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在20世紀(jì)30年代中期，榮格曾在哈佛300周年校慶期間遇到中國(guó)學(xué)者胡適，他是約翰·杜威的學(xué)生，被公認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)之一（Jung, 1963/1989, p.319; Hu, 2003; Tan, 2004; Guo, 2017; Shen & Gao, 2018, p.112, note.1; Dai, 2019; Zhao, 2019）.正如榮格在其回憶錄的附錄所記載的，榮格曾詢(xún)問(wèn)胡適對(duì)《易經(jīng)》的看法（Jung, 1963/1989, p.319）。胡適回答說(shuō)：“哦，那只不過(guò)是一本古老的魔法咒語(yǔ)集，沒(méi)有什么意義”（Hu, as cited in Jung, 1963/1989, p.319）。然后榮格又問(wèn)他是否曾嘗試獲得一個(gè)卜卦的結(jié)果，以及結(jié)果是否給他提供了一個(gè)明智的答案，他很不情愿地回答說(shuō)“是”（Jung, 1963/1989, p.319）。三十年后，榮格在一封信中失望地評(píng)論了這段交流：例如，在中國(guó)，像胡適這樣的哲學(xué)家羞于知道關(guān)于《易經(jīng)》的任何東西，道的深刻涵義已經(jīng)失落，相反，人們崇拜機(jī)車(chē)和飛機(jī)。然而，胡適對(duì)中國(guó)文化和《易經(jīng)》的態(tài)度與榮格的判斷并不一致。他在與榮格會(huì)面前的許多年前就已經(jīng)系統(tǒng)地寫(xiě)到過(guò)《易經(jīng)》。他在哥倫比亞大學(xué)的博士論文《中國(guó)古代邏輯方法的發(fā)展研究》（A Study of the Development of Logical Method in Ancient China，由實(shí)用主義哲學(xué)家約翰·杜威John Dewey指導(dǎo)）中，就已經(jīng)研究了在孔子邏輯語(yǔ)境下的《易經(jīng)》（Hu, 2003, p.1, 33-63; Zhao, 2019）。他在1917年6月出版以書(shū)的形式這篇論文的序中寫(xiě)道：“將《易經(jīng)》視為具有邏輯意義的作品提供了一種新的觀點(diǎn)，似乎比過(guò)去任何研究都更加成功得解決了這本書(shū)中更多的疑難” （Hu, 1922, p.2）。更重要的是，榮格和胡適走上了研究《易經(jīng)》的不同道路。胡適將《易經(jīng)》解釋為孔子用來(lái)闡明他對(duì)中國(guó)古代邏輯的理解的一本書(shū)（Hu, 2003, pp.33-63; Dai, 2019）。通過(guò)這樣做，他將中國(guó)思想置于一個(gè)西方框架中，并邁出了中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的第一步——通過(guò)部分忽略和否定文本中的某些元素——占卜和實(shí)踐的方面（Dai, 2019）。相反，榮格則欣賞衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）“洞察其實(shí)踐應(yīng)用”的方法，并贊嘆《易經(jīng)》的實(shí)踐價(jià)值（CW11: 966）。具有諷刺意味的是，胡適作為一名中國(guó)學(xué)者，卻擁抱了中國(guó)思想的西化。但作為歐洲心理學(xué)家的榮格卻試圖堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)更本然的形式。榮格對(duì)這一點(diǎn)深信不疑，盡管他仍然可能誤解了中國(guó)哲學(xué)的某些部分（見(jiàn)本文3.2部分）（Jung, 1963/1989, p.320）。自1920年代以來(lái)，榮格一直在他的諸多著作中頻繁討論他對(duì)《易經(jīng)》的理解（Shen & Gao, 2018, pp.93-154）。本文旨在調(diào)查榮格和榮格學(xué)派如何在他們的工作中使用《易經(jīng)》，以從歷史和實(shí)踐的角度揭示如何將《易經(jīng)》作為一種榮格學(xué)派的應(yīng)用。我將首先介紹在中國(guó)歷史背景下的《易經(jīng)》，以澄清術(shù)語(yǔ)定義，然后轉(zhuǎn)到榮格對(duì)《易經(jīng)》實(shí)踐使用的不同維度。之后，我將討論當(dāng)代榮格學(xué)派臨床研究的兩種實(shí)踐易經(jīng)的方法，研究后榮格語(yǔ)境下發(fā)展中的《易經(jīng)》實(shí)踐。2. 中國(guó)古代的《易經(jīng)》和易學(xué)簡(jiǎn)史在本節(jié)中，我將簡(jiǎn)要介紹《易經(jīng)》和易學(xué)的史學(xué)視角，以塑造對(duì)傳統(tǒng)研究和實(shí)踐《易經(jīng)》方式的理解。它還有助于通過(guò)定義可能在后面幾節(jié)中涉及的基礎(chǔ)術(shù)語(yǔ)和技法來(lái)理解榮格學(xué)派對(duì)《易經(jīng)》的應(yīng)用。學(xué)者們通常使用易學(xué)（易學(xué)Yi-ology，研究變化或《易經(jīng)》的學(xué)說(shuō)）一詞來(lái)研究中國(guó)歷史上在《周易》之后關(guān)于《易經(jīng)》的研究。而《周易》本名則有周代之《易》或周而復(fù)始之《易》的含義。龍馬給伏羲（中國(guó)史前傳說(shuō)時(shí)期的人皇）河圖的古老傳說(shuō)，可以被至今大約5000年的考古遺址發(fā)現(xiàn)證實(shí)彼時(shí)就已存在（Shen & Gao, 2018, pp.94-95; Shen, 2022, p.190; CW9i: 642）。中國(guó)古代的學(xué)者認(rèn)為，伏羲根據(jù)《河圖》的靈感創(chuàng)八卦（Shen & Gao, 2018, pp.94-95）。傳說(shuō)中還提到，周朝一位名叫文王的國(guó)王通過(guò)疊卦的方式將兩個(gè)八卦組合在一起創(chuàng)造了六十四卦，孔子（公元前551-479年）寫(xiě)了最早第一系列關(guān)于《易經(jīng)》的評(píng)論，名為《易傳》。（Liu, 2007; Shen & Gao, 2018, p.95）。由于《易傳》和文王六十四卦都是在周朝創(chuàng)作的，因此他們的作品被后世整理在一起，稱(chēng)為《周易》。前文也提到周而復(fù)始之《易》的意思，故《周易》名字的來(lái)源，也一直有爭(zhēng)議。這個(gè)版本也被認(rèn)為是《易經(jīng)》最經(jīng)典的版本，也出現(xiàn)在衛(wèi)禮賢和卡麗·貝恩斯（Cary Baynes）的譯本中（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, 1951/1965b）。因此，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，有時(shí)《易經(jīng)》可以指全本《周易》，有時(shí)《易經(jīng)》也可僅是指《古經(jīng)》部分，亦即《爻辭》和《卦辭》（Liu, 2007）。易學(xué)的兩個(gè)學(xué)派在中國(guó)古代占主導(dǎo)地位，它們是象數(shù)派（image-number）和義理（philosophical）派（本文所用象數(shù)、義理等術(shù)語(yǔ)的翻譯主要參考劉大鈞講座）。象數(shù)派強(qiáng)調(diào)《易經(jīng)》背后的意象、數(shù)字和數(shù)字命理模式，并將這些組成部分與文本聯(lián)系起來(lái)。而義理學(xué)派則側(cè)重于《易經(jīng)》哲學(xué)中的隱藏內(nèi)涵（ibid., 2007）。這兩個(gè)學(xué)派都發(fā)祥于西漢（公元前202年-公元8年），但有不同的關(guān)注點(diǎn)：象數(shù)派對(duì)易經(jīng)占卜感興趣，并通過(guò)八卦之象、六十四卦的衍化和和陰陽(yáng)來(lái)解釋易經(jīng)（ibid., 2007）。義理派則認(rèn)為，《易經(jīng)》文本的字面意義更為重要，尤其是《易傳》的含義（ibid., 2007）。這也暗示了象數(shù)派在使用文本外的象征方面更加廣泛，義理派對(duì)此給予的認(rèn)可則非常有限。從那時(shí)起，易學(xué)的兩個(gè)學(xué)派在各個(gè)朝代都有其代表人物（Zhu, 1995a, 1995b, 1995c, 1995d; Liu, 2007）.從《易經(jīng)》中衍生出來(lái)的占卜技巧和理論是多種多樣的，通常認(rèn)為是易學(xué)的。有一些重要的技法，如一個(gè)卦的“互卦（或者互體，interlocking trigrams）”，可以從中推出新的一卦，以擴(kuò)充象數(shù)層面上的解釋?zhuān)↙iu，2007）。陰陽(yáng)的旺衰揭示了卦中陰陽(yáng)對(duì)立動(dòng)力發(fā)展的潛能（ibid., 2007）。納甲理論則整合了古代歷法中另一種稱(chēng)為天干的象征系統(tǒng)，并將五行、卦、位分配給天干以擴(kuò)充解釋?zhuān)╥bid., 2007）。其他衍生技法，如爻辰、卦氣、卦時(shí)、河圖和洛書(shū)以及易經(jīng)塔羅牌也是在易經(jīng)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的（ibid., 2007，Cheung，2022）。值得注意的是，《易經(jīng)》幾乎所有的實(shí)踐技法都是以象數(shù)為導(dǎo)向的，也影射出兩個(gè)學(xué)派之間的不同關(guān)注點(diǎn)。3. 榮格對(duì)《易經(jīng)》的實(shí)踐運(yùn)用在本節(jié)中，我將首先詳細(xì)闡述榮格與《易經(jīng)》接觸的歷史，然后轉(zhuǎn)到他對(duì)《易經(jīng)》的實(shí)踐運(yùn)用的三個(gè)維度。在1934年給B·科恩（B. Cohen）的一封信中，榮格在回應(yīng)關(guān)于自己的潛在反猶太主義評(píng)論時(shí)，榮格提到了《易經(jīng)》并提到他對(duì)《易經(jīng)》中的研究始于1919年（Jung, 1973/1992, pp.154-155; Zeng, 2022; CW10: 353）。然而，榮格畫(huà)的第一幅陰陽(yáng)圖完成于在1921年1月7日，而他的“記事本中對(duì)一些卦的筆記”則表明他在1921年12月開(kāi)始了他的實(shí)驗(yàn)，而這是他在1920年11月第一次見(jiàn)到衛(wèi)禮賢之后的事情（Shen & Gao, 2018, p.97; Shamdasani, as cited in Jung, 2020, p.204, note.148）。他對(duì)《易經(jīng)》很感興趣，并在1924年衛(wèi)禮賢德文譯本出版之前就已經(jīng)基于對(duì)理雅各譯本進(jìn)行了幾年的實(shí)驗(yàn)（CW15: 77, note.3; Jung, 1963/1989, p.318）。他對(duì)《易經(jīng)》的興趣可能很大程度上受到衛(wèi)禮賢思想及其《易經(jīng)》的實(shí)踐知識(shí)的啟發(fā)，因?yàn)樵谒c衛(wèi)禮賢第一次見(jiàn)面后，他很快就邀請(qǐng)衛(wèi)禮賢參加了1921年12月15日關(guān)于易經(jīng)占卜的俱樂(lè)部研討會(huì)（Stein, 2005; Shen & Gao， 2018, p.97）。這一個(gè)月也正是他記事本里首次出現(xiàn)卦象筆記的1921年12月。但是由于衛(wèi)禮賢譯本尚未出版，榮格不得不在1921年至1924年期間使用理雅各版本（CW15: 77, note.3）。顯然，榮格對(duì)理雅各的版本并不滿(mǎn)意，并因其“不曾費(fèi)心將這種方法付諸實(shí)踐”而質(zhì)疑理雅各譯本（CW11: 965, note.2）。因此，榮格對(duì)《易經(jīng)》的接觸，與衛(wèi)禮賢對(duì)中國(guó)古代思想和占卜的理解密切相關(guān)。衛(wèi)禮賢強(qiáng)調(diào)理解《易經(jīng)》中的象征含義并參與實(shí)踐的重要性（CW11: 965-966）。因此，榮格對(duì)《易經(jīng)》的興趣在一定程度上類(lèi)似于中國(guó)的象數(shù)派。更重要的是，榮格對(duì)《易經(jīng)》的接觸衍生出的方法鼓勵(lì)了榮格學(xué)派在臨床和實(shí)踐框架中使用《易經(jīng)》，我將在第四部分中對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)闡述。3.2 對(duì)榮格實(shí)踐運(yùn)用中三個(gè)維度的闡述在二十年代初對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行研究之后，榮格開(kāi)始在實(shí)際的分析治療中用卜卦進(jìn)行“實(shí)驗(yàn)”.... 關(guān)于榮格個(gè)人對(duì)《易經(jīng)》卜卦的使用，榮格似乎主要是在非常特殊的場(chǎng)合才向它詢(xún)問(wèn)。在本節(jié)中，我將說(shuō)明榮格對(duì)《易經(jīng)》實(shí)踐運(yùn)用的不同維度，包括以下幾個(gè)方面：通過(guò)《易經(jīng)》揭示潛在可能發(fā)生的未來(lái)（現(xiàn)實(shí)維度），通過(guò)《易經(jīng)》了解一個(gè)人的心理狀況（心理維度）。將易經(jīng)視為“活生生”的會(huì)解答人類(lèi)的問(wèn)題的存在，因其神秘的“精神媒介（spiritual agencies）”（為理雅各版本對(duì)中文字“神”的理解）而擁有一個(gè)活的靈魂（CW11：975）（超心靈維度）。不過(guò)，在實(shí)際操作中，這些維度之間可能存在重疊。第一個(gè)維度是阿齊茲（Aziz）在他的書(shū)中提到的特殊場(chǎng)合之一——這是榮格對(duì)他1925年非洲之旅的卜卦（Aziz, 1990, p.147）。他向《易經(jīng)》詢(xún)問(wèn)他前往非洲旅行的潛在結(jié)果，根據(jù)芭芭拉·漢娜（Barbara Hannah）給他寫(xiě)的的傳記中記載：當(dāng)他向它請(qǐng)教他計(jì)劃的旅行時(shí)，他拋出了第五十三卦[漸卦]，其中有九三一爻。爻辭中一部分寫(xiě)道：夫征不復(fù)。而情況的實(shí)際發(fā)展完全符合這一爻，榮格后來(lái)回憶說(shuō)，在這次旅行中，一些和他一起前往非洲的旅客本來(lái)計(jì)劃在非洲定居，但在他們到達(dá)后的頭幾個(gè)月就死了（ibid., 1976, p.166）。另一個(gè)案例則被記錄在榮格為衛(wèi)禮賢撰寫(xiě)的回憶錄的德語(yǔ)第一版中，由阿尼拉·亞菲（Aniela Jaffe）在她用英語(yǔ)寫(xiě)的榮格傳記中引用：當(dāng)衛(wèi)禮賢和我一起待在蘇黎世時(shí)，我請(qǐng)他卜一個(gè)關(guān)于我們心理學(xué)俱樂(lè)部情況的卦。俱樂(lè)部的情況我了如指掌，但對(duì)他來(lái)說(shuō)卻一無(wú)所知。解卦的結(jié)果展現(xiàn)出驚人的正確性，預(yù)知方面也是如此準(zhǔn)確，它描述了后來(lái)發(fā)生的事情，而那是當(dāng)時(shí)我也沒(méi)能預(yù)見(jiàn)到的。（Jung, as cited in Jaffe, 1989, p.27）這兩個(gè)例子表明，雖然在文獻(xiàn)中并不經(jīng)常出現(xiàn)，但榮格確實(shí)在現(xiàn)實(shí)維度上運(yùn)用了《易經(jīng)》，以根據(jù)《易經(jīng)》的見(jiàn)解窺知外在現(xiàn)實(shí)未來(lái)發(fā)展的可能性。對(duì)《易經(jīng)》占卜心理層面的探討出現(xiàn)在榮格給英文衛(wèi)禮賢版《易經(jīng)》的序中（CW11: 1002-1014; Shen & Gao, 2018, pp.115-117）。我將在本節(jié)中討論榮格的一些例子。榮格認(rèn)為，在心理維度上運(yùn)用易經(jīng)卜卦是相當(dāng)重要的，他寫(xiě)道：事件的這種連續(xù)性也是中國(guó)自然概念的基礎(chǔ)，根據(jù)該概念，在給定時(shí)刻發(fā)生的一切都完全按照它所具有的方式發(fā)生。你會(huì)在《易經(jīng)》中找到這種觀點(diǎn)。當(dāng)我撒一把豌豆時(shí)，它們會(huì)向四面八方滾動(dòng)。試著解釋一下，你就會(huì)明白當(dāng)下的重要性。如果你在某種程度上練習(xí)這樣的方法，你會(huì)看到《易經(jīng)》的含義與心理狀況的匹配是多么的好。榮格注意到，卦揭示了（或以共時(shí)性的方式感應(yīng)了）一個(gè)人的心理狀況（ibid., 1987/2008, p.205）。例如，八卦中的坎通常“出現(xiàn)在那些太容易受到無(wú)意識(shí)(水)的影響，因此有可能出現(xiàn)精神病癥狀的病人中”（CW11: 1005）。榮格還分析了當(dāng)他需要為《易經(jīng)》作序時(shí)，卦象如何反映他的情況，因?yàn)樾蜓允恰兑捉?jīng)》（CW11: 1002-1014）。他得出坎卦（由上下兩個(gè)坎卦組成），又評(píng)論說(shuō)它揭示了：《易經(jīng)》的問(wèn)題確實(shí)代表著“深淵重深淵”，在無(wú)限的、不加批判的猜測(cè)的危險(xiǎn)中，人們不可避免地要“且止且觀”，否則，一個(gè)人真的會(huì)在黑暗中迷失方向。我不得不承認(rèn)，這句話(huà)非常恰當(dāng)?shù)卮砹宋覍?xiě)上述段落時(shí)的感受。這一段的榮格打引號(hào)的地方作者用了申荷永和高嵐的《榮格與中國(guó)文化》中對(duì)衛(wèi)禮賢英文版譯回中文的版本，原文為坎卦六三爻：“六三。來(lái)之坎坎，險(xiǎn)且枕，入于坎窞，勿用”（Shen & Gao, 2018, p.114）。超心靈維度也出現(xiàn)在榮格為1950年英文版《易經(jīng)》所撰寫(xiě)的序言中（CW11: 975-982）。在榮格看來(lái)：正是“精神媒介”以一種神秘的方式行事，使蓍草給出了一個(gè)有意義的答案。這些力量賦予了這本書(shū)活的靈魂。因此后者是活生生的存在，因此傳統(tǒng)假設(shè)人們可以向《易經(jīng)》提出問(wèn)題，并期望得到明智的答案。榮格在本段的腳注中引用了理雅各對(duì)中國(guó)古代概念“神”（理雅各解釋為spirit-like things[精靈一樣的東西]）的理解（CW11: 975, note.5）。然后他討論了第50卦鼎（CW11: 976-982）。他認(rèn)為《易經(jīng)》中蘊(yùn)含著“（精神）滋養(yǎng)”（CW11: 980）?！兑捉?jīng)》“把自己看作一個(gè)將祭品獻(xiàn)給神靈的容器，祭祀食物以獲得它們的滋養(yǎng)”（CW11: 982）。然后，榮格將《易經(jīng)》占卜的經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)展到了宗教超自然體驗(yàn)的層次：它把自己想象成一種異教的容器，為被投射為神的無(wú)意識(shí)元素或力量（“精神媒介”）提供精神滋養(yǎng)——換句話(huà)說(shuō)，給予這些力量所需的關(guān)注，以便在個(gè)人生活中讓它們發(fā)揮自己的作用。事實(shí)上，這就是“宗教（religio）”這個(gè)詞的原始含義——仔細(xì)觀察并認(rèn)真考慮（來(lái)自其詞源relegere的意思）超自然體驗(yàn)。通過(guò)連接中國(guó)古代關(guān)于神的概念，鼎卦的含義和超自然體驗(yàn)，榮格拓展了易經(jīng)占卜的思想，將其認(rèn)為是一種與靈（divine）或神（shen）溝通的方式。因此，《易經(jīng)》占卜是一種在超心靈層面上的宗教體驗(yàn)，不過(guò)它基于混合榮格對(duì)中國(guó)古代相關(guān)材料的“原創(chuàng)”理解和他的心理學(xué)。他的觀點(diǎn)是否忠于中國(guó)古代思想的原意，是個(gè)值得考慮的問(wèn)題。4. 在榮格學(xué)派的臨床背景下使用《易經(jīng)》占卜在這一部分中，重點(diǎn)將放在后榮格語(yǔ)境下對(duì)《易經(jīng)》的當(dāng)代臨床應(yīng)用方法上。我將通過(guò)討論美國(guó)分析師珍·克什（Jean Kirsch）的方法和中國(guó)榮格與克萊因?qū)W派背景的精神科醫(yī)生李孟潮的方法來(lái)詳細(xì)說(shuō)明易經(jīng)占卜的臨床應(yīng)用（Kirsch, 2013; Li，2019）。之后我將反思這兩種方法。在珍·克什在青島發(fā)表的會(huì)議演講“易經(jīng)作為理解反移情的輔助工具”（2013年10月）中，她根據(jù)她與《易經(jīng)》接觸超過(guò)45年的經(jīng)驗(yàn)，概述了她在臨床環(huán)境中實(shí)踐《易經(jīng)》的紀(jì)律性方法（disciplined method）（Kirsch, 2013, p.2）。她認(rèn)為，卦象通?？梢越沂舅臒o(wú)意識(shí)，有時(shí)還可以揭示“整體的情況”和“病人的移情”（ibid., 2013, p.5）。通常，該過(guò)程包含三個(gè)階段。首先，當(dāng)遇到某種特殊情況時(shí)，克什會(huì)花時(shí)間“誠(chéng)實(shí)而完整地寫(xiě)下我所經(jīng)歷的情況”（ibid., 2013, p.5）。然后治療師投擲硬幣以取卦（ibid., 2013, p.5）。最后一步是“仔細(xì)閱讀并反思《易經(jīng)》象征性的回答”（ibid., 2013, p.5）。在她的演講中介紹了一個(gè)案例。來(lái)訪(fǎng)者是一位在加利福尼亞工作的教授，但他對(duì)此并不滿(mǎn)意：他的生活讓他感到被困在監(jiān)獄里，他總是需要取悅別人（ibid., 2013, p.6）。在他告訴她一個(gè)重大決定之前，他們基于來(lái)訪(fǎng)者的夢(mèng)做了一段時(shí)間的工作，并擴(kuò)展到來(lái)訪(fǎng)者對(duì)榮格作品的探索。來(lái)訪(fǎng)者告訴克什，他計(jì)劃去蘇黎世參加榮格式分析培訓(xùn)。留在舊金山接受培訓(xùn)并不能真正將他從人格面具的現(xiàn)狀中解放出來(lái)（ibid., 2013, p.6）。突如其來(lái)的告知對(duì)克什來(lái)說(shuō)是震驚的，她指出，當(dāng)治療關(guān)系開(kāi)始時(shí)，他們都感到關(guān)系的融洽與親密，但她直到他告訴她他的計(jì)劃時(shí)才意識(shí)到，在他們的關(guān)系中她對(duì)心理成長(zhǎng)的內(nèi)在渴望（作為她的反移情）正是被他所點(diǎn)燃的。為了應(yīng)對(duì)治療融洽關(guān)系即將到來(lái)的終結(jié)的沖擊，她寫(xiě)下了她自己的反思以及對(duì)《易經(jīng)》和問(wèn)詢(xún)：“易經(jīng)，我被自己的欲望抓住了，如果我要充當(dāng)鏡子來(lái)反映這個(gè)病人的自性，我就必須盡量避免被我的欲望抓?。⊥蝗婚g，我被迫認(rèn)識(shí)到我自私地希望他朝著某個(gè)方向成長(zhǎng)的愿望，這正是我一直在投射的。仿佛在與他非常親近的過(guò)程中，分析變成了一個(gè)棱鏡，瞄準(zhǔn)了我的心，點(diǎn)燃了我內(nèi)心從未燃起過(guò)的東西。我也渴望沉浸在我的夢(mèng)和研究中！不過(guò)，我看到，如果我試圖阻礙他或打消他的愿望，分析可能會(huì)成為他的另一個(gè)監(jiān)獄。請(qǐng)回答，易經(jīng)。告訴我和他一起工作的方式。然后她扔了三枚硬幣，并得到了第14卦（大有），在英語(yǔ)中的意思是“大有收獲”（Possession in Great Measure）（ibid., 2013, p.9）。大有卦由離（火，象征著太陽(yáng)）和乾（天空和創(chuàng)造）組成，故衛(wèi)禮賢寫(xiě)道：“天上的火照得很遠(yuǎn)，萬(wàn)物在其光明中顯現(xiàn)，變得明晰”（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, p.62）?？耸仓赋?，這一意象中有很強(qiáng)的精神價(jià)值，這表明來(lái)訪(fǎng)者對(duì)榮格和他的計(jì)劃的熱情不是來(lái)自他膨脹的移情投射，而是來(lái)自于創(chuàng)造性的進(jìn)步（ibid., 2013, p.9）。她還根據(jù)衛(wèi)禮賢的評(píng)論對(duì)《卦辭》進(jìn)行了反思：“時(shí)機(jī)是有利的——一個(gè)有內(nèi)在力量、思路清晰和在文化之外的時(shí)機(jī)”（Wilhelm & Baynes，1951/1965a，p.62）。然后，她思考了分析的“文化”，并探討了卦的《象》，還討論了她對(duì)上等人（superior man，用以翻譯中文的'君子’）的理解，即努力實(shí)現(xiàn)個(gè)體化的人（Kirsch, 2013, p.11）。她認(rèn)為，上等人是指圣人或榮格學(xué)派術(shù)語(yǔ)中的智慧老人，被來(lái)訪(fǎng)者投射到榮格身上。對(duì)于來(lái)訪(fǎng)者來(lái)說(shuō)，“榮格是那個(gè)其心理學(xué)觸動(dòng)了他的靈魂并點(diǎn)燃了他的愿望的人”（ibid., 2013, p.13）。因此，她最終決定讓來(lái)訪(fǎng)者決定他的道路，而不是干預(yù)他的決定，幾年后，來(lái)訪(fǎng)者成功地完成了他的榮格式分析培訓(xùn)，并獲得了他的“大有”（ibid., 2013, p.14）。《心易八法》是元代一位易經(jīng)學(xué)者和實(shí)踐者保巴所提出的一套思想（Bao, 2005）。根據(jù)榮格和克萊因?qū)W派背景的精神病學(xué)家李孟潮（Li, 2019）的說(shuō)法，第一位中國(guó)榮格分析師申荷永將保巴實(shí)踐《易經(jīng)》占卜的思想心理學(xué)化，為它提供了一個(gè)心理學(xué)視角（p.483）。李認(rèn)為，“《易經(jīng)》道德內(nèi)化方法”的方法有四個(gè)階段，而申荷永改編的新版《心易八法》則是出現(xiàn)在解卦階段（Li, 2019, p.479）。值得注意的是，李在分析心理學(xué)和客體關(guān)系方面都有訓(xùn)練背景，因此，他對(duì)《易經(jīng)》的臨床應(yīng)用方法包括兩者特點(diǎn)。在治療師卜卦之前，一般問(wèn)題是“在此情境中，我該如何反應(yīng)，才是符合治療之道的？”（Li, 2019, p.484）。然后治療師才開(kāi)始解釋。第一階段是“一定卦主：易之門(mén)戶(hù)，乾坤定位，主見(jiàn)分明”。第一，確定卦的主要屬性：這是《易經(jīng)》的門(mén)道，通過(guò)乾坤兩卦去定位，占主導(dǎo)地位的能明顯看出來(lái)（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李解釋說(shuō)，這一步的工作是判斷有意識(shí)因素還是無(wú)意識(shí)因素主導(dǎo)了當(dāng)前的情況，乾和坤代表了兩個(gè)極端（Li, 2019, pp.484-485）。他討論了一些個(gè)案，他以前的那些得到了坤卦（純陰爻之卦），然后變卦成師卦（有二九一條陽(yáng)爻）的來(lái)訪(fǎng)者，他們第一次來(lái)咨詢(xún)室的時(shí)候都受到無(wú)意識(shí)的強(qiáng)烈驅(qū)動(dòng)，其都有一種類(lèi)似的幻想，認(rèn)為咨詢(xún)師會(huì)以一種完全接納的方式為他們進(jìn)行免費(fèi)咨詢(xún)，就像坤卦一樣（ibid., 2019, p.485）。第二階段是“二究卦義：河圖洛書(shū)，五為心數(shù)，遇心則悟”。第二，研究卦的含義：河圖和洛書(shū)，五是心的數(shù)字，心帶來(lái)領(lǐng)悟（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。他認(rèn)為，這一階段的重要性在于反思當(dāng)前咨詢(xún)中情境的意義。然后他回到坤卦變師卦（下稱(chēng)“坤之師卦”）的案例，并推斷那些來(lái)訪(fǎng)者將“大母神”的意象投射到他身上，而師卦的意思是他需要像將軍或英雄一樣行事（Li, 2019, pp.486-487）。第三階段是“三求卦位：觸景生情，八卦心性，意象原型”。第三，了解卦的方位：通過(guò)參與和感受，了解八卦的心理層面特質(zhì)，以及其意象和原型意義（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。在這個(gè)階段，治療師要研究每一爻，他認(rèn)為每一爻都能揭示一種治療關(guān)系模式。他使用了我在第二部分中介紹過(guò)的納甲技術(shù)，并注意到他在坤之師卦的情況下認(rèn)同了子孫的位置（Li, 2019, pp.491-492）。他認(rèn)為，這就是那些來(lái)訪(fǎng)者將母親意象投射到他身上的原因。第四階段是“四推中正：時(shí)位義行，坎離之要，趨時(shí)趨中”。第四，推中正之道：時(shí)機(jī)、定位、道德和行動(dòng)，就像坎卦和離卦的核心，要找到中道和對(duì)的時(shí)機(jī)（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。他認(rèn)為這個(gè)階段的工作是清楚地考慮自身和客體的位置，以及治療的理想態(tài)度。回到坤之師卦的案例中，他發(fā)現(xiàn)卦頂是一陰爻，因此意味著母親投射是得位的。但他是一名男性治療師，很難認(rèn)同于母親的意象（Li, 2019, p.493）。第五階段是“五究爻義：咸恒之喻，感應(yīng)具在，極深研幾”。第五，對(duì)每一爻的含義進(jìn)行反復(fù)推敲：咸卦和恒卦的隱喻背后體現(xiàn)出感應(yīng)的原則，探其深?yuàn)W隱微之處（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李認(rèn)為，這個(gè)階段的重點(diǎn)是通過(guò)三百八十四爻來(lái)理解臨床情況中的潛在變化和治療心態(tài)（Li, 2019, p.494）。第六階段是“六窮事理：要在損益，天道盈虛，人間消息”。第六，窮盡事物的道理：關(guān)鍵在損（卦）和益（卦），天道有充盈有空虛，人間有消亡有生息（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李解釋說(shuō)，在這個(gè)階段，治療師在臨床情境下采取行動(dòng)并進(jìn)行道德選擇（Li, 2019, p.496）。在坤之師卦的情況下，他會(huì)向來(lái)訪(fǎng)者推薦其他咨詢(xún)師或在咨詢(xún)中扮演順從的角色（ibid., 2019, p.496）。直到這一部分，《心易八法》的臨床實(shí)踐才基本完成。最后兩個(gè)階段是“七明易道：中行獨(dú)復(fù)，孚信之寓，天地之心”和“八盡三易：既濟(jì)未濟(jì)，道達(dá)天心，心易無(wú)限”（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。翻譯如下。第七，要明白變化之道：在眾人的行列中能返回自己的起點(diǎn)，中孚卦或曰內(nèi)在真理的寓意都體現(xiàn)在那，那處有天地之心。第八，窮盡三易的原則：既濟(jì)未濟(jì)兩卦，其中的道通達(dá)天和人心，故而心易無(wú)窮盡。由于最后兩部分闡述是關(guān)于踐行《易經(jīng)》的道德意義和啟示的，而不是實(shí)踐，因此我在本節(jié)中省略了它們（Li, 2019, pp.497-500）。珍·克什的《易經(jīng)》方法在一個(gè)案例中展示了榮格使用的所有三個(gè)維度?？耸矊?duì)《易經(jīng)》的問(wèn)詢(xún)可以被認(rèn)為是超心靈的，她問(wèn)詢(xún)《易經(jīng)》的方式類(lèi)似于榮格將《易經(jīng)》視為解答人類(lèi)問(wèn)題的活生生的存在（Kirsch, 2013, pp.7-8; CW11: 975）。她從衛(wèi)禮賢的評(píng)論中揭示她的反移情的方式與榮格對(duì)心理維度的使用相對(duì)應(yīng)（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, p.62; Kirsch, 2013, p.9）。她的來(lái)訪(fǎng)者最終找到了他的“大有”，即成為榮格分析師則屬于是現(xiàn)實(shí)層面上的運(yùn)用（ibid., 2013, p.14）。然而，她對(duì)《易經(jīng)》的理解存在一些問(wèn)題，似乎她沒(méi)有將《易經(jīng)》英文版原文和衛(wèi)禮賢的評(píng)論區(qū)分開(kāi)來(lái)，雖然衛(wèi)禮賢版最初就沒(méi)有注明哪些是評(píng)論哪些是原文。克什（Kirsch, 2013）引用《易經(jīng)》原文的方式，表明她不知道自己是在引用原文還是衛(wèi)禮賢的評(píng)論（p.10）。她的討論和反思的某些部分是基于榮格思想和中國(guó)古代哲學(xué)思想之間的聯(lián)系，但這可能相當(dāng)令人感到疑惑。例如，對(duì)上等人（君子）、圣人（sage）和智慧老人（作為一種榮格心理學(xué)的原型）的理解體現(xiàn)出她對(duì)特定的榮格學(xué)派術(shù)語(yǔ)和中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)之間的差異并不了解以及存在一些潛在的翻譯問(wèn)題。例如，君子在漢語(yǔ)中，并沒(méi)有直接的上等或superior的含義。關(guān)于李（Li, 2019）方法，他將克萊因和榮格的思想以及各種技法融入了他的《易經(jīng)》占卜實(shí)踐中。雖然他的方法來(lái)源于申荷永對(duì)保巴《心易八法》的心理學(xué)解讀，但有時(shí)似乎與申荷永的思想不一致。似乎申荷永版《心易八法》的某些部分，并不符合他的實(shí)踐思路。他的方法的第二階段是可能令人困惑的階段：申荷永談到了數(shù)字五、心和悟，但李卻認(rèn)為這一步的重點(diǎn)是了解當(dāng)前的情境（Li, 2019, pp.491-492）。與榮格的方法相比，李的方法沒(méi)有基于現(xiàn)實(shí)維度肯定，而是主要強(qiáng)調(diào)心理層面的實(shí)踐用法。但他并沒(méi)有明確地聲明使用延申易經(jīng)占卜技法的方法論，他在一些案例中使用了納甲，并暗示可以使用其他解經(jīng)注經(jīng)的書(shū)籍（Li, 2019, pp.487-489）。我認(rèn)為他的方法具有創(chuàng)造性和系統(tǒng)性，但是當(dāng)他將不同的元素整合到他的實(shí)踐中時(shí)，他沒(méi)有分辨出它們之間的區(qū)別和界限。他的重點(diǎn)是理解投射，這一立場(chǎng)顯然是克萊因式的，像“大母神”或英雄這樣的術(shù)語(yǔ)則是榮格學(xué)派的原型術(shù)語(yǔ)，而我在第7和第8階段忽略的一些想法是儒家式的（Li, 2019, pp.484-501）。如果他能清楚地分別討論他的實(shí)踐方法的不同基礎(chǔ)，這將使讀者更容易理解。在這篇文章中，我從歷史和實(shí)踐的角度討論了《易經(jīng)》作為一種榮格派的應(yīng)用的實(shí)踐。從歷史上看，《易經(jīng)》在中國(guó)歷史上有自己的歷史和發(fā)展，在其發(fā)展過(guò)程中，出現(xiàn)了各種技法，并且衍生分裂出兩個(gè)學(xué)派（Liu, 2007）?！兑捉?jīng)》在中國(guó)古代的發(fā)展提供了在傳統(tǒng)語(yǔ)境中理解《易經(jīng)》的視角（ibid., 2017）。榮格聲稱(chēng)他在1919年對(duì)《易經(jīng)》產(chǎn)生了興趣（Jung, 1973/1992, pp.154-155），并于1921年開(kāi)始了他的實(shí)驗(yàn)（Shamdasani, as cited in Jung, 2020, p.204, note.148）。我認(rèn)為榮格通過(guò)幾十年的接觸，發(fā)展了使用《易經(jīng)》的三個(gè)維度：現(xiàn)實(shí)的、心理的和超心靈的。但是在榮格理解的超心靈維度上存在一些潛在的創(chuàng)造性誤解，這是值得商榷的（CW11: 975, note.5）。盡管如此，榮格的方法啟發(fā)了榮格學(xué)派在臨床背景下實(shí)踐《易經(jīng)》，珍·克什和李孟潮的方法被詳細(xì)討論（Kirsch, 2013; Li, 2019）。它表明《易經(jīng)》有潛力在當(dāng)代被作為一種榮格學(xué)派的應(yīng)用。同時(shí)，也需要澄清許多跨文化溝通中產(chǎn)生的問(wèn)題，以避免誤解。Aziz, R. 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