論萊布尼茨的關(guān)系實在論

張璐

作者簡介：張璐(1984- )，女，內(nèi)蒙古赤峰人，中國石油大學(華東)馬克思主義學院副教授，研究方向為科學哲學，德國哲學。青島 266580

人大復?。?/span>《科學技術(shù)哲學》2019 年 01 期

原發(fā)期刊：《科學技術(shù)哲學研究》2018 年第 20185 期 第 34-39 頁

關(guān)鍵詞： 萊布尼茨/ 數(shù)學思維/ 符號表征法/ 關(guān)系實在論/ Leibniz/ mathematical thinking/ symbolic representation/ relational realism/

摘要：通常認為單子論作為萊布尼茨形而上學的實體觀是其整個思想的基石，為其數(shù)學、邏輯學、物理學等思想成就發(fā)揮核心作用。但依照其手稿及書信的編年史，根據(jù)思維發(fā)生學，萊布尼茨的單子論是在其晚期成型，他首先是作為一位數(shù)學家，其數(shù)學思想中的符號表征法與更深層的關(guān)系實在論對其整個思維方式及思想歷程發(fā)揮了奠基性作用。他對理性限度的認識也為人類自由留下了空間。

在哲學史中，萊布尼茨以單子論的作者而著稱；在數(shù)學史中，萊布尼茨作為微積分的發(fā)明者被稱頌；在物理學史中，萊布尼茨以提出動能守恒定律與活力論而載入史冊……這位被稱為“活動的百科全書”的思想家如何在這眾多領(lǐng)域均取得驚人成就似乎使人只能用天才這樣的詞匯才能回答。哲學家們似乎已經(jīng)對以下結(jié)論達成共識：萊布尼茨以單子論實體觀為核心的形而上學作為一種整體性背景對數(shù)學、邏輯學、物理學、倫理學等其他思想發(fā)揮了奠基性的作用，使他取得累累碩果。這是一種主流觀點，卡西爾、羅素、庫迪拉、海德格爾①都是這種觀點的代表。但是，七卷本《萊布尼茨數(shù)學手稿》的編撰者格爾哈德(C.I.Gerhardt)、《萊布尼茨早期數(shù)學手稿》的評論者吉爾德(J.M.Child)、德國科學院版《萊布尼茨手稿與通訊全集》第七系列數(shù)學手稿的主編布雷格(H.Breger)②卻表示，作為微積分、數(shù)理邏輯、離散數(shù)學、計算器的發(fā)明者，萊布尼茨首先是以一名數(shù)學家的眼光看待整個世界的，直至他晚年時期才提出其成熟的形而上學思想——單子論。他的數(shù)學思想在他的整個思維歷程中發(fā)揮了中流砥柱的作用。但是如果只用數(shù)學思想來描述這種作用未免過于籠統(tǒng)，筆者認為蘊含在其數(shù)學思想中的符號表征法以及蘊藏在更深層次的關(guān)系實在論思想才是真正的核心所在。

一、符號表征法

(一)普遍文字與通用語言

“讓我們計算吧”這句著名的萊布尼茨口號似乎是其數(shù)理哲學思想最傳神的表達。他在《綜合科學序言》(1677年)、《論發(fā)現(xiàn)的方法》(1685年)、《文字技藝對精確科學的理性嘗試》(1688年)等多篇文獻中多次說過這句話。這并不僅僅表達了萊布尼茨對理智計算能力的信任，更重要的是表明了萊布尼茨發(fā)明的“通用語言”同時具備的兩種技藝——“證明的技藝”與“發(fā)現(xiàn)的技藝”。這是那個時代思想家們共同追求的理想目標，而萊布尼茨的貢獻在于他賦予了這個理想具體的理論與實踐內(nèi)容。

萊布尼茨認為語詞與概念的形成的起點是一般名詞，由一般名詞出發(fā)逐漸獲得具體名詞。這與他所謂“觀念的自然秩序”——從一般到特殊、從抽象到具體的順序相符合，這種“觀念的自然秩序”正是人類認識的本質(zhì)，但是語言的歷史與認識的本質(zhì)是相反的，語言的形成表明我們?nèi)绾螐母泄儆∠筮M入抽象觀念，它表明的是人類心靈發(fā)展的歷史，這也是人類心靈發(fā)現(xiàn)的歷史。在萊布尼茨看來，人們具有獲得原初簡單觀念——一般觀念的共同能力。

中世紀加泰羅尼亞哲學家拉蒙·勒兒(Ramon Lull)③在其《組合技術(shù)》[ars combinatoria]發(fā)明了一種機械組合方法，在一組有限數(shù)量的簡單而一般的語詞之間獲得所有可能的組合，這種被稱為“大技巧”[Ars Magna]的組合方法引領(lǐng)了之后的研究方向。萊布尼茨1666年的《論組合術(shù)》[Dissertatio de Arte Combinatoria][1]N8正是在這種方法的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了新的突破：他不僅提出關(guān)于組合演算的正式理論，還將其組合術(shù)應用到傳統(tǒng)的三段論邏輯以及新的發(fā)現(xiàn)的邏輯(logic of discovery)中，并且使這種方法超出了純數(shù)學的范圍。萊布尼茨自信滿滿地稱他的組合術(shù)包含“有關(guān)發(fā)現(xiàn)的整個邏輯學”，是“所有科學的鑰匙”，[2]5通過它“世界上全部的混合觀念都能夠還原為少數(shù)簡單的觀念，就好像還原為它們的字母一樣；并且，反方向地，從這樣一個字母表中的字母的組合，我們可以開辟一條道路來發(fā)現(xiàn)所有的事物，這包括它們的原理以及通過一種有序的方法并假以時日可以從其中所發(fā)現(xiàn)的一切”[2]160。這種發(fā)現(xiàn)的路徑類似于數(shù)學中將數(shù)字還原為素數(shù)的方式，即對概念的分析開始最終獲得原初概念(primitive concepts)，然后對這些原初概念配以適當?shù)姆柡臀淖?，同時建立一套組合原初概念的規(guī)則，最終推演出所有其他可能的概念，這也是萊布尼茨試圖建立“人類思想的字母表”的路徑。

萊布尼茨認為普遍語言作為一種對應思維關(guān)系的理性工具應同時具有證明和發(fā)現(xiàn)[inveniendi]的功能。他具體說明了三類發(fā)現(xiàn)法。第一類可稱為賦值分類發(fā)現(xiàn)法。遵循亞里士多德三段論的傳統(tǒng)，普遍語言中用以命名確定主體的概念或名詞必須能夠在已被標明的失誤的關(guān)系中分辨出，以至于被劃入相同的種或類之中。自1671年萊布尼茨在約翰·威爾金斯(John Wilkins)的概念表的基礎(chǔ)上列出了一張范圍更廣泛的定義表。[3]N58普遍語言需要更夠恰當?shù)卮_定名詞所屬的關(guān)系以及不同的屬類(general-classes)，由此可以在理智的引導下擴展我們的知識范圍。如“貓”“狗”與“動物”這樣的概念，“貓”與“狗”都包含共同的“動物”概念，因此兩者屬于“同種關(guān)系”(conspecies)；而“身”與“心”這兩個概念屬于“異質(zhì)關(guān)系”(hegerogeneous)。我們通過對原初概念的賦值——賦予符號，當我們不能處于對事物的全部直觀狀態(tài)時，通過符號代替的事物表征充分的知識，按照定義表的分類，發(fā)現(xiàn)新的知識。第二類是用符號代替圖形，對幾何符號進行改良與擴充，如三角形全等符號。在1679年寫給惠更斯的信中，萊布尼茨指出僅僅將代數(shù)應用于幾何方程并不是最好的處理幾何問題的方法，原因在于代數(shù)本質(zhì)在于表示量值，而幾何則本質(zhì)上與位置相關(guān)。因此可以類比代數(shù)指示數(shù)字或尺寸，可以用文字指示圖形與機械運動。萊布尼茨的基本理念是用記號代替圖形來表示位置、角與機械運動，然后以某種(如代數(shù)方程)的方式以一種清晰有效的方式對其進行運算操作。[4]851-853第三類是另外一大類發(fā)現(xiàn)法——符號方程法，即從符號關(guān)系式消除未知量的方法實現(xiàn)新知識的發(fā)現(xiàn)。1684年萊布尼茨發(fā)明了行列式，用以消除未知數(shù)以便為線性方程組求解。④在“歐幾里得精神”獲得無比尊嚴的16世紀，丟番圖(Diophantus)的《代數(shù)》(Arithmetic)手稿的重新發(fā)現(xiàn)使得代數(shù)成為數(shù)學學科的重要組成部分；普羅克洛斯(Proclus)對《幾何原本》注釋的翻譯出版使得一般比例的傳統(tǒng)與代數(shù)方程結(jié)合起來。數(shù)學證明對應的是綜合，而分析則對應的是發(fā)現(xiàn)。“韋達把丟番圖的解釋稱為‘分析’過程，他指是對分析的傳統(tǒng)定義，即‘從被當作未知量的已知量出發(fā)，經(jīng)由各個推論，一直到某種已知的東西’。”[1]這種從未知量到已知量的方法被稱為綜合，反之，從已知量取得未知量的方法被稱為分析。萊布尼茨延續(xù)了這樣的傳統(tǒng)，通過符號表示未知量，在方程關(guān)系中獲得未知量的這種理性分析方法正是萊布尼茨通用語言的發(fā)現(xiàn)功能。

(二)符號演算表示思維運算

萊布尼茨認為通用語言的本質(zhì)是一種理性工具[instrumentum rationis]，它更重要的價值在于表明概念之間的邏輯關(guān)系。不同于數(shù)值之間的演算，通用語言要進行概念的演算。概念演算的實質(zhì)是一種“抽象的抽象”，這種二階符號抽象思想的出現(xiàn)，正是近代科學方法論的重要特征。

1.抽象的抽象

在古希臘，從具體事物中抽象的“數(shù)”()被稱為算數(shù)數(shù)，表示“確定的多”(definite multitude)，它不能被設(shè)想為某種不確切的數(shù)；而萊布尼茨的通用語言的符號是指多個代數(shù)數(shù)的概念，是一種二階抽象，它不能適用于具體的數(shù)量，而是適用于概念本身的概念，即被稱作符號抽象。這種抽象的符號承載著人類思維的演算[Calculus Rationinator]。這種符號抽象是萊布尼茨試圖用概念的方式把握世界的理性工具——通用語言的實質(zhì)。

由數(shù)過渡到概念符號，蘊含了萊布尼茨普遍語言的深刻內(nèi)涵。在亞里士多德哲學中，概念通常被認為從個體對象中引出或抽象出來的具有一般性的指稱，如“人”“紅色”“2”等。人的概念是從眾多的人抽象而來，紅色是從眾多種紅色中抽象而來。這種直接從具體事物中抽象構(gòu)成了希臘科學的主要內(nèi)容，而對“抽象的抽象”則構(gòu)成了哲學研究的內(nèi)容。萊布尼茨對于概念與符號的理解屬于后者，他這種“抽象的抽象”在本質(zhì)上是將哲學的思維擴展到了數(shù)學的領(lǐng)域，大大推進了“自然的數(shù)學化”進程，在形而上學的層面上完成了認識世界范式的轉(zhuǎn)換，用“概念論”代替了“實在論”，為近代科學方法論的出現(xiàn)奠定了深刻的形而上學基礎(chǔ)。

2.命名和指代[suppositio]

概念的符號表征涉及對實體的“命名之名”。萊布尼茨認為對實體的命名本身可以指稱事物自身的形式或本質(zhì)，對形式概念的命名可以表示事物的真實謂述，人類理智可以在對形式概念的謂述中無限接近事物本身的謂述。實體形式的概念依賴于萊布尼茨邏輯學的核心——主謂包含理論。萊布尼茨早在1678-1679年的法理學和邏輯學研究的論文中就提出這個理論：命題當且僅當其謂詞概念包含在主詞概念之中時才是真的。“每一個肯定的全稱直言命題僅僅意味著在謂詞與主詞之間存在著某種關(guān)聯(lián)……謂詞被認為在主詞之內(nèi)，或包含在主詞之中……也就是說，主詞的概念，無論就其自身來說還是加上了附帶的含義，包含了謂詞的概念。”[6]197這種主謂形式可以追溯到亞里士多德，實體形式的命名就是所謂述事物的名稱，它表示個體事物是什么。這種名稱表示了事物的共相，它并非是心靈的設(shè)定或習慣的約定，而是具有存在的基礎(chǔ)。所謂“形式謂述”(form-predications)，表示“謂述一組特定質(zhì)料的形式就是要展示由這組質(zhì)料組成或構(gòu)成了一個能夠行使與‘實體—種’(substance-species)相關(guān)，邏輯主詞功能的對象”。[7]這個邏輯主詞的命名是命題的主詞，可以是原初概念也可以是復雜概念。對命題或復雜概念所包含的所有概念不斷進行還原分析最終獲得原初的概念就是“判斷的技藝”；對原初概念按照其關(guān)系規(guī)則不斷地組合和綜合獲得真命題就是“發(fā)現(xiàn)的技藝”。于是“這門‘文字學’由一套書寫系統(tǒng)或語言(既然有了前者就有了后者)構(gòu)成，它將與我們的思想所構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)嚴格對應……這套書寫系統(tǒng)中的文字就像代數(shù)與算數(shù)那樣來輔助發(fā)現(xiàn)與判斷”。[4]570-571

概念的符號表征也要涉及指代問題，旨在命題中能夠精確的用詞以免發(fā)生歧義。在萊布尼茨的主謂關(guān)系邏輯中，主詞與謂詞涉及的均為能夠單獨表義的范疇詞[categoremata]，這些詞在命題中指涉?zhèn)€體及其屬性。指代在邏輯上后于符號表征[意謂significatio]，后者則表示用符號表示的命題中的范疇詞。關(guān)于指代的這種新邏輯的目的在于將復雜問題還原為命題，對命題的分析可以獲得原初概念，命題作為符號與思想的結(jié)合體，符號在命題中成為真理的載體，因此符號表征及其演算具有了承載真理的合法性。“真理和謬誤二者都從屬于思想，而不從屬于事物。”“沒有一些符號或其他，思想就不能存在。”“算數(shù)的真理是通過某種符號或文字表示出來的。”“在我進行思考時，如果頭腦中沒有想起詞或某些其他種類的符號，我就永遠不能辨認、發(fā)現(xiàn)或證明任何真理。”[8]

可見，萊布尼茨使用表征符號的通用語言已經(jīng)超越了希臘數(shù)學的框架，超越了對象的感知覺的束縛，在“二階”的層面上進入“符號表征”的近代科學階段。萊布尼茨之所以如此相信符號表征的有效性在于他認為運用符號進行的邏輯演算方法的關(guān)鍵不僅在于符號對于充足知識的表征性，也在于由符號進行的邏輯演算方法擁有獨立于內(nèi)容的論證結(jié)構(gòu)的永久有效性。這種有效性正是指上述所謂實體形式“命名之命”所具有的存在基礎(chǔ)，這個存在基礎(chǔ)在萊布尼茨看來正是符號所對應的“兩個王國”的關(guān)系對應確定性——關(guān)系實在論。

二、“臨時唯名論”的本質(zhì)——關(guān)系實在論

在1673年寫給奧爾登堡的信中萊布尼茨提到兩位英國思想家喬治·達爾伽諾(George Dalgrno)和約翰·威爾金斯有關(guān)普遍語言的思想與他在《論組合術(shù)》的觀點不謀而合，即發(fā)明一種人工的哲學語言，不是按照字典的分類，而是以人類概念的分類為基礎(chǔ)。這種系統(tǒng)化的基礎(chǔ)概念名詞的系統(tǒng)是包含了人類所有知識的百科全書，它由符號構(gòu)成，不僅能夠讀寫，而且還易于人類理智快速掌握。這種語言還可以彌補人類記憶的缺陷，幫助知識的保存，而最重要的是，這種普遍語言的規(guī)則直接對應于事物之間的連結(jié)秩序⑤。為何萊布尼茨相信他的人工化的符號語言能夠包含人類所有的知識，這涉及萊布尼茨關(guān)于共相問題的思考。

共相問題是經(jīng)院哲學唯名論和唯實論爭論的核心。“12世紀經(jīng)院哲學家塞利斯伯雷的約翰(John of Salisbury)曾經(jīng)這樣描寫這場爭論：可以這樣說，共相問題是經(jīng)院哲學的中心問題，經(jīng)院哲學的主要成就也表現(xiàn)在這個方面，如果抽掉了這個問題，經(jīng)院哲學在哲學史上將會暗淡無光。”[9]其實，共相問題關(guān)于一般與個別這組對立的爭論是柏拉圖與亞里士多德哲學之間的分歧在中世紀的延續(xù)，波愛修斯在其《波菲利，〈引論〉》中總結(jié)了共相問題的核心：“種”(genus)和“屬”(species)(中世紀的“共相”概念一般就是指種和屬)是否是在本體論上獨立存在？在認識論上“一般”概念是否具有真實性？是否對應現(xiàn)實事物中某種東西？這些關(guān)于共相的問題直到萊布尼茨的時代仍然是哲學家們無法回避的議題，而萊布尼茨在“抽象的抽象”基礎(chǔ)上關(guān)于概念與命名的符號表征性與萊布尼茨的唯名論立場密不可分。

從波蘭回到邁因茨之后，應伯納博格男爵(Boineburg)之邀，萊布尼茨整理并再版了意大利唯名論哲學家尼佐利奧(Marius Nizolius)于1553出版的《關(guān)于哲學的真規(guī)則和正確方法，反對偽哲學家》[De veris principiis et vera tatione philosophandi contra pseudophilosophos]一書。在這部書中，尼佐利奧堅持了典型唯名論的立場，認為語詞直接可以指稱事物，無需共相作為詞語和事物之間的中介。萊布尼茨于1670年完成了這項工作，在為這本書撰寫的一篇很長的序言中他討論了唯名論堅持了奧卡姆剃刀所建立的規(guī)則——最簡單的假說即是最好的，并首次闡述了他的“邏輯關(guān)系實在論”。[3]N54盡管認識到在唯名論的原則中存在一些不連續(xù)的方面，但是萊布尼茨仍然表達了對唯名論立場的支持：“實體不應該超出其必然性而增加什么，從這個原則中它們演繹出一個世界中的所有事情而不需要涉及任何萬能的真實的形式。沒有比這個觀點更真實的了，也沒有什么比這個觀點更值得我們這個時代的科學家堅持的了。”[10]他認為唯名論“正確地”指出共相只是名稱，而非事物本身。[3]40

但是仔細分析萊布尼茨的唯名論立場會發(fā)現(xiàn)他似乎并未十分鮮明的持有典型唯名論的立場。萊布尼茨的通用語言所要處理的核心問題是關(guān)于事物與概念、真理與知識之間的關(guān)系。他將概念分為兩種：“概念要么是抽象的要么是具體的。具體概念包含著帶有形式性的主體。相反地，抽象概念同等地考慮獨立于具體情況的形式性本身或本質(zhì)，也就是說，它不考慮主體、地點、時間、質(zhì)量。這樣也是為什么形式不能被互逆地表達，除非是在必然的命題中，這種命題是從形而上學的質(zhì)料(即主體)中抽象出來的。”[6]334具體觀點如“人”“熱的”“干的”，它們不具有獨立于具體事物之外的意義，但是可以指向一個主體；而且，這些觀念“可以是同一個東西”，即它們可以存在于同一主體之中。同時，這些觀念具有自身的含義，它們雖然可以存在于同一個事物之中，但并不意味著要求必須是同一個事物，也就是說它們同樣可以存在于不同的事物之中，因此它們是不依賴于某個具體事物的。[6]400上述這些觀點說明萊布尼茨站在唯名論和唯實論兩個立場的中間：在唯名論的立場上，萊布尼茨是指具體性的觀念或?qū)傩砸词且栏接谛稳葜黧w的屬性，要么是主體的表達名稱；在唯實論的立場上，萊布尼茨認為抽象的觀念是從具體的觀念中抽象出來的，他堅持認為抽象的觀念具有第一性的實在性，具體觀念是從抽象觀念中派生出來的。于是，他稱自己是一名“臨時的唯名論者”，“到現(xiàn)在為止，除了不把抽象事物考慮為實在事物，而是考慮為言說的縮略方式，我找不到其他方式來避免這些困難——所以當我使用‘熱’這個名，它并不要求我應該涉及某個模糊的主體，而是要求我應該言說某種具體的東西——在這個意義上，我是一名唯名論者，只是臨時地是”[11]。萊布尼茨雖然認為諸如“熱”這樣的觀念或語詞要求指向具體的事物，但這并未明確的否定了抽象觀點的實在性。他認為，在精確的哲學或科學表述中，應該僅僅使用具體詞項，因為具體詞項才表示真正的具體的實在事物，抽象的詞項僅僅涉及事物的方式(modes)，這種方式只是事物與理解能力或現(xiàn)象能力的表現(xiàn)。[12]

萊布尼茨之所以說自己是一個“臨時的唯名論者”的另外一個原因在于他反對霍布斯的“極端唯名論”。霍布斯認為，語詞是任意的主觀臆斷的規(guī)定的符號，真理只是依賴于對語詞的規(guī)定，而這種規(guī)定同樣也是人類的主觀臆斷的“強加”和“約定”，因此，“真理是相對的”。萊布尼茨基于他對二進制與十進制等價性的發(fā)現(xiàn)指出，即使符號的選擇是任意“強加”或“約定”的，符號之間的關(guān)系也絕對不是隨意的，它們應該根據(jù)是否符合符號所表達的對象之間的關(guān)系而具有真假對錯之分。因此，真理絕非是隨意的或相對的，而是存在于確定的關(guān)系之中的。人們可以根據(jù)自己的意志改變一個系統(tǒng)的符號，但是符號之間的關(guān)系和秩序卻不會因此而跟著改變，因此符號對應的真實秩序只有確定的一個，而這種秩序就是事物或事實的真實秩序，即確定的真理。

可見，萊布尼茨始終努力克服把共相主觀化的唯名論傾向和把共相看作獨立于個別事物而存在的實體的唯實論傾向。在中世紀神學的傳統(tǒng)中，自然事物被剝奪了單憑自身能夠生滅變化的能力，一切都來源于上帝的直接創(chuàng)造。與安瑟倫的極端唯實論不同，萊布尼茨認為個體是先于一般而出現(xiàn)的，個體事物的先在性則否認了“純形式”或“純物質(zhì)”等理念概念的存在，因此共相必然存在于個體事物之中。作為概念的共相可以通過理智的抽象被主體而把握，但在與阿奎那的溫和唯實論的觀點也不同，萊布尼茨認為主體把握的這種共相概念并非僅僅是在主體思維中存在，而是由于主體理智與外在自然世界的理智一致性，使得共相的概念由于自然事物的理智關(guān)系性以及主體認識的客觀可靠性而具有客觀存在性，并非僅僅是主體理智的主觀建構(gòu)。這種“內(nèi)外”的理智一致性使得符號文字在論證時表明的正是諸對象中所蘊含的某種聯(lián)系、組合和順序，符號演算的規(guī)則對應的正是對象事物的順序，這種順序絕非是獨斷的，而是自然界恒定的規(guī)律，這代表了近代思想的理性主義信仰。符號的組合、置換、分解、包含等可以用來發(fā)現(xiàn)真理與新知識。如果說共相不是實在的、名稱也非實在的，那么在萊布尼茨看來只有自然事物之間的關(guān)系、與之對應的符號之間的關(guān)系才是實在的。關(guān)系和秩序是具有某種理性本質(zhì)的東西，它們的實在性如同永恒真理和可能性的實在性一樣均來自于最高理性。符號看似純屬外在的名稱[denomination pure extrinseca]，其實它們之間的關(guān)系是具有實在性的。即使是相對的名稱所包含的關(guān)系也是確定的。因此，萊布尼茨的“臨時唯名論”的實質(zhì)則是一種關(guān)系實在論，而這種關(guān)系實在論的數(shù)學思維才是他通用語言的奠基。

三、結(jié)語

萊布尼茨的符號表征法與關(guān)系實在論的思想理所應當被列入計算主義或唯理論的代表，即依靠人類理智的萬能計算所有問題都可以解決，它默認了人類理性的萬能。但是，萊布尼茨卻早已意識到符號演算的限度。他十分清楚符號邏輯演算在日常生活、法律、宗教甚至醫(yī)學等領(lǐng)域都無法達到理想的精確程度，于是他始終堅持“普遍文字”與“通用語言”只不過是一種“以記號和符號為手段對于人類理性的極大提升與極為有效的使用”。[6]913與其說萊布尼茨過分樂觀的相信人類理性的計算效力，不如說他情愿遵循理性的意愿，通過使用一種精確的形式語言最大限度的服從理性在即使是無法達到確定性的事物上可以達成理性的一致。在邏輯學上，我們可以在缺乏足夠證據(jù)而必須猜測的情況下⑥“不僅要決定什么是更可能的，還要決定什么是更確定的”。[6]914這對后來的概率論奠定了基礎(chǔ)。[13]在更廣闊的意義上，萊布尼茨在機械論世界觀盛行的時代仍然認識并提出了理性的限度，目的在于為主體爭取了引入目的論的機會，為人類的自由留下空間。由于人的先天有限性，人的認識是有限度的，人沒有能力根據(jù)矛盾原則獲得所有必然真理，所以人還需要根據(jù)充足理由律對偶然真理進行判斷，充足理由律即為目的論因果律的方式。這種對自然界的客觀質(zhì)料的目的性所做出的“自然的合目的性”為康德之后“人為自然立法”的人的自由的宣言鋪平了道路。