首先 是心靈 的內(nèi)容 即概念。 - 但是， 按波埃修和托馬斯·阿奎那的解釋， 語詞在第一性的方式上指稱概念， 只有在第二性的方式上指稱事物。 - 與此相反，司各脫認(rèn)為， 一般的語詞是實(shí)在的事物的符號， 因此，語詞總是指稱實(shí)在的事物； - 既然語詞是一般的， - 那么，相應(yīng)地， - 它們指稱 共同的 實(shí)在的 事物， - 也就是 司各脫 所說的 共同的 性質(zhì)。 - 這種語詞 指稱理論 當(dāng)然與 司各脫的 實(shí)在論 是一致的。 - 奧康不同意 波埃修和托馬斯·阿奎那 而同意司各脫的解釋， - 認(rèn)為語詞 首先是，指稱實(shí)在的事物， 而不是，心靈內(nèi)容即概念。 - 但是， 基于對于 司各脫的 實(shí)在論的 批判， - 奧康認(rèn)為 在心靈之外 唯一存在的 實(shí)在的東西 是個別事物。 - 所以，與司各脫不同， - 奧康認(rèn)為， 語詞首先 指稱的是 心靈之外 的實(shí)在的 個別事物。 - 奧康說： 我說， 口語語詞 是從屬于 心靈概念 或者內(nèi)容 的。 - 但 我的意思 并不是說： - 若“符號”這個詞 就其真正的含義 來去理解， - 口語語詞在 真正和第一性意義上 乃是心靈概念的符號； - 而是說， 語詞 被應(yīng)用是 為了指示 心靈概念 所指示的 同一事物。 - 總之， 奧康認(rèn)為， 口語中和 文字中的 - 語詞 首先是指稱 或者，指示 心靈之外的 個別的事物， - 而不是 心靈 的內(nèi)容 即概念。 - 當(dāng)然 這種指稱 是約定的， - 因它們，需要首先 與概念，建立聯(lián)系 - 才能 指稱概念 所指稱的 - 同一的個別事物。 - 語詞和概念 也都指示 心靈之外的 個別的事物， - 亦也都是 個別事物 的符號， - 并且謂述 這些數(shù)目上 為多的事物， - 因而 它們具有 功能上的 普遍性， - 也就是說， 它們都是 共相。 - 然而， 語詞共相與 概念共相 之間區(qū)別 是明顯的 - 并且我們 將會看到 這種區(qū)別 對于 更精確地理解 奧康的唯名論 是非常重要的。 - 如上所述， 概念 作為符號與它所指示的事物之間 存在著自然的、確定的指示關(guān)系 - 因而其意義是自然的、確定的，而非約定的。 - 而語詞作為符號與它指示的事物之間 存在著約定的、不確定的指示關(guān)系， - 因而其意義是約定的、不確定的。 - 奧康說： 一個概念或 心靈印象 自然地指示它 確實(shí)指示的東西； - 另一方面， 口語和文字語詞 僅通過任意約定 而指示任何東西。 - 由此引申出 另一個區(qū)別： 我們可以任意改變 口語和文字語詞的 指示符號， - 但概念語詞的符號 - 不可 由任何人 隨意改變。 - 亞當(dāng)斯解釋說： 毫無疑問， 當(dāng)奧康說 口語和文字符號 - 具有意義是 “由于意愿的施加” 或 語言使用者 的隨意性時， - 他是要強(qiáng)調(diào)， 首先， 作為語言符號 的某一類型的 聲音或文字與它們所指示的事物之間 沒有或不必有邏輯或因果的必然聯(lián)系； - 其次，正是通過 語言共同體的習(xí)俗， - 才建立了 聲音類型和 文字類型與 被指示的事物 之間的約定聯(lián)系。 - 語詞 是約定的符號， 各個民族語言 （我們通常 所說的自然語言） 也是約定的語言， - 因?yàn)槟撤N 共同的內(nèi)容可以通過 不同的民族語言系統(tǒng) 來加以表達(dá) - 這種共同的內(nèi)容就是 奧康所說的心靈語言。 - 在這里，約定語言與心靈語言 之間的區(qū)別類似于當(dāng)代語言哲學(xué)中 關(guān)于“語句”與“命題” 之間的區(qū)別。 - 普遍的語詞和概念 當(dāng)其謂述許多事物 的時候， - 都是 具有謂述功能上的 普遍性，都是共相。 - 但是， 語詞只具有約定的意義， 而概念具有自然的意義。 - 后者具有確定 的，謂述關(guān)系， - 而前者沒有。 - 正因?yàn)槿绱耍?/p> - 奧康非常謹(jǐn)慎地說： “現(xiàn)在我，不用'共相' 來去指，約定的符號， - 而用它 來指在 自然上 是共相 的東西?！?/p> - 普遍的語詞 亦也是共相， - 但是它們 的謂述性 并不確定 - 因?yàn)檫@樣 約定的語詞的意義 是可以任意改變的。 - 若僅考慮到 普遍的語詞 是能謂述 許多事物 的共相， - 那么 這樣的 共相論 實(shí)際是 極端的 唯名論。 - 然而， 當(dāng)奧康十分小心謹(jǐn)慎地 將語詞與概念區(qū)別開來， - 認(rèn)為雖然它們都可以 謂述許多事物，但是， - 唯有 概念，具有，自然的意義， 因而，具有，確定的謂述性， - 從而將 真正的共相 歸于概念時， - 奧康的 共相論 顯然屬于 概念論。 - 因此，更準(zhǔn)確地說， - 既然奧康認(rèn)為 只有具有確定的 自然意義的概念 - 才是真正意義上的共相， - 所以， 奧康是一個概念論者 (a conceptualist)。 - 對于奧康在共相論的 哲學(xué)性質(zhì)的定位上， - 基于上述 分析和考察， 我們完全同意 亞當(dāng)斯的說法： - 既然奧康將共相在第一性的意義上 等同于具有自然意義的名稱和概念， - 因此，不太 令人誤解的 說法即就是， - 關(guān)于共相，奧康 即是一個概念論者， 而非一個唯名論者。 - 當(dāng)然，這又并不意味著 奧康不是一個唯名論者； - 恰恰相反， 奧康毫無疑問即就是 一個典型的唯名論者 - 然而， 當(dāng)我們說奧康是一個唯名論者時， 這種哲學(xué)定位依然很寬泛、籠統(tǒng)。 - 特別是考慮到奧康 也認(rèn)為約定的語詞 是共相的時候， - 說他是一個 唯名論者時， - 很容易讓人誤解 他是一個極端的 唯名論者。 - 因此，特別考慮到 奧康對語詞與概念的區(qū)別， 更準(zhǔn)確的哲學(xué)定位應(yīng)當(dāng)是： - 奧康是個 唯名論者， - 且是一個 唯名論的 概念論者。 ～ 其實(shí) 亞當(dāng)斯有時也會使用 “唯名論的概念論者” 這樣的提法 - 在唯名論的限度內(nèi) - 強(qiáng)調(diào)奧康是一個概念論者 其主要目的是為了將奧康 與那種認(rèn)為共相只是 沒有確定意義的語詞 的極端的唯名論者 區(qū)別開來 - 然而，這種 區(qū)別似乎也暗含著 某種實(shí)在論的傾向： - 與語詞不同 - 概念，具有 自然的意義 - 這種自然意義的，基礎(chǔ)就在于 它依賴于實(shí)在的，相似性關(guān)系 - 因此，伯奈爾 甚至亦將奧康的概念論 稱為“實(shí)在論的概念論” / 3. 概念意義的 實(shí)在基礎(chǔ)： - 實(shí)在的相似性 - 波菲利經(jīng)典的 共相問題是要 追問： 共相 究竟是存在于，心靈之中 抑或是存在于，心靈之外 - 前面已經(jīng) 詳細(xì)考察了 奧康對于 這個問題 的回答 - 簡而言之， 奧康認(rèn)為， 共相作為概念 僅僅存在于 心靈之中 - 從本體論的 層面來看， 奧康認(rèn)為， - 任何存在的東西， - 不管是存在于，心靈之中的東西 抑或是存在于，心靈之外的事物， - 也都是數(shù)目上 為一的單個物， 它們都是個別。 - 即說，共相 也是個別物。 - 然而，從 謂述功能 的層面看， - 存在于心靈之外的 個別事物 - 除了謂述自身之外 不能謂述多， - 實(shí)在的個別 并不是共相。 - 此外，奧康 對實(shí)在論的 批判表明， - 在心靈之外 除了個別之外， - 根本不存在，任何 普遍或共同的東西。 - 這就是說， 能夠謂述 許多事物 的東西 （共相） 不可能竟是 實(shí)在的東西。 - 因此， 奧康得出 結(jié)論認(rèn)為， 唯有名稱 才是共相， - 因?yàn)?/p> 唯有名稱 才能謂述 許多事物。 - 所以， 奧康的 共相論 是一種 唯名論， - 奧康是個 唯名論者。 - 當(dāng)然，奧康所說的“名稱” 包括口語名稱和文字名稱 （可統(tǒng)稱為“語詞”）， 以及心靈名稱即“概念”。 - 奧康特別強(qiáng)調(diào) 概念與語詞 之間的區(qū)別， - 認(rèn)為概念具有著 確定的、自然的 謂述關(guān)系， - 而語詞只有 約定的 謂述關(guān)系， - 因此，嚴(yán)格地說， - 唯有概念才是 真正意義上的 共相。 - 支配這種區(qū)別的根本原則， 乃是語詞只有約定的意義， - 而概念具有 自然的、 確定的 意義。 - 現(xiàn)在的問題是， - 概念 具有自然的、確定的 意義的根據(jù)是什么呢？ - 當(dāng)然，一個概念 的意義即就在于 它所指示的事物， - 這種意義的基礎(chǔ)就是 概念與事物之間的 自然指示關(guān)系。 - 可是，概念作為共相 具有謂述功能上的普遍性， - 那么，具有普遍性的概念 如果要有意義，是不是指示 同樣也具有普遍性的事物呢？ - 如果這樣的話， 奧康的概念論 似乎同時也就必須 承諾實(shí)在論的立場： - 在心靈之外存在著 具有普遍性的事物 - 即實(shí)在的共相 或共同的性質(zhì)。 - 這當(dāng)然是 奧康的概念論 所不能容忍的， - 因?yàn)?/p> 奧康竭盡全力批判實(shí)在論， 即系就是要拒絕對實(shí)在的 共相或者共同性質(zhì)的承諾。 - 然而，如果 具有普遍性的概念 沒有任何相對應(yīng)的 普遍性的事物 作為其指示的 對象 - 這樣的概念 似乎即空洞 - 看起來， 在如何理解概念的 自然意義的問題上， 奧康的概念論 似乎陷入了 兩難的境地。 波埃修 在討論種屬 共相的時候 已經(jīng)提出了 同樣的問題。 根據(jù)波埃修的討論， 如果種屬存在于 理智或心靈之中， 那么，要么理智 對種屬的理解 （這種理解 即相當(dāng)于 種屬概念） 是根植于理智之外的 事物本身的構(gòu)成狀況， 要么 不是根植 事物本身的 構(gòu)成狀況。 在前一種情況下， 波埃修說： “種屬 就不僅僅在 理智中被設(shè)定， 它們 也在真實(shí)的 實(shí)在中存在?！?/p> 在波埃修之后， 阿貝拉爾 也提出了 同樣問題。 阿貝拉爾是早期 中世紀(jì)著名的 概念論者， 堅(jiān)持認(rèn)為在心靈之外 沒有普遍的事物存在， 共相只是一個 普遍的語詞。 阿貝拉爾說： 既然 共相似乎 沒有任何 （其自身能加以 謂述的、普遍的） 主體事物 （subject thing）， 或者似乎沒有確立一種對任何事物的理解， 那么，首先就存在著對共相的意義的懷疑。 實(shí)際上， 普遍語詞 或概念的 意義問題 是一切嚴(yán)肅的唯名論者 所面臨的一個共同問題。 因當(dāng)一個 唯名論者 否定任何 普遍的 事物的 實(shí)在存在， 肯定共相 只是一個 語詞或 概念時， 共相作為 語詞或概念 如果不淪為 空洞的、 無意義的 純粹的 聲音符號， 它注定要面臨著如何解決普遍的語詞或概念 究竟能夠指示什么東西這個核心的意義問題， 否則，語詞和概念在謂述關(guān)系中 就完全失去了最低限度的確定性， 從而使 唯名論的 基本立場 無法得到維持。 當(dāng)然，作為唯名論者， 阿貝拉爾和奧康都認(rèn)為， 既然 在心靈之外 不存在任何 “實(shí)在的共相”， 語詞和概念的意義就在于它們 所指示的“許多個別的事物”。 顯然，這種 唯名論的意義理論 處理掉了實(shí)在論的意義理論 （語詞和概念指示 心靈之外實(shí)在存在的 共同性質(zhì)）， 然而，它并沒有因此而獲得清晰的立場，相反，同時加重了自身的理論負(fù)擔(dān)。關(guān)鍵的問題是，即使語詞和概念指示個別事物，我們依然不清楚某一個普遍的語詞或概念究竟指示哪一類個別的事物？或者說，究竟哪一類個別事物能夠?yàn)槟骋粋€語詞或概念所表示？也就是說，究竟是什么東西使語詞和概念與它們的指示對象之間存在著確定的、自然的指示關(guān)系？當(dāng)然，如果語詞和概念與它們所指示的個別事物之間僅僅存在著約定的指示關(guān)系，那么，這里的問題就沒有什么實(shí)際意義，因?yàn)檫@種指示關(guān)系既是約定的、可以任意改變的，也就沒有任何確定性。然而，既然奧康強(qiáng)調(diào)概念與語詞的區(qū)別，認(rèn)為語詞的意義是約定的，而概念的意義是自然的，并且唯有具有自然意義的概念才是真正意義上的共相，那么，對于奧康來說，概念與它所指示的事物之間的指示關(guān)系的確定性問題就顯得尤為突出和重要。 首先，奧康認(rèn)為，心靈或理智中的概念指示心靈或理智之外實(shí)在存在的個別事物。這是奧康的概念的意義理論，實(shí)際上也是他的唯名論的最一般的原則。其次，奧康對實(shí)在論的批判表明，在心靈或理智之外根本不存在任何普遍性的東西。這意味著概念并不指示實(shí)在的共相或共同的性質(zhì)，因?yàn)樵趯?shí)在上根本不存在這樣的共相或共同的性質(zhì)。這是奧康反對實(shí)在論實(shí)際上也是他唯名論的消極立場。因此，當(dāng)某一個概念表示某一類個別的事物時，如果這種表示關(guān)系是自然的、確定的，而不是約定的、任意的，那么，這個概念所表示的這類個別事物必須具有某種自然的、確定的“共類性”，也就是“共屬性”或“共種性”。因?yàn)槿绻麤]有這樣的“共類性”，能夠?yàn)檫@個概念所表示的個別事物即概念的外延就會被任意擴(kuò)大或減少，這樣，概念就失去了確定的、自然的意義。顯然，一個概念所表示的許多個別的事物的“共類性”是建立在所有并且只有這些個別事物之間存在的“相似性關(guān)系”基礎(chǔ)之上的。沒有相似性，就沒有共類性。因此，奧康概念的自然意義問題最終必須訴諸概念所表示的許多個別事物之間的相似性這一原則才能得到徹底的理解。 然而，一般地說，承認(rèn)許多個別事物之間存在著相似性，這是實(shí)在論的基本觀點(diǎn)，因?yàn)閷?shí)在論者通常就是訴諸相似性概念來肯定共相的實(shí)在存在。那么，作為唯名論者的奧康又如何能夠訴諸相似性的概念來確立概念的自然意義呢？看起來，奧康關(guān)于概念的自然意義的觀點(diǎn)面臨著 相當(dāng)復(fù)雜的理論處境：一方面，奧康批判了實(shí)在論的立場，解消了實(shí)在的共相問題。如果說，相似性概念是確立實(shí)在共相的必要工具的話，那么，奧康本應(yīng)當(dāng)拒絕相似性原則；然而，另一方面，為了維護(hù)概念的自然意義的觀點(diǎn)，他又必須依賴于這個原則。奧康擺脫這個困境所采取的一個基本信念是：肯定個別事物之間的相似性而不必承諾實(shí)在論的立場。 柏拉圖的實(shí)在論就是以相似性原則為其出發(fā)點(diǎn)的。柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中論證說，任何具體的美(個別的美)都是一個共同的美的共相的不完善的摹本。我們首先發(fā)現(xiàn)一切個別的美都是有限的、不完善的美，然而，這些個別都是美的，一個別的美是與其他個別的美是相似的。正是這種美的相似性使我們確信，不管個別的美是多么的不完善，美本身則在一切方面是同一的東西。這樣，從對個別的美的領(lǐng)悟出發(fā)，在本體論上就承諾了一個相似的或共同的美的共相的實(shí)在存在： 就這樣，當(dāng)原先那種對美少年的愛引導(dǎo)著我們的候選人通過內(nèi)心的關(guān)照到達(dá)那種普世之愛時，他就已經(jīng)接近終極啟示了。這是他被引導(dǎo)或接近和進(jìn)入愛的神圣的唯一道路。從個別的美開始探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升——也就是說，從一個美的形體到兩個美的形體，從兩個美的形體到所有美的形體，從形體之美到體制之美，從體制之美到知識之美，最后再從知識之美進(jìn)到僅以美為對象的那種學(xué)問，最終明白什么是美。 柏拉圖：《柏拉圖全集》 第2卷，王曉朝譯，第 254 頁，人民出版社， 2003。 實(shí)際上，根據(jù)柏拉圖的實(shí)在論，所有個別的美之所以在“是美的”這個屬性上是相似的，是因?yàn)槊恳粋€個別的美都與美的共相相似，而美的共相則是獨(dú)立于個別的美而在實(shí)在上存在。這種柏拉圖主義的相似性模式可以更一般地概括如下：對于任何兩個以上的個別，a, b,……n, 如果它們都是相似的，那么，就意味著總是存在著某種共同的東西C以及關(guān)系R，這樣，這些個別的每一個都與C處在關(guān)系R之中，而且恰恰由于它們與C存在著關(guān)系R，它們彼此才是相似的。這里的C就是獨(dú)立存在的共相。這種實(shí)在論的相似性理論的關(guān)鍵之處是，兩個個別的相似性關(guān)系在本體論上承諾了第三項(xiàng)共相的實(shí)在存在*。司各脫的實(shí)在論雖然舍棄了外在的“第三項(xiàng)”，但仍堅(jiān)持內(nèi)在的“第三項(xiàng)”即共同性質(zhì)的實(shí)在存在，認(rèn)為這種性質(zhì)具有非數(shù)目的、實(shí)在的統(tǒng)一性。 *柏拉圖的實(shí)在論的相似性原則甚至在當(dāng)代哲學(xué)中也得到大力維護(hù)。例如，羅素在《哲學(xué)問題》中認(rèn)為，相似就是共相，而且共相的存在“并不有賴于被思維，也不有賴于以何方式為心靈所覺察而關(guān)系共相“既不在空間之中也不在時間之中，它既非物質(zhì)的也非精神的，然而它卻是某種東西（羅素：《哲學(xué)問題》，何兆武譯，第80頁，商務(wù)印書館，2000。） 奧康貫徹自己的唯名論原則，堅(jiān)定不移地反對有任何除兩個個別之外的“第三項(xiàng)東西”的實(shí)在存在。他認(rèn)為，任何兩個個別之間的一致或相似僅僅在于這兩個個別本身，而不在于任何除這兩個個別之外的東西。奧康舉“蘇格拉底”與“柏拉圖”這兩個個別的人說： 蘇格拉底和柏拉圖相一致的程度按他們本身(by them-selves）要多于蘇格拉底與這頭驢相一致的程度，而不關(guān)涉一切別的東西?！K格拉底與柏拉圖之間的一致性要大于蘇格拉底與這頭驢的一致性，但這并不是由于任何與他們有任何分別的東西的緣故，毋寧說，他們按其本身(by themselves)而有更多的一致。 斯佩德編譯：《中世紀(jì)共相問題原著選編：波菲利 、波埃修 、阿貝拉爾、鄧斯·司各脫和奧康》 ，第188頁，哈克特出版公司 ，1994。 兩個個別之間的一致性，或者它們之間的相似性(它們之間的一致性的程度多于其中一個個別與第三個個別之間的一致性的程度)，僅僅出于這兩個個別本身，而不是任何別的東西。這意味著，奧康將兩個個別之間的相似性或一致性理解為兩個個別之間存在的兩項(xiàng)關(guān)系，這樣, 奧康就從唯名論的立場上處理掉了柏拉圖實(shí)在論的三項(xiàng)關(guān)系(即兩個個別與共同性質(zhì)之間的三項(xiàng)關(guān)系)和司各脫的共同性質(zhì)。這就是說，奧康肯定個別事物之間的相似性而不必承諾那種除開有相似的個別事物之外的共相的實(shí)在存在。 奧康堅(jiān)持從個別事物本身來理解它們之間的相似性，這種相似性概念具有如下特點(diǎn)。 首先，既然個別事物之間的相似性僅僅在于它們本身，這種相似性概念拒絕了任何除有相似的個別事物之外的東西的實(shí)在存在。尤其是針對實(shí)在論，它否定了柏拉圖的共相和司各脫的共同性質(zhì)。這就是說，奧康確立了唯名論的相似性原則。 其次，既然相似性僅僅依賴于有相似的個別事物本身，而不依賴于其他任何東西，所以相似性也不是理智通過抽象、比較或概括的結(jié)果，不是由理智活動造成的。奧康說：“撇開一切理智，依據(jù)事物的性質(zhì)，蘇格拉底與柏拉圖之間依然有比蘇格拉底與這頭驢之間更大的一致性?！闭?yàn)橄嗨菩允谴嬖谟谟邢嗨频膫€別事物本身之中的一種關(guān)系，而不是由理智通過抽象活動造成的，所以，相似性不是一種主觀、任意約定的，而是實(shí)在的或客觀的關(guān)系。 相似性被稱為一種實(shí)在的關(guān)系，這是因?yàn)檫@樣的事實(shí)：一個白的事物，按這個事物的性質(zhì)，是與另一個白的事物相似的，而且這不是由理智造成的，正如蘇格拉底是白的、柏拉圖是白的，這不是由理智造成的一樣。 轉(zhuǎn)引自亞當(dāng)斯：《奧康》第1卷，第113頁，圣母大學(xué)出版社，1987。 當(dāng)然，理智可以通過它的抽象活動抽象出相似性概念，但是這種概念是以個別事物的實(shí)在的相似性為基礎(chǔ)的。相似性是一種實(shí)在關(guān)系。這樣的相似性概念恰恰為奧康概念的自然意義提供了實(shí)在的基礎(chǔ)。 最后，相似性是一種內(nèi)在的關(guān)系。既然相似性僅僅依賴于有相似的個別事物本身，而不依賴于其他任何東西，因此，與柏拉圖的相似性原則不同，在奧康這里，個別事物之間的相似性不是一種外在并獨(dú)立于有 相似的個別事物的關(guān)系。因?yàn)槿绻嗨菩允且环N外在的、獨(dú)立的關(guān)系， 就等于是在有相似的個別事物之外承諾了第三項(xiàng)東西的存在。也就是說，這種關(guān)系就是獨(dú)立存在的東西，而這正是柏拉圖的實(shí)在論的基本立場。如果兩個東西是白色的，那么，白性就是這兩個東西本身的相似性。奧康認(rèn)為，白性的相似性在邏輯上不可能與兩個白的東西本身相分離。奧康說：“上帝不能創(chuàng)造兩個白的事物而不創(chuàng)造兩個相似的事物，因?yàn)橄嗨菩跃褪莾蓚€白的事物本身”。全能的上帝能夠做邏輯上一切可能的事情，如果上帝不能創(chuàng)造兩個白的事物而不創(chuàng)造兩個相似的事物，那么，這說明，存在兩個白的事物而沒有白性的相似性，這在邏輯上是不可能的。也就是說，相似性是兩個事物本身的一種內(nèi)在的、邏輯的關(guān)系。 奧康的相似性概念表明，相似性根植于有相似的個別事物本身，屬于一種內(nèi)在關(guān)系范疇，而且是獨(dú)立于理智的抽象活動，因而是一種實(shí)在的而不是主觀約定關(guān)系。前面已經(jīng)指出，作為自然的共相，概念是一種自然的符號，表示許多個別的事物，概念的自然意義就在于它所指示的個別的事物。概念的自然意義問題最終必須訴諸概念所表示的許多個別事物之間的相似性這一原則才能得到徹底的理解。根據(jù)奧康的相似性概念，相似性是一種實(shí)在的關(guān)系。根據(jù)這個相似性概念，許多個別的事物之所以具有共類性，就在于它們本身的相似性。也就是說，正因?yàn)樗鼈?本身具有相似性，才能夠構(gòu)成一類事物，而作為共相的概念的自然意義就在于，它以自然的、確定的方式指示并且僅僅指示這一類有實(shí)在的相似關(guān)系的個別事物。 然而，概念是存在于心靈中的概念，是心靈的語言和符號，而它所指示的有相似性的個別事物是存在于心靈之外的。如果概念要能夠指示它所指示的許多個別的事物，那么，概念與事物之間必須要確立一種聯(lián)結(jié)關(guān)系，而且這種關(guān)系必須同樣是自然的，而不是主觀約定的。只有這樣，概念才是表示許多事物的自然的符號，才是具有自然意義的符號。實(shí)際上，在中世紀(jì)，意義這個觀念主要來源于波埃修對亞里士多德《解釋篇》中關(guān)于“語詞是心靈內(nèi)容的符號”的理解，而正如斯佩德所說： “意指”(to signify)某種東西，就是要“確立一種對它的理解“意指”的心理學(xué)色彩類似于現(xiàn)代的“意謂” (to mean)的心理學(xué)色彩。盡管如此，意義不是意謂。一個語詞意指某種東西，而語詞使人想到這種東西，因此，與意謂不同，意義屬于一類因果關(guān)系。 斯佩德：《詞項(xiàng)語義學(xué)》，見克雷茨曼等編《劍橋晚期中世紀(jì)哲學(xué)史》，第188頁，劍橋大學(xué)出版社，1982。 這就是說，只有概念或符號與它所意指事物之間存在一種理解上的因果關(guān)系，這樣的符號才是自然的符號，或者說這樣的概念才具有自然的意義。所謂理解上的因果關(guān)系，就是指對符號或概念的理解從因果上造成了對它所意指的事物的理解。事實(shí)上，奧康正是在這個意義上來理解符 號與事物之間的關(guān)系的，他說： 在一種含義上，符號意指任何這樣的東西，一旦它被理解，它能使我們知道別的東西；但是，它并不是在第一次就使我們知道某種東西，……它僅僅能使我們實(shí)際上知道某種東西，而這種東西是我們按習(xí)慣的方式已經(jīng)知道了的。依照這種方式，一個語詞就是自然的符號，而任何結(jié)果至少是它的原因的符號。 伯奈爾編譯：《奧康哲學(xué)著作集》，第49頁，哈克特出版公司，1990。 首先，奧康在這里明確指出，一種符號要成為自然的符號，對符號的理解與對符號所意指的東西（許多個別的事物）的理解之間必須要維持一種因果關(guān)系，一種理解在因果上產(chǎn)生另一種理解或認(rèn)識；其次，這種理解與理解之間的因果聯(lián)系并非是某些具體的理解活動初次發(fā)生就可以形成的，相反，最初理解關(guān)系的建立是基于習(xí)慣性的聯(lián)想。既然最初的關(guān)系是建立在習(xí)慣性的聯(lián)想的基礎(chǔ)之上的，那么最初形成的關(guān)系當(dāng)然不是自然的，而是約定的。然而，根據(jù)奧康的相似性原則，既然許多事物之間存在著相似關(guān)系，而且這些相似性是實(shí)在的，那么，多重理解活動最終會在概念與它所意指的、有相似的許多個別事物之間建立一種自然的因果關(guān)系。根據(jù)這種自然的因果關(guān)系，對一個概念的理解就在理解者的心靈中自然產(chǎn)生對一切相似的個別事物的理解。實(shí)際上，作為自然符號的概念決不是先行存在于心靈之中的，而是最初借助于習(xí)慣性的聯(lián)想，在對事物的理解與對心靈之中的關(guān)于事物的思想圖像的理解之間的雙重互動的理解中形成的。正是在這種意義上，奧康認(rèn)為，作為自然符號的概念即共相，實(shí)際上就是一種理解活動或認(rèn)知活動本身。奧康在1322年到1327年完成的《爭議問題集》(Quodlibeta Septem)中說： 因此，我斷定第一意向和第二意向在真正的意義上都是一種認(rèn)知活動(an act of knowing)，因?yàn)榉彩怯梢粋€fictum能解決的問題都由認(rèn)知活動可以解決；因?yàn)檎褚粋€fictum一樣，一種活動就是對象的相似性，它可以意指和表示心外的事物，它能夠是一個命題中的主詞和謂詞，能夠是一個種、屬等等。 轉(zhuǎn)引自莫勒； 《奧康之哲學(xué)》，第509頁，教皇中世紀(jì)研究所，1999 。 在這段話中，我們需要首先清楚，奧康所要表達(dá)的最確定的立場是，作為共相的概念就是一種認(rèn)知活動或理智活動。這是奧康關(guān)于概念的性質(zhì)的最終觀點(diǎn)，一般稱之為“理智活動理論”(the Intellectio Theory)。然而，如果要徹底理解奧康這段話的全部意思，有幾個重要的問題需要澄清。 首先，奧康這里所說的“意向”是指一切心靈中的東西，這種東西是能夠指示別的東西的一種自然符號。實(shí)際上，這里的“意向”就是指心靈中的概念，也就是共相，這一點(diǎn)前面作了詳細(xì)闡述。意向或概念就是心靈或精神命題的基本構(gòu)成要素，正如文字語詞是約定語言命題的基本構(gòu)成要素一樣。第一意向是指這樣的概念，它作為符號能夠指示符號之外的別的東西，如“人”這個概念指示所有個別的人。而第二意向則是第一意向的符號。邏輯概念“種”和“屬”就是第二意向，能夠謂述所有的種和屬，如動物是一個種、人是一個屬等。總之，這里所說的第一意向和第二意向都是指概念，也就是指共相。 其次，奧康提到的“fictum”與“認(rèn)知活動”的對比，涉及到奧康對普遍概念(共相)性質(zhì)的看法，而且涉及到奧康看法前后期的發(fā)展和變化。這是一個重要而獨(dú)立的問題，有必要作簡單說明。前面已經(jīng)指出，共相就其謂述功能而言是普遍的，能夠謂述許多個別的事物。但就其本體論而言，存在于心靈之中。然而，存在于心靈之中的概念究竟具有怎樣的性質(zhì)呢？奧康對這個問題的討論經(jīng)歷了一個明顯的發(fā)展變化過程。起初，奧康認(rèn)為，概念是一種不同于認(rèn)知活動或理智活動的但作為理智的對象而存在于理智中的東西，它沒有實(shí)在性(reality)，但具有一種客觀的存在(esse objectivum)，而不是一種主觀存在(esse subjectivum)。作為理智或思維的對象，它是一種構(gòu)想的東西，即fictum。這個拉丁詞，從字面上理解指“虛構(gòu)”，可在奧康的哲學(xué)語境中，它不是指一般意義上的“虛構(gòu)”，而是一種“精神圖像”或“邏輯圖像” (a mental or logical picture)。奧康在1317到1319年完成的《倫巴德<箴言集>第一部分評注》即所謂“修訂稿”中說： 更有可能說，共相不是任何具有主觀存在的實(shí)在的東西，無論是在心靈之中，還是在心靈之外。毋寧說，它僅僅具有在心靈之中的客觀存在。它是一種fictum，它在客觀的存在中有其存在，像外在的事物在主觀的存在中有其存在一樣。 賬佩德編譯：《中世紀(jì)共相問題原著選編：波菲利、波埃修、阿貝拉爾、鄧斯·司各脫和奧康》，第218頁，哈克特出版公司，1994 。 這就是奧康最初關(guān)于概念或共相的性質(zhì)的觀點(diǎn)：共相是在心靈中有其客觀存在的一種fictum，通常稱為“Fictum理論”或“客觀存在理論”(the objective-existence theory)。在這里需要特別注意的是,奧康所說的“主觀存在”，是指謂述的主體的存在，即所謂“主觀存在既然謂述的主體是個別的事物，那么，這種存在就是指在心靈之外的個別事物的存在，而這種存在實(shí)際上是一種實(shí)在的存在，相當(dāng)于現(xiàn)代意義上 的“客觀存在”。既然概念存在于心靈之中,那么，它當(dāng)然沒有這種“主觀的存在”，奧康說共相具有一種“客觀存在”，而這里所說的“客觀存在”是指在心靈中的存在，之所以是客觀的存在，是因?yàn)楣蚕嗖⒉皇且环N任意的虛構(gòu)，而是fictum。作為理智或思想的對象，它具有某種實(shí)在性，這種實(shí)在性相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的意向?qū)ο笏哂心欠N實(shí)在性。值得注意的是，奧康在“修訂稿”中也考察了四種關(guān)于概念的性質(zhì)的意見，其中第一條意見就是所謂的“理智活動理論”。他說：“第一種理論可能是，共相是心靈的概念，這種概念實(shí)際上就是理智活動本身”。然而，如果概念或共相是一種理智的活動，那么，這種活動的對象是什么呢？正如莫勒所指出的，這時的奧康對于如何解決這個問題尚存在一些困難，正因如此，奧康對理智活動理論并沒有作出決定性的選擇?？梢哉f，這時，奧康的根本思想傾向依然是堅(jiān)持他的“Fictum理論”。 后來，在1320到1323年完成的《亞里士多德<解釋篇>評注》中，奧康在繼續(xù)堅(jiān)持“Fictum理論”的同時，開始傾向于接受“理智活動理論”。他說： 可能還有一種意見，根據(jù)這種意見，概念等同于認(rèn)知活動 (the act of knowing)。在我看來，這種意見在所有其他意見中是更有可能的一種意見；所有其他意見都認(rèn)為，這些概念在實(shí)在上存在于作為主體的心靈之中，如同心靈的各種性質(zhì)。 伯奈爾編譯：《奧康哲學(xué)著作集》，第 43 頁，哈克特出版公司，1990。 最終，奧康放棄了“Fictum理論”或“客觀存在理論”:正如前面所引述的，奧康在1322到1327年完成的《爭議問題集》中，保留并堅(jiān)持了先前曾猶疑未定的“理智活動理論”。前面已經(jīng)指出，根據(jù)“理智活動理論”，奧康認(rèn)為，共相或概念就是一種理智的活動或認(rèn)知的活動本身。這種理論的意義就在于，它肯定共相或概念是一種理智的活動，而理智的活動是寓于精神實(shí)體中的一種性質(zhì)。此外，每一個這樣的理智活動本身都是一個個別，也就是說，概念或共相，就其本體論的存在而言都是個別。盡管概念即共相在謂述功能上是普遍的，因?yàn)樗鼈兡軌蛑^述許多個別的事物，但是，在本體論上，它們都是作為個別而存在于心靈或理智之中的。根據(jù)理智活動理論，概念或共相的本體論性質(zhì)更加明確：概念或共相是一種理智的活動，而每一個理智的活動也是個別。顯然，這種理論實(shí)際上是奧康的徹底的個別物哲學(xué)的核心構(gòu)成部分。 閱讀 2 |
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