" 現(xiàn)象學(xué)不僅是在詮釋最寬泛意義的理論行為時(shí)才依據(jù)意向概念，而且也可以借助于這個(gè)概念而將更多的哲學(xué)清晰性引入實(shí)踐和倫理的領(lǐng)域。"（黑爾德，74）在胡塞爾那里，意向性用于研究意識(shí)的意向性，而在海德格爾和梅洛－龐蒂那里則用于此在的在世和身體的意向性。本文的思考分三個(gè)部分：第一部分從胡塞爾意識(shí)的意向性出發(fā)，解釋為什么這個(gè)概念對整個(gè)哲學(xué)具有重要意義，同時(shí)又隱含著困難--純粹意識(shí)的意向性不能讓我們真正面向世界，不能真正解決心物關(guān)系問題；第二部分認(rèn)為，盡管海德格爾把胡塞爾的先驗(yàn)自我放到了世界之中，但本己的此在沒有肉身，而沒有肉身的此在是不能真正在世的；第三部分討論梅諾－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)是如何通過身體的意向性來解決這些問題的。

一、胡塞爾：身體--現(xiàn)象學(xué)還原的一個(gè)環(huán)節(jié)

最早將"意向的"一詞引入哲學(xué)并賦予它特殊蘊(yùn)涵的是布倫塔諾，而"意向性"之所以對胡塞爾具有重要意義，因?yàn)樗谶@一概念中看到了解決傳統(tǒng)哲學(xué)問題的契機(jī)。意向性，可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述：在還原之前它是一種"交遇"，在還原之后它是一種"構(gòu)成"。"就交遇而言，意向性所體現(xiàn)的自然觀點(diǎn)中的心物二元的原則，是自我與他人、內(nèi)心與外界、主體與客體、心理與物理的關(guān)系問題；就構(gòu)成而言，意向性所體現(xiàn)的，是哲學(xué)觀點(diǎn)中的超越論的主體性原則，是意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)、顯現(xiàn)活動(dòng)與顯現(xiàn)者、構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系。"（倪粱康，2006，48）對于胡塞爾的意向性理論可以從兩個(gè)方面分析：一方面，指向、關(guān)聯(lián)、構(gòu)造等概念對解決傳統(tǒng)哲學(xué)難以解決的主客關(guān)系和心物關(guān)系問題提供了一條新的路徑；另一方面，胡塞爾在分析意向時(shí)認(rèn)為客體化行為（認(rèn)識(shí)行為）是奠基的，實(shí)踐、評價(jià)等非客體化行為是被奠基的，這導(dǎo)致他重視客體化行為，輕視非客體化行為。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，他的現(xiàn)象就是意識(shí)。但胡塞爾的意識(shí)不是人們通常理解的作為個(gè)人心理事件總和的"實(shí)在之物"的意識(shí)，而是人們的意向性的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)具有對對象的指向性或意向性。何謂意向性？早期胡塞爾把它理解為體驗(yàn)的特性，即"作為對某物的意識(shí)"：一個(gè)知覺是對某物的知覺，一個(gè)判斷是對某事態(tài)的判斷，一個(gè)評價(jià)是對某一價(jià)值事態(tài)的評價(jià)，等等。"在每一活動(dòng)的我思中，一種從純粹自我放射出的目光指向該意識(shí)相關(guān)物的'對象'，指向物體，指向事態(tài)等等，而且實(shí)行著極其不同的對它的意識(shí)。"（胡塞爾，1997，210－211）晚期胡塞爾對意向性的理解與早期有所不同。早期在分析意向時(shí)身體只是被"順帶地"被提及，晚期他在論述生活世界、他人等問題時(shí)把身體作為一個(gè)專題對象引入現(xiàn)象學(xué)視域。

胡塞爾認(rèn)為，謂詞明證性需要回溯到前謂詞的、對象的明證性，回溯到生活世界的明證性經(jīng)驗(yàn)的明證性。胡塞爾的"生活世界"存在著一個(gè)矛盾：一方面，任何塵世的態(tài)度，不管是實(shí)踐行為還是認(rèn)識(shí)行為都植根于日常經(jīng)驗(yàn)之中。被動(dòng)意見的領(lǐng)域、被動(dòng)的存在信念的領(lǐng)域，不僅是任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)的根基，而且是任何評價(jià)和實(shí)踐行動(dòng)的根基。另一方面，周圍世界雖然是人們的一切經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷的根基，但它不是最終的根基。胡塞爾那里有兩個(gè)還原：一個(gè)是從預(yù)先被給予的世界及其一切意義積淀物回溯到原始生活世界；一個(gè)是從生活世界追溯到它本身由之產(chǎn)生的那些主觀作用即先驗(yàn)自我上去。胡塞爾整個(gè)邏輯譜系學(xué)分析的起點(diǎn)是"經(jīng)驗(yàn)"，經(jīng)驗(yàn)又分為兩類：" 當(dāng)談到經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，我們必須在素樸的經(jīng)驗(yàn)和有根基的經(jīng)驗(yàn)之間作出區(qū)分。"（胡塞爾，1999，72）素樸的經(jīng)驗(yàn)或帶有一個(gè)素樸基底的存在意義的經(jīng)驗(yàn)是感性經(jīng)驗(yàn)，存在的基底是物體，是被認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)的一致性中得到證實(shí)并因此被認(rèn)為是真實(shí)存在著的物體。如果一種經(jīng)驗(yàn)是原初地給予的，可以稱之為知覺，它是對所有外部世界的東西，所有物體性地存在于時(shí)空大自然中的東西的感知。另一種經(jīng)驗(yàn)是有根基的經(jīng)驗(yàn)，它是對動(dòng)物、人、文化客體的知覺，它們不是單純的自然，而是精神的存在意義的表達(dá)，一旦談到它們便超出了素樸的、可從感性上經(jīng)驗(yàn)到的東西的領(lǐng)域。如對一件工具的理解應(yīng)當(dāng)通過對它的提示性回憶而被規(guī)定，回憶那些曾把它為了某種目的而制造出來的人；對一個(gè)身軀的表達(dá)應(yīng)直接規(guī)定為對一個(gè)人的身軀的表達(dá)。胡塞爾認(rèn)為，對身體的感知屬于素樸的經(jīng)驗(yàn)，而對人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)必須超出這種素樸的、可從感性上經(jīng)驗(yàn)到的領(lǐng)域。"我"可以有肉身，但我的本質(zhì)沒有肉身。只有通過對身體的懸擱，排除一切與人體相關(guān)聯(lián)的心理物理問題，才能達(dá)到對我的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。"反思并不是人們可借以素樸地指向被知覺的東西的一種知覺活動(dòng)，而只是層級的提高以及從直接指向的偏離。如果我指向一個(gè)人，那么這一指向、這一主動(dòng)的指向主題的光束首先就是素樸地直接指向他的身體的，因而是感性所知覺到的；但它并不限定在身體上，而是走得更遠(yuǎn)，它在對表達(dá)的理解中指向了自我主體，因而指向了他在這種那種行為中的存在"。（同上，73）在胡塞爾那里，一方面，在原始意見中被預(yù)先給予的自然物體對于一切進(jìn)一步的規(guī)定（認(rèn)識(shí)的、實(shí)踐的和價(jià)值的）都是最終的基底，一切規(guī)定都是在這種可素樸地把握的基底上呈現(xiàn)出來的；另一方面，哪怕只是對一個(gè)預(yù)先給定的基底的知覺觀察，也已經(jīng)表現(xiàn)為我們的作用，表現(xiàn)為一種行為、一種主動(dòng)性，而不是表現(xiàn)為一個(gè)單純的對印象的承受。在意識(shí)與世界、意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)的關(guān)系之中，胡塞爾看到了二者的絕對關(guān)聯(lián)，但胡塞爾的相關(guān)性以自我的絕對能動(dòng)性與世界的絕對被動(dòng)性為基礎(chǔ)。身體屬于被動(dòng)給予的世界，與自我的構(gòu)造行為相比，這種被動(dòng)給予的對象只有從屬的和次要的地位--身體的預(yù)先的被動(dòng)的給予之所以可能，是由于"我們"在活動(dòng)，是因?yàn)?行為"（自我的構(gòu)造行為）在起作用。在談到主體間性問題時(shí)，胡塞爾不僅認(rèn)為我們自己的身體是自我構(gòu)造的，而且他人的身體也是自我構(gòu)造的，他人身體的意義最終源自于主觀－自我。"這個(gè)在那里的軀體，即這個(gè)仍然被統(tǒng)握為身體的軀體，一定具有那種從我的身體的某種統(tǒng)覺轉(zhuǎn)換中而來的意義，進(jìn)而在某種方式上，它也就將斷定特殊身體狀況的一種真正直接而原真的顯示，一種通過自身感知的顯示排除掉了。"（胡塞爾，2002，151）因此，盡管胡塞爾看到了世界對意識(shí)的預(yù)先的被給予性，他把康德的自在之物變成了開放的世界或視域，但是在他那里，最終起決定性作用的是自我，身體--既包括我們的、也包括他人的--都是由自我構(gòu)造的。生活世界在他那里只是走向超越論現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，在生活世界中存活的身體同樣如此。

盡管身體在胡塞爾那里只是先驗(yàn)還原的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，但他對身體在先驗(yàn)還原過程中所起作用的評價(jià)是相當(dāng)積極和正面的。胡塞爾認(rèn)為，我們所生活的周圍世界是一個(gè)被動(dòng)地預(yù)先被給予的世界，這一世界在我們面前的顯現(xiàn)不可避免地涉及到我們身體的作用。"在這里當(dāng)然地而且是不可避免地會(huì)有我們的在知覺領(lǐng)域中決不會(huì)不在的身體參與進(jìn)來，而且是借助它的相應(yīng)的'感覺器官'（眼、手、耳等等）參與進(jìn)來的。""物體的經(jīng)驗(yàn)并不是作為單純物體顯現(xiàn)的過程在意識(shí)中進(jìn)行的，就仿佛物體的顯現(xiàn)本身僅通過自身以及它們的融合，就是物體的顯現(xiàn)那樣。相反，它在意識(shí)中成為物體的顯現(xiàn)，只是由于與作為運(yùn)動(dòng)感覺而起作用的身體性相結(jié)合，或者說，與在這里以一種固有的活動(dòng)性和習(xí)慣性起作用的自我相結(jié)合。"（胡塞爾，2001，129）胡塞爾的論述可以從兩個(gè)方面加以理解：就意向活動(dòng)－意向?qū)ο箨P(guān)系的意向?qū)ο髠?cè)而言，意向?qū)ο笾阅軌蛟谝庾R(shí)中得到顯現(xiàn)，只是由于這一對象與作為運(yùn)動(dòng)感覺而起作用的身體性相結(jié)合；意向?qū)ο蟛荒芸缭缴眢w性這一環(huán)節(jié)直接呈現(xiàn)于意識(shí)之中。就意向活動(dòng)－意向?qū)ο箨P(guān)系的意向活動(dòng)側(cè)而言，意向活動(dòng)之所以能夠?qū)σ庀驅(qū)ο筮M(jìn)行構(gòu)造，是通過我們的身體和它的感覺器官實(shí)現(xiàn)的；離開身體的參與，對象只能是物體的顯現(xiàn)而非對于"我"的顯現(xiàn)。

類似論述還有很多。"身體永遠(yuǎn)以完全是唯一的方式，完全是直接地處于知覺領(lǐng)域之中，處于一種完全是唯一的存在意義中，即正是處于用'器官'......這個(gè)詞表示的存在意義之中的，因?yàn)樵谶@里我作為有感受和有行動(dòng)的我，以一種獨(dú)一無二的方式完全直接地存在著，在其中我完全直接地通過運(yùn)動(dòng)感覺進(jìn)行支配--我被分解為一些特殊的器官，在其中我以與它們相對應(yīng)的運(yùn)動(dòng)感覺進(jìn)行支配，或可能支配。"（同上，130）" 我"之所以能夠感知，是因?yàn)槲矣猩眢w、有器官，有感受和行為的我的獨(dú)一無二的、完全直接的存在方式是身體的存在，"器官"的存在。對象之所以能夠處于我的支配之下，因?yàn)槲矣形夷軌蛑涞纳眢w，我通過我的各種"器官"與對象相對應(yīng)。在海德格爾那里，是"上手"與"在手"的區(qū)分；在胡塞爾這里，是身體的"支配 "（操作）與意識(shí)的"支配"（意指）的區(qū)分。"只有我的身體是以原初的有意義的方式作為'器官'，并作為被分節(jié)為分器官的器官給予我的；我的身體的諸部分中的每一部分都有其特征，由此我可以以特殊的方式對每個(gè)部分直接進(jìn)行支配：用眼睛看，用手指觸摸，等等......只有這樣，我才有關(guān)于世界的知覺，然后是其它的體驗(yàn)。所有其它的支配，以及一般而言，所有我與世界的關(guān)聯(lián)，都是由此中介的。"（同上，260－261）在胡塞爾看來，我的一切感知與體驗(yàn)，我與世界的一切關(guān)聯(lián)都與我的身體對世界的支配有關(guān)，都以這一支配為中介，應(yīng)該區(qū)分意識(shí)的"支配（意指）"與身體的"支配"。（梅洛－龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》正是從這一區(qū)分開始自己的研究的）

• 二、海德格爾：無肉身的此在現(xiàn)象學(xué)

《存在與時(shí)間》并未直接論述意向性問題，而是用作為此在基本結(jié)構(gòu)的"煩"或"超越"取代之。這并不意味海德格爾用此在結(jié)構(gòu)的分析排斥胡塞爾的意識(shí)結(jié)構(gòu)分析，而是把前者看作是后者的基礎(chǔ)。"從作為此在的基本結(jié)構(gòu)的憂慮現(xiàn)象出發(fā)可以看到，人們在現(xiàn)象學(xué)中用意向性所把握到的那些現(xiàn)象，以及人們在現(xiàn)象學(xué)中用意向性來把握這些東西的方式，都是殘缺不全的，都還只是一個(gè)從外部被看到的現(xiàn)象。"（海德格爾，轉(zhuǎn)引倪粱康，1994，227－228）海德格爾認(rèn)為，與意向性分析所揭示的層次相比，由此在基本結(jié)構(gòu)分析所開啟的層次更為原本。

胡塞爾分析的是我思或意識(shí)，每一個(gè)我思都具有其視域，每一種意識(shí)都是一種視域意識(shí)。海德格爾分析的是存在，存在是存在者的存在，存在者（此在）是在－世界中的存在。海德格爾對周圍世界的分析與胡塞爾的視域分析有繼承，也有區(qū)別。胡塞爾的分析是從"自然的生活態(tài)度"到"非自然的生活態(tài)度"或理論態(tài)度的轉(zhuǎn)變；海德格爾是從理論態(tài)度向前理論的生命態(tài)度的轉(zhuǎn)變。胡塞爾從意識(shí)行為的意義奠基作用出發(fā)，海德格爾從存在論上理解對周圍世界的體驗(yàn)。海德格爾認(rèn)為，此在在自己的直接經(jīng)驗(yàn)中并沒有區(qū)分主體與客體，此在在直接觀看之際也沒有發(fā)現(xiàn)什么諸如 "自我"或"對象"之類的東西，而是只有一種關(guān)于某物的體驗(yàn)，一種向著某物的經(jīng)歷。如何描述桌子？可以說桌子是空間中的一物，它具有一定的重量、顏色、高度和形狀；從不同角度、不同光線和不同距離來看，這件對象顯示為不同的現(xiàn)象。桌子的本質(zhì)在于它是一個(gè)物質(zhì)性的空間事物。這種描述以純粹理論的考察為基礎(chǔ)。海德格爾認(rèn)為，在日常生活中桌子首先并不是作為空間事物與我們照面，而是作為寫字臺(tái)、餐桌、縫紉桌等用具與我們照面。房間里有一張桌子，我們坐在那里是為了書寫、用餐、縫紉或游戲，這種"為了......"的特征并不是基于一種與它物的比較關(guān)系而加給桌子的，桌子站立在房間里，這就意味著它在這樣那樣得到刻劃的用途中發(fā)揮作用。在這里意向性概念的內(nèi)容發(fā)生了改變。胡塞爾的意向意識(shí)的視域結(jié)構(gòu)仍具有對象化、客體化的性質(zhì)，而在海德格爾這里則成了意義發(fā)生和生成的世界境域。在胡塞爾的意向性學(xué)說中作為理論觀照的客體化行為具有優(yōu)先地位，在海德格爾這里前理論的生命體驗(yàn)成為原始意向。在胡塞爾發(fā)現(xiàn)意識(shí)與意向?qū)ο笙忍煜嚓P(guān)性的基礎(chǔ)上，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義只有落實(shí)到實(shí)行意義才能得到闡明。"從視域到世界、從理論化到生命體驗(yàn)、從關(guān)聯(lián)意義到實(shí)行意義，這......就是早期海 德格爾在意向性問題上的推進(jìn)。"（孫周興，56）

海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判不在于拒絕意向性，而在于否認(rèn)意向性是第一性的存在基本結(jié)構(gòu)，意識(shí)的意向性、單純的朝向某物，必須被回置到那個(gè)"先于自身的－在之旁的－在之中存在"的統(tǒng)一的基本結(jié)構(gòu)中去，這種存在才是本真的現(xiàn)象。胡塞爾認(rèn)為，意向性既是對對象的指向，也是對自我的指向，這是不容置疑的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)；但在海德格爾看來，意識(shí)的自我指向不是原初的自我揭示方式，因?yàn)樽晕抑诖嗽谙扔谝磺蟹此?，此在原初地并通常是在事情中發(fā)現(xiàn)自身的。胡塞爾認(rèn)為，我們所有真正的認(rèn)識(shí)都來源于原本地自身給予的直觀；海德格爾認(rèn)為，我們對世界的理解不是通過"在手"，而是通過"上手"實(shí)現(xiàn)的。人與世界的關(guān)系在胡塞爾那里主要是一種理論上的觀照；在海德格爾這里則是此在與世內(nèi)存在者的操作或利用關(guān)系。一張桌子，胡塞爾所做的是圍著桌子從不同角度對它進(jìn)行觀察；海氏的做法是坐上去或親自動(dòng)手?jǐn)[弄它。"日常在世的存在我們也稱之為在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道。這種打交道已經(jīng)分散在形形色色的諸操勞方式中了......最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識(shí)，而是操作著的、使用著的操勞"。"先于課題的存在者就是那種在操勞于周圍世界之際顯現(xiàn)出來的東西。而這種存在者不是對'世界 '的理論認(rèn)識(shí)的對象；它是被使用的東西、被制造的東西等等。"（海德格爾，78－79）

對于海德格爾，一方面，不管是上手的存在者還是在手的存在者，它們的存在都與"手"有關(guān)，"手"中介了世界中的存在者與此在之間的存在論關(guān)系。另一方面，在他那里"肉身現(xiàn)象或肉身存在一般，亦沒有得到適當(dāng)?shù)拇嬖谡撜f明。肉身只是被視為一空間性的物體，而不被賦予一獨(dú)特的存在論地位，肉身與其他占空間的物體之區(qū)別便得不到進(jìn)一步的說明。"（劉國英，56）在基礎(chǔ)存在論中，與肉身有關(guān)的有生命的存在只是完整此在在有欠缺狀態(tài)下的存在，生命的存在在海德格爾那里只有一種負(fù)面的而非積極的意義，肉身的此在之在不是能夠讓此在的存在樣態(tài)正面地顯現(xiàn)的存在者。雖然海氏把胡塞爾的意識(shí)的意向性改造為此在在世，與胡塞爾的先驗(yàn)自我學(xué)相比，海氏的基礎(chǔ)存在論更徹底，但是，肉身的存在在海德格爾那里同胡塞爾一樣，也是一種需要懸隔的，雖然有可能但實(shí)際上沒有被進(jìn)一步分析的世間存在者，這樣的存在者無法真正在世或存活。此在"被拋 "于世，這是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)，此在不需要從具體的、日常的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中得出自己被拋于世這一結(jié)論。此在如何得出自己被拋于世這一先驗(yàn)的結(jié)論？此在被拋于世既非自我在其明確的意識(shí)狀態(tài)中有意識(shí)地意識(shí)到的，也非在此在之"籌劃"、"煩"等在世活動(dòng)中得到的。這一切只有此在已經(jīng)被拋在世之后才有可能。人之被拋在世從什么時(shí)候開始？既非有反思能力的哲學(xué)家，也非通過用具在世的此在，而是自我與世界沒有區(qū)分，自己的身體和他人的身體沒有區(qū)分的新生兒乃至胎兒。最早被拋在世的無疑是新生兒（胎兒），這才是最基本的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。新生兒的用具首先是它的身體。海德格爾認(rèn)為意向性奠基于此在的超越性中，此在的超越性更應(yīng)該到此在的身體而不僅僅是時(shí)間性中去尋找。海德格爾認(rèn)為純粹的意向行為不是最原初的現(xiàn)象，最原初的現(xiàn)象是此在的籌劃，是此在的超越性。問題是此在的超越性從何開始。如果此在沒有肉身，我們可以像海氏那樣從世內(nèi)上手的用具開始，但是，如果此在是有身體的，那么此在的超越性就不能從世內(nèi)的用具開始。兒童在學(xué)會(huì)使用世間的工具之前首先會(huì)用的是自己的手、腳和眼睛。對于基礎(chǔ)存在論的評價(jià)應(yīng)一分為二。一方面，海德格爾通過對意向性之謎的破解超出了意向性的圈子，意向行為不是奠基性行為，而是被奠基的，根基在于此在的超越性，在于此在的實(shí)存，意向性并非此在最原初的特征；另一方面海德格爾此－在之"此"并非身體性的此，并非具有肉身時(shí)間和空間的"此"。同胡塞爾的先驗(yàn)自我一樣，海德格爾的此在也是無肉身的，這樣的此在并不能真正解決在世存在的問題。

海德格爾晚期對身體的看法與早期有所改變。"感覺作為對自身的感覺，已是我們?nèi)馍淼卮嬖诘姆绞?.....我們并不是像拿著一個(gè)袋子去帶一把小刀那樣'擁有 '一個(gè)肉身。肉身也不是一僅僅伴隨著我們，并可以明白地或不明白地被確認(rèn)為在手邊的存在那樣的物體。并非我們'擁有'一個(gè)肉身，而是我們就'是'肉身存在。"（海德格爾，轉(zhuǎn)引劉國英，66）如果擁有肉身之事實(shí)性層面的此在在其基礎(chǔ)存在論構(gòu)成上包含了本己的此在的一切特有性格，我們就必須承認(rèn)事實(shí)性層面的此在也享有生存之存在樣態(tài)，但這樣就等于承認(rèn)一個(gè)世間的存在者也享有存在之樣態(tài)，這與《存在與時(shí)間》中存在論分析將此在之存在樣態(tài)與世間存在者之存在樣態(tài)作嚴(yán)格區(qū)分的努力不一致。相反，如果認(rèn)為事實(shí)性層面的此在并不享有只適用于本己的此在之存活概念，則等于承認(rèn)事實(shí)性層面的此在既非純粹的此在，亦非世間的存在者，而是一介乎兩者之間的存在。相反，如果認(rèn)為具有身體的人之存在也是此在之最正面的構(gòu)成，那么"我們不單要視存在論層面為存在者層面之基礎(chǔ)，還要承認(rèn)只能透過存在者層面，才能進(jìn)入存在論層面。這樣一來，就要放棄給予存在論一種絕對優(yōu)越地位，以及貶低存在者層面之立場。梅諾－龐蒂的肉身主體現(xiàn)象學(xué)，就正給予我們在這方向上的最佳指引。" （劉國英，73）

胡塞爾的意向性是意識(shí)的意向性，在他那里世界被懸置，意識(shí)在自身中構(gòu)造出對象；海德格爾的此在是在世的，但本真的此在沒有肉身，《存在與時(shí)間》并沒有完全擺脫先驗(yàn)哲學(xué)的領(lǐng)域。梅洛－龐蒂通過對知覺的現(xiàn)象學(xué)描述，在海德格爾此在"在－世界中－存在"觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事域從意識(shí)的意向性轉(zhuǎn)向了身體的意向性。

胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)總是"關(guān)于某物的意識(shí)"，意識(shí)通過其意指與世界發(fā)生關(guān)系。梅洛－龐蒂認(rèn)為，人們不是通過意識(shí)，而是通過身體與世界發(fā)生關(guān)系的。作為梅洛－龐蒂的代表作，《知覺現(xiàn)象學(xué)》主要討論身體以及身體與被知覺世界的關(guān)系。他認(rèn)為，身體既不是單純生理性的存在，也不是純粹自我或意識(shí)，作為物質(zhì)存在的軀體和作為精神存在的意識(shí)不可分割地統(tǒng)一在身體中，這樣的身體就是知覺的主體，他稱之為"現(xiàn)象身體"。單純生理性的軀體是"客觀身體"?？陀^身體存在于空間中可用坐標(biāo)軸來測定的位置之中，現(xiàn)象學(xué)身體所處的不是"位置的空間性"，而是"處境的空間性"。"身體的空間性不是如同外部物體的空間性或'空間感覺'的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。"（梅洛－龐蒂，137－138）我們不是根據(jù)客觀位置的空間性而活動(dòng)，相反，我們的活動(dòng)，我們的處境空間性是位置空間性的前提條件。比如我手里拿著一個(gè)東西，手的位置不是根據(jù)我的手與我的前臂，我的前臂與我的胳膊，我的胳膊與我的軀干，我的軀干與地面所形成的角度推斷出來的。我根據(jù)我的活動(dòng)，根據(jù)我在世界中的實(shí)存既知道我手中所拿東西的位置，也知道我的手的和我的身體的位置。"我們移動(dòng)的不是我們的客觀身體，而是我們的現(xiàn)象身體，這不是秘密，因?yàn)槭俏覀兊纳眢w，已經(jīng)作為世界某區(qū)域的能力，在走向需要觸摸的物體和感知物體。"（同上，145）

梅洛－龐蒂列舉"精神性盲"和"小腦性共濟(jì)失調(diào)"兩種病例，在這兩類患者中可以看到"指出運(yùn)動(dòng)"與"觸摸反應(yīng)"的分裂：病人不能根據(jù)指導(dǎo)語用手指指出自己身體的某部位，但能夠迅速用手觸摸被蚊蟲叮咬的部位。為什么會(huì)這樣？心理學(xué)認(rèn)為地點(diǎn)的意識(shí)是位置的意識(shí)，是一種表象，這種表象作為客觀世界的規(guī)定性呈現(xiàn)給我們。梅洛－龐蒂認(rèn)為，對于病人來說身體空間不是在認(rèn)識(shí)意向中，而是在觸摸意向中向他呈現(xiàn)的。病人的身體是其進(jìn)入熟悉環(huán)境的手段，而不是作為客觀的表達(dá)手段受其支配。被蚊子叮咬的病人不用尋找就能一下子找到被叮咬的地方，對他來說問題不在于根據(jù)客觀空間中的坐標(biāo)軸來確定被叮咬的位置，而是在于用他的現(xiàn)象手連接到他的現(xiàn)象身體的某個(gè)疼痛部位。在有搔癢能力的手和需要搔癢的被叮咬點(diǎn)之間，一種體驗(yàn)到的關(guān)系出現(xiàn)在身體本身的自然系統(tǒng)中。同樣，在剪刀、針和熟悉的工作面前，病人不用尋找自己的手，因?yàn)樗氖植皇切枰诳陀^空間中尋找的物體，不是骨骼、肌肉和神經(jīng)，而是已經(jīng)被剪刀和針的知覺調(diào)動(dòng)起來的能力，是將他和給出的物體聯(lián)系在一起的"意向之線"的中段。工作臺(tái)、剪刀和皮革作為意向之線的另一端呈現(xiàn)給病人，這些東西通過其組合意義規(guī)定了某種情景，一種要求某種解決方式、某種作業(yè)的開放情景。只有人們不是用感覺性質(zhì)的總和，而是用使周圍環(huán)境成形和使之具有一定結(jié)構(gòu)的某種方式來定義運(yùn)動(dòng)背景和視覺，精神性盲和小腦性共濟(jì)失調(diào)患者的運(yùn)動(dòng)障礙才能協(xié)調(diào)起來。

"這些說明最終能使我們明確地把運(yùn)動(dòng)機(jī)能理解為最初的意向性。意識(shí)最初并不是'我思......'，而是'我能......'。"（同上，183）" 我能......"是胡塞爾晚期著作中經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語，這一術(shù)語在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中起著更大的作用。梅洛－龐蒂認(rèn)為，視覺和運(yùn)動(dòng)是我們和物體建立聯(lián)系的特殊方式，在我們的手伸向一件物體這一動(dòng)作中，包含了一種關(guān)于并非作為被表征的、作為意識(shí)意指意義上的物體，而是由我們的運(yùn)動(dòng)機(jī)能所確定的東西的一種指稱，我們就是投向這種物體，我們已經(jīng)經(jīng)常與它打交道。運(yùn)動(dòng)身體，就是通過身體指向物體，就是讓身體對不以表象施加在它上面的物體的作用做出反應(yīng)。在胡塞爾那里"我能......"是"我思......"的特例，是需要被還原的主觀－相對的顯現(xiàn)；梅洛－龐蒂認(rèn)為，"身體的運(yùn)動(dòng)體驗(yàn)不是認(rèn)識(shí)的特例；它向我們提供進(jìn)入世界和物體的方式，向我們提供'實(shí)際認(rèn)識(shí)'，這種認(rèn)識(shí)必須當(dāng)作是始源的，大概也是第一位的。我的身體有自己的世界，或者理解自己的世界，勿需經(jīng)過我的'表象'或'客體化的功能'。"（Merileau-Ponty,162；梅洛－龐蒂，186）梅洛－龐蒂認(rèn)為，不是認(rèn)識(shí)的主體把各種綜合匯集在一起，而是身體，當(dāng)它擺脫其離散狀態(tài)而聚集起來，用自己的力量通過各種手段朝向一個(gè)單一的行動(dòng)目標(biāo)時(shí)，一個(gè)意向通過協(xié)同作用就在身體中形成了?，F(xiàn)象身體是這樣的身體，只要它在其周圍投射某種場景，只要它的各個(gè)"部分"在動(dòng)力學(xué)方面彼此熟悉，它的感受器就能通過相互協(xié)作使關(guān)于物體的知覺成為可能。世界并不需要有構(gòu)造能力的主體，如果存在一種有構(gòu)造能力的意識(shí)，身體的運(yùn)動(dòng)是運(yùn)動(dòng)僅僅是因?yàn)橛袠?gòu)造能力的意識(shí)認(rèn)識(shí)了身體的運(yùn)動(dòng)。"只有當(dāng)身體的運(yùn)動(dòng)本身是一種最初的意向性，一種不同于認(rèn)識(shí)的與物體建立聯(lián)系的方式，才能在對世界的知覺中起作用。世界應(yīng)在我們周圍，不是作為我們對之進(jìn)行綜合的物體的系統(tǒng)，而是作為我們投射在它們上面的開放的物體總和。"（梅洛－龐蒂，486）

胡塞爾的意向性是單向的，意識(shí)不超出自身就能構(gòu)造出對象：對于意識(shí)來說對象是超越的，對于對象來說意識(shí)是外在的。梅洛－龐蒂不僅把意向性的主體從意識(shí)改變?yōu)樯眢w，而且在主體與意向?qū)ο箨P(guān)系的理解上比胡塞爾更進(jìn)一步。"有感覺能力者和感性事物不像兩個(gè)相互外在的東西那樣彼此面對，感覺不是感性事物侵入有感覺能力者。是我們的凝視指向顏色，是我們的手的運(yùn)動(dòng)指向物體的形狀，或者說是我們的目光和顏色融合在一起，是我們的手與堅(jiān)硬和柔軟融合在一起，在感覺主體和感性事物的交流中，不能說一個(gè)起作用而另一個(gè)承受這種作用，不能說一個(gè)給予意義而另一個(gè)接受意義。"（Merileau-Ponty，248；梅洛－龐蒂，274－275）一方面，如果沒有我們的目光或手的探索，在我們的身體與感性事物一致之前，感性事物只不過是一種含混的要求。另一方面，我只能根據(jù)感性事物的要求去尋找，我的態(tài)度不足以使我真正看到某種顏色。如果一個(gè)人想體驗(yàn)藍(lán)色卻把相應(yīng)于紅色的態(tài)度給予他的身體，那么他會(huì)產(chǎn)生一種內(nèi)部沖突，一種痙攣，但一旦他采取相應(yīng)于藍(lán)色的態(tài)度，痙攣馬上就停止。

如何理解主體與客體、自我與對象的關(guān)系？在胡塞爾那里，意義實(shí)際上是一種意義給予的活動(dòng)，理解就是在當(dāng)前構(gòu)成、組成和進(jìn)行關(guān)于客體的綜合。梅洛－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)揭示了與物體的另一種關(guān)系，一種比胡塞爾的意義更深刻的關(guān)系。梅洛－龐蒂認(rèn)為，當(dāng)我們理解一個(gè)物體的時(shí)候，我們不是用我們的意識(shí)對它進(jìn)行綜合或構(gòu)造，而是用我們的各個(gè)感覺場和知覺場，用我們的"在－世界中－存在"的可能形式對它進(jìn)行綜合。認(rèn)識(shí)一幅畫或一樣?xùn)|西為何物，除了用我們的眼睛注視它們之外別無他法。只有當(dāng)我們置身于某個(gè)具體的觀看位置，只有當(dāng)我們處在某個(gè)具體情景中的時(shí)候，世界和對象的意義才能向我們顯示出來。"滔滔江水向東流"，如果沒有一個(gè)站在江邊的人，如果這個(gè)人沒有根據(jù)自己的在世存在把江水體驗(yàn)為向東流去的水流，這句話沒有任何意義。在純粹自在的世界中，所有方向、所有運(yùn)動(dòng)都是相對的，這等于說沒有方向和運(yùn)動(dòng)。如果沒有在世界上生活，通過其目光在世界上規(guī)定第一個(gè)方位標(biāo)的一個(gè)存在（"被拋"的在世的存在），就不可能有方向。"世界與主體不可分割，但只是一個(gè)除了是世界的投射之外什么都不是的主體；主體與世界不可分割，但只是一個(gè)主體自己投射的世界。主體是一種在世界中的存在，世界仍然是'主體的'，因?yàn)槭澜绲慕Y(jié)構(gòu)和清晰度是通過主體的超驗(yàn)性的運(yùn)動(dòng)描繪出來的。"（同上，500；538）"通過作為世界可能性的我的身體的作用，我將世界看作未完成的個(gè)體，通過身體的位置我有物體的位置，或者相反，通過物體的位置我有身體的位置。這一切不是在邏輯蘊(yùn)涵中......而是在實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵中，因?yàn)槲业纳眢w是朝向世界的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槭澜缡俏业纳眢w的支點(diǎn)"。（同上，408；440－441）

通過對知覺的現(xiàn)象學(xué)描述，梅洛－龐蒂把現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事域從意識(shí)的意向性改變?yōu)樯眢w的意向性，并通過身體的意向性實(shí)現(xiàn)了主體與客體、自我與對象的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了人真正的在世存在。梅洛－龐蒂的這一轉(zhuǎn)向?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)對生命、身體、技術(shù)等現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)研究提供了可能。法國生命現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家M·昂利，提出身體性和身體動(dòng)力學(xué)的德國哲學(xué)家H·施密茨，研究工具意向性的美國哲學(xué)家D·伊德，他們的理論與梅洛－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)有著非常密切的關(guān)系，可以說，正是梅洛－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)為他們的研究奠定了基礎(chǔ)。

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