我雖然不是漢學家，但因為個人曾接觸過《易經(jīng)》這部偉大的經(jīng)典，所以愿意寫下這篇序言來做作見證。同時，我也想借此機會向我的老朋友理查德·衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）①致敬，因為我深切體會到他翻譯的《易經(jīng)》在西方是無與倫比的，在文化方面也有相當重要的意義。
       假如《易經(jīng)》的內(nèi)涵很容易掌握，這篇序言就沒有必要寫了，但事實卻不是這樣，因為重重迷霧正籠罩著它。西方學者往往將它看成咒語集，認為它太過晦澀難懂，要不然就是認為它沒有絲毫價值。理雅格（Legge）②的譯本，是到目前為止惟一可見的英文譯本，但這譯本并不能使《易經(jīng)》更為西方人的心靈所理解。相對之下，尉禮賢竭盡心力的結(jié)果，卻開啟了了解《易經(jīng)》的象征形式之大道。衛(wèi)禮賢曾受教于圣人之徒勞乃宣③，學過《易經(jīng)》哲學及其占卜方法，所以從事這項工作，其資格綽綽有余。而且，他還有多年實際占卜的經(jīng)驗，這需要很特殊的技巧。因為衛(wèi)禮賢能掌握住《易經(jīng)》活潑的生機和豐富的內(nèi)涵，所以這本譯本見解深邃，遠超出了學院式的關(guān)于中國哲學知識的藩籬。

一、占卜是怎么一回事

         衛(wèi)禮賢對于《易經(jīng)》復雜問題的說明，以及實際運用它時所具有的洞見，都使我深受其益。我對占卜感興趣已超過30年了，對我而言，占卜作為探究潛意識的方法似乎具有非比尋常的意義。我在1920年代初期遇到衛(wèi)禮賢時，對《易經(jīng)》已經(jīng)相當熟悉。衛(wèi)禮賢除了肯定我所了解的事情以外，還教導我其他更多的事情。
        我不懂中文，而且也從未去過中國，但我可以向我的讀者保證，要找到進入這本中國經(jīng)典的正確法門并不容易，它和我們思維的模式相比，實在距離得太遠了。假如我們想徹底了解這本書，首先是必須去除我們西方人的偏見。比如說：“像中國人這樣天賦異稟而又聰慧的民族，居然沒有發(fā)展出我們所謂的科學，這真是奇怪。”事實上，我們所謂的科學是建立在以往被視為公理的因果法則上的，這種觀點目前正處在巨變之中?？档隆都兇饫硇耘小窡o法完成的任務，正由當代的物理學家來完成，他們已經(jīng)使因果律發(fā)生根本性的動搖。我們現(xiàn)在所說的自然規(guī)律，只是統(tǒng)計學上的真理而已，因此必然會有例外的情況發(fā)生。我們還沒有充分體認到：我們在實驗室里，需要極嚴格的限制下，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性自然發(fā)展，我們可以見到截然不同的現(xiàn)象。每一事件的歷程或多或少都要受到幾率的影響，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律律的事情反倒是例外。
           正如我在《易經(jīng)》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了。我們認為巧合的事情，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關(guān)懷對象，而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認，幾率是非常非常的重要，人類費盡心機所要做的，就是摧毀和限制幾率所帶來的影響。然而，在和幾率的對比中，通過理論思維得到的因果率頓時顯得軟弱無力，卑賤如塵土。例如，水晶可以說成是種六面形的角柱體，只要我們看到的是理想上的水晶，這種論述當然非常正確。但在自然世界中，雖然所有的水晶確實都是六角形，卻不可能看到兩個完全相同的水晶?？墒?，中國圣人所看到的卻似乎是經(jīng)驗的而非理論的水晶。對他們來說，由復雜的自然律所構(gòu)成的事實，比對它做出因果性的解釋更重要。因為只有在構(gòu)成事件的因素彼此分離后，才可能以因果關(guān)系來處理。
          《易經(jīng)》對待自然的態(tài)度，似乎很不以我們看重的因果程序為然。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是幾率的撞擊，而非因果因素匯集起來所產(chǎn)生的明確結(jié)果。他們的興趣似乎集中在觀察時幾率因素所形成的緣會上，而不是巧合時所假設的種種理由上。當西方人正小心翼翼地過濾、衡量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖象卻包容一切，直至最精致、最細微、超感覺的微細部分。因為所有這些因素都湊在一起，共同形成觀察時的情境。
            因此，當人投擲三枚硬幣，或者撥算49根蓍草時，這些幾率的微細部分都進入了觀察的情境的圖象中，成為情境的一部分——這“部分”對我們并不重要，但對中國人來說卻具有無比的意義。在某一情境內(nèi)發(fā)生的事情，無可避免地會含有只屬于此一情境的性質(zhì)。這樣的論述在我們看來，可以說陳腐不堪。但這里談的不是抽象的論證，而是實際的狀況。有些行家只要根據(jù)酒的色澤、味道、形態(tài)上面，就可以告訴你它的產(chǎn)地與制造年份。有些古董家只要輕瞄一眼，就可非常準確地說出古董或家具的制造地點與制造者。有些星占家甚至于在全不知道你的生辰的情況下，卻可跟你講你出生時，日月的位置，以及從地平面升起的黃道帶是什么樣子。我們總該承認：情境總是含有事件的某些跡象和線索。
           也就是說，《易經(jīng)》的作者相信，在一定情境下得到的卦爻，與這一情境不僅在時間上，而且在性質(zhì)上都是相契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表，它的作用甚至超過了時鐘的時辰，或者日歷上季節(jié)和月份的劃分，同時卦爻也被視為它成卦時主要情境的指引者。

二、巧合的意義——同時性

            卦爻與成卦時的情境相契合這種假設，蘊含了我所謂的同時性這個看上去非常奇怪的概念，這概念所主張的觀點正與因果性所主張的觀點相反，后者只是統(tǒng)計學上的真理，并不是絕對的，這是一種作用性的臆說，假設事件如何從那樣演化到這樣。然而同時性原理卻認為事件在時空中的契合，并不只是幾率的作用而已，它蘊含更多的意義，一言以蔽之，也就是客觀的事件之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態(tài)間，有一特殊的互相依存的關(guān)系。
          中國古人思考宇宙的態(tài)度，在某些方面可以和現(xiàn)代的物理學家相媲美，他不能否認他的世界模型確確實實是就像《易經(jīng)》里實在需要包含主觀的、也就是心靈的條件在整體的情境當中。正如因果性描述了事件的前后聯(lián)系一樣，對中國人來說，同時性則處理了事件的契合。因果性的觀點告訴我們一個縱向發(fā)展的戲劇性故事：D是如何呈現(xiàn)的？它是從前面的C衍生而來，而C又是從前面的B而來，如此之類。相比之下，同時性的觀點則嘗試描述出平等因素之間有意義的契合，例如：A、B、C、D是如何在同一情境及同一地點中一齊呈現(xiàn)的。首先，A、B、C、D它們都是同一情境中的組成因素，而這情境顯示了一幅合理而可以理解的圖象。
           《易經(jīng)》六十四卦是一種象征性的工具，而它們體現(xiàn)了六十四種不同而各有代表性的情境，這種詮釋方法可以與因果的解釋相媲美。因果的聯(lián)系可以由統(tǒng)計來確定，可經(jīng)用實驗來控制，但情境卻是獨一無二，不能重復的，所以在正常狀況下，同時性原理是無法實驗的。《易經(jīng)》認為要使同時性原理有效的惟一要件，是在于觀察者要確信卦爻辭確實可以呈現(xiàn)他心靈的狀態(tài)，因此，當他投擲硬幣或者分開蓍草時，必須確信它一定會存在于某個現(xiàn)成的情境當中。而且，發(fā)生在這一情境中的任何事情都屬于這一情境，屬于其中不可分割的因素。當然，要了解這一明顯真理的確切含義，只有得出卦爻以后，乃至證實了對卦爻的詮釋以后才有可能。因為這一方面要求觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，另一方面要根據(jù)后續(xù)事件的性質(zhì)而定。這種程序顯然不是我們習慣于實驗證明或確實證據(jù)的批判性心靈所熟悉的，但對于想從和中國古人相似的角度來觀察世界的人來說，《易經(jīng)》也許頗有誘人之處。

三、請教《易經(jīng)》

         我以上的論述，中國人并沒想過；不但沒想過，而且恰好相反。因為根據(jù)傳統(tǒng)的解釋，只有經(jīng)過神靈以隱秘方式的作用之后，蓍草才能對占題給出有意義的答案。這些力量凝聚在一起，構(gòu)成《易經(jīng)》活生生的靈魂。因為《易經(jīng)》是種充滿靈性的存在，所以人們可以向《易經(jīng)》請問，而且可預期獲得合理的答復。談到這里，我腦中忽然靈光一閃，突然想到：如果外行的讀者能見識到《易經(jīng)》占卜是怎樣運作，也許也們會頗感興趣。為此緣故，我一絲不茍，完全依照中國人的觀念作了個實驗：在某一意義下我將此書人格化了，我要求它判斷它目前的處境如何——也就是我將它引薦給英語世界的讀者，結(jié)果會怎樣？
           雖然在道家哲學的前提內(nèi)，這樣的處理方法非常恰當，在我們看來卻顯得過于怪誕。但是，即使精神錯亂導致的各種幻覺或者原始迷信所表現(xiàn)出來的各種詭譎，都不曾使我驚駭，我總是盡量不存偏見，保持好奇，這不就是所說的“喜愛新知”嗎？那么，我為何不冒險與此充滿靈性的古代典籍對談一下呢？這樣做，應當不至于有任何傷害，反而還可讓讀者見識到源遠流長、貫穿千百年來中國文化的心理學方法。不管對儒家或者道家學者來說，《易經(jīng)》都代表一種精神的權(quán)威，也是一種哲學奧義的崇高體現(xiàn)。我利用擲錢幣的方法占卜，結(jié)果所得的答案，是第五十卦——鼎

            假如要與我提的問題的方式相應，對卦爻辭必須這樣看待：《易經(jīng)》是位懂得告諭的人士，它將自己視作一座鼎，視作含有熟食在內(nèi)的一種禮器，其中的食物是要要獻給神靈歆用的。衛(wèi)禮賢談到這點時說道：
            鼎是精致文明時代才有的器物，它示意有才能的士人砥勵自己，為了國家的利益而犧牲和奉獻。從這里我們可以看到文明在宗教上已達到顛峰。鼎提供牲禮，因此，尊崇他們即尊崇上帝。應當通過尊崇他們，來謙卑的接受上帝的旨意。

           回到我們的假設上來，我們必須認定：在這里《易經(jīng)》是在給自己作見證。
         當卦中任何一爻值六或九之時，表示它們是變爻，因此特別值得注意，在詮釋上也比較重要。在我筮得的這個卦上，神靈著重于九二、九三兩爻的九（即變爻），爻辭說：
           九二：鼎有實。我仇有疾，不我能即，吉。

           （白話）九二：鼎里面有實物（食物），仇人卻嫉恨我，但他們不能傷害我，是吉利的。
        《易經(jīng)》說它自己：“鼎有實”。分享到偉大的東西時，常會招來忌妒，忌妒之聲交加是圖象里的一部分。忌妒者想剝奪掉《易經(jīng)》所擁有的，換言之，他們想剝奪掉它的意義，甚或毀掉它的意義。但他們的惡意畢竟成空，它豐富的內(nèi)涵仍然極為穩(wěn)固，它正面的建樹仍沒有被搶走。爻辭繼續(xù)說道：
      

           九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。

           （白話）九三：鼎耳傾倒已更改，其行事受到阻礙，肥美的雉雞尚未被享受，恰好落雨虧損其火之厲，故無悔而終吉

         鼎耳是鼎上可以穿入鉉，用來把鼎抬走的部分，象征事物的可把握處，這是《易經(jīng)》（鼎卦）里的一個概念，但隨著時光流逝，這個概念顯然已有改變，所以我們今天已不再能夠把握《易經(jīng)》，結(jié)果“其行塞”。當我們不再能從占卜睿智的勸諭以及深邃的洞見中獲得助益時，我們也就不再能從命運的迷宮以及人性的昏暗中辨別出明路。肥美的雉雞是再度承受甘霖，也就是空虛已被克服，痛失智慧的悔恨也也告一段落時，渴望已久的時機終再降臨。衛(wèi)禮賢評論說： “此處描述一個人身處在高度發(fā)展的文明中，卻發(fā)現(xiàn)自己備受漠視，自己的成績效備受打擊?！?/span>

          《易經(jīng)》確實在抱怨它的良質(zhì)美德和重要功能被人忽視，閑置在地上，可是它預期自己終將會再受肯定，所以感到欣慰。

四、《易經(jīng)》答語之意義

         對我向《易經(jīng)》提出的問題，這兩段爻辭給出了明確的解答，它既不需要用到精微細密的詮釋，也不必用到任何精構(gòu)的巧思也不需要旁門左道的知識。任何稍有點常識的人都可以領(lǐng)會它的含義，這答案指出一個對自己相當自信的人，其價值卻不能普遍的被人們承認，甚至于連普遍為人所知都談不上?！兑捉?jīng)》看待自己的方式相當有趣，它視自己為一禮器，牲禮藉著它奉獻給神靈，使諸神歆享禮食。我們也可以說：它認定自己為一禮器，用以供應精神糧食給無意識的因素或力量（神靈），這些因素或力量往往向外投射為諸神——換言之，其目的也就是要正視這些力量應有的分量，以便引導它們，使它們進入個體的生命當中，發(fā)揮作用。無疑地，這就是宗教一解（religio）最初的涵義——小心凝視，注意超自然的存在（numinous）。
         《易經(jīng)》的方法確實考慮了隱藏在事物以及觀察者心靈的獨特性，同時對潛藏在個人無意識當中的因素，也一并考慮了進去。我請教《易經(jīng)》，就像請教一位將被引薦給朋友認識的先生一樣，事先會問：這樣做，這位先生是否覺得高興？《易經(jīng)》在答復我的問題時，談到它自己在宗教上的意義，也談到它目前仍然未不為人所了解，時常招致誤解，而且還談到它希望日后重放光彩——由最后這點顯然可以看出，《易經(jīng)》已瞥見我尚未寫完的序言，更重要地，它也瞥見了英文譯本。這樣的反應很合理，就像我們可以從相同處境的人士預期到的情況一樣。
             但是，這種反應到底是如何發(fā)生的？我只是將三枚小銅板輕擲在空中，然后它們掉下，滾動，最后靜止不動，有的正面在上，有的反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應卻由此興起，真是奇妙，而這正是《易經(jīng)》最杰出的成就。我所舉的例子并不是偶然遇到的，答案有意義屬于常例。西方的漢學家和一些頗有成就是中國學者很痛心疾首地告訴我：《易經(jīng)》只是一本過時的咒語集。從談話中，這些人士有時也承認他們曾向算命的相士——通常是道教的道士——請求占卜。這樣做當然“毫無意義”，但非常怪異的是：所得的答案竟然和問卦者心理上的盲點極度的吻合。
              西方人認為各種答案都有可能答復我的問題，我同意這種看法，而且我確實也不能保證：另外的答案就不會有同等重要的意義。但是，所得到的答案畢竟只能是第一個，而且也是僅有的一個。我們不知道其他各種可能的答案到底是什么，但眼前這個答案已令我非常滿意。重復詢問老問題并不高明，我不想這樣做，因為大師是“不貳言”的。笨拙而繁瑣的學究的研究方式，老是想將這非理性的現(xiàn)象導入先入為主的理性模式，我厭惡這種方式。無疑地，像答案這樣的事物當它初次出現(xiàn)時，就應當讓它保持原樣（初筮告），因為只有這樣，我們才曉得在不受人為因素的干擾下，回歸到自體的本性是個什么樣子。人不當在尸體上研究生命。更何況根本不可能重復實驗，理由很簡單，因為原來的情境不可能重新來過（常說的，沒有重復的時間與空間也）。每一個占例都只能有一個答案，而且只能是最初的那個答案。
          且再回到鼎卦上來。鼎卦全體都發(fā)揮了那兩個重要的變爻所的主題，這一點毫不奇怪。卦的初爻說道：
          鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。

        （白話）鼎腳顛倒、翻轉(zhuǎn)，此時將壞濫之物倒出，如有人娶妾為得子這是無咎的

         《易經(jīng)》就像一只廢棄的鼎，翻轉(zhuǎn)在一旁，無人使用。爻辭建議我們將它翻轉(zhuǎn)過來，以便清除其中的積垢。這種情況就像有人在他的妻子沒有子女時，才另娶妾婦，《易經(jīng)》所以再度被人關(guān)注，也是因為學者再也找不到其他的出路后所致。盡管妾婦在中國只有半合法的地位，實際上，她只是尷尬地暫處其位而已。同樣地，占卜的巫術(shù)方法也只是為求得更高目標時所利用的方便途徑罷了。雖然它只偶爾備用，但它的心理沒有怨尤。
第二、三爻前已述及，第四說：

      鼎折足，覆公餗。其形渥，兇。

             （白話）鼎足折斷，傾覆了公爵的美味，污及其臣，是兇的。

           鼎在這里已開始使用，但情況顯然很糟，因為占卜被誤用了，或者遭到了誤解。神靈的食物灑了一地，其人的顏面盡失。理雅格如此翻譯：“臣民將因羞愧而臉紅”。誤用鼎這類的禮器真是大不敬，《易經(jīng)》在此顯然堅持自己作為禮器應有的尊嚴，它抗議被褻瀆使用。
第五爻論道：

     鼎黃耳金鉉，利貞。

           （白話）鼎有黃銅做的鼎耳，金器做的鉉，是利于正的。
          《易經(jīng)》似乎重新正確地（黃色）為人理解，也就是透過新的概念，它可被掌握住，這概念甚有價值（金色）。事實上也是如此，因為有了新的英文譯本以后，《易經(jīng)》比起以往，更容易讓西方世界接受。
第六爻說道：

      鼎玉鉉。大吉，無不利。

             （白話）鼎有玉制鼎鉉，大吉大利。
              玉以溫潤柔美著稱，假如鼎的兩個環(huán)是用玉制成的，整個容器看來必定是精美富麗，珍貴非凡?！兑捉?jīng)》此時不僅是躊躇滿志，而且還是極度的樂觀。我們只能靜待事情進一步的發(fā)展，但同時也得對《易經(jīng)》贊成新譯本此種結(jié)果，感到稱心快意。
              在上述這個例證當中，我已盡可能客觀地描述占卜運作的情況。當然，運作的程序多少會隨著提問題的方式的不同，而與之變化。比如說，假如一個人處在混亂的情境里，他也許會在占卜時現(xiàn)身為說話者的角色?；蛘撸偃鐔栴}牽涉到他人，那個人也許會成為說話者。然而，說話者的認定并不全部依賴所提問題的態(tài)度而定，因為我們和我們伙伴的關(guān)系并不永遠由伙伴決定。通常我們的關(guān)系幾乎全仰賴我們自己的態(tài)度——雖然我們常忽略這一事實。因此，假如個人沒有意識到他自己的關(guān)系網(wǎng)中所扮演的角色，他終將會感到驚訝：怎么會和預期的恰好相反？他自己就像經(jīng)文偶爾指引的一樣，過分夸大了它的角色。有時我們將某一情境看得太嚴重，過分夸大了它的重要性，如果這時候我們請教《易經(jīng)》，答案會指向潛藏在問題里面一些被忽略的東西，這種情況也可能發(fā)生。
          對于剛接觸《易經(jīng)》的人來說，這樣的例子也許會使他覺得，占卜是一種虛妄的事情，據(jù)說孔子的占卜答案，有一次是不理想的，他得到了第廿二卦——賁，極具美感的一個卦。這使人聯(lián)想到蘇格拉底的神祇對他的勸導：“你應該多接觸音樂?！碧K格拉底因此開始吹奏長笛。在執(zhí)著理性及對生命采取學究式態(tài)度方面，孔子與蘇格拉底難分高下，但他們兩人同樣不能達到此卦第二爻所勸說的“賁其須”的境界。不幸的是，理性與繁瑣的學究通常都缺乏風雅與吸引力，所以從根本上看，占卜的說法可能并不錯。
           還是再回到卦上來吧，雖然《易經(jīng)》對它的新譯本似乎相當滿意，而且還甚為樂觀，但這不能保證它預期的效果確實可在大眾身上看出。因為在我們的卦里有兩爻是陽九，我們可由此知道《易經(jīng)》對自己的預期為何。依據(jù)古老的說法，以六（老陰）或九（老陽）稱呼的爻，其內(nèi)在的張力很強，強到可能倒向?qū)α⒌囊幻嫒?，也就是陽可轉(zhuǎn)變成陰，陰可以轉(zhuǎn)變成陽。經(jīng)由這種變化，鼎卦就變成了第三十五卦——晉

            晉卦的主旨描述一個人往上爬升時，遭遇到的命運形形色色，卦爻辭說明在此狀況下，他究竟該如何自處?！兑捉?jīng)》的處境也和這里描述的人物相同。它雖然像太陽般高高升起，而且表明了個人的信念，但它還是受到打擊，無法為人相信，它雖然繼續(xù)竭力邁進，但甚感悲傷，可是，“受茲介福，于其王母”。心理學可以幫助我們理解這句隱晦的爻辭。在夢中或童話故事里，祖母或女性祖先常用來代表無意識，因為在男人的無意識中，常含有女性心靈的成分在內(nèi)。如《易經(jīng)》可能無法為意識接受，但是至少無意識可在半途迎接和容納它，因為《易經(jīng)》與無意識的關(guān)系遠比意識的理性態(tài)度要來得密切。既然夢寐中的無意識常以女性的形態(tài)出現(xiàn)，這段爻辭很可能就可以作如此的理解，女性（也許是譯者）帶著母性的關(guān)懷，關(guān)懷此書。因此，對《易經(jīng)》來說，這自然是“介福”。它預期可普遍讓人理解，但也擔憂會被人誤用——“晉如鼫鼠”。要留心那告誡，“失得勿恤”，不要把失放在心上，不要憂慮，也不要勉強說服任何人。
             《易經(jīng)》冷靜面對自己在美國書籍市場的命運，它的態(tài)度就和任何理性的人面對自己備受爭議的著作之命運時，所表現(xiàn)出來的沒有兩樣。這樣的期望非常合理，而且合乎常識，要找出比這更恰當?shù)拇鸢?，反而不容易?/span>

五、我的解釋之立場

           這些占例都發(fā)生在我寫下以上的論述前，當我得到這一結(jié)論時，我希望了解《易經(jīng)》對于最新的情況抱著什么樣的態(tài)度，因為我既然已加進了這個場合，情況自然也隨著我所寫的而有了變化，而我當然也希望能了解到與我的行為有關(guān)的事情。由于我一向認定學者對科學應負責任，所以我不習慣宣揚我所不能證實，或至少理性上不能接受的東西。因此，我必須承認在寫這篇序言時，我并不感到太過快樂。要引薦古代的“咒語集”給具有批判能力的現(xiàn)代人，使他們多少可以接受，這樣的工作實在很難不令人躑躅不前，但我還是做了，因為我相信依照中國古人的想法，除了眼睛可看見的外，應當還有其他的東西存在。然而，尷尬的是：我必須訴諸于讀者的善意與想像力，而不能給他們周備的證明以及科學而嚴密的解釋。非常不幸地，有些用來反對這具有悠久傳統(tǒng)的占卜技術(shù)之論證，很可能會被提出來，這點我非常了解。而我甚至不能確定：搭載我們橫渡陌生海域的船只是否有漏水的地方？古老的經(jīng)文沒有訛誤嗎？衛(wèi)禮賢的翻譯是否正確？我們的解釋會不會存在自我欺騙？
             《易經(jīng)》徹底主張自知，而達到此自知的方法卻可能百般受到誤用，所以性格浮躁、不夠成熟的人士，并不適合使用它，知識主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當，他們喜歡沉思他們所做的以及發(fā)生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂郁癥的胡思亂想混淆在一起。我上面業(yè)已提過，當我們想調(diào)和《易經(jīng)》的占卜與我們所接受的科學信條時，會產(chǎn)生很多的問題，我對此現(xiàn)象并沒有解答。但無庸多言的是：這一點都不怪異我在這些事情上的立場是實用主義的，而教導我這種觀點之實際效用的偉大學科，則是精神治療學與醫(yī)療心理學。也許再沒有其他的領(lǐng)域，使我們必須承認有這么多不可預測的事情；同時再也沒有其他領(lǐng)域，可以使我逐漸采用行之久遠，但不知所以然方法，有問題的療法也許會偶然生效，而所謂的可靠方法卻可能導致出非常怪異的結(jié)果，理性主義者常心懷畏怖，掉頭走開，事后再宣稱他什么事情都沒有看到。非理性，它充滿生機，它告訴我：不要拋棄任何事情，即使它違背了我們所有的理論（即使在最好的情況下，理論的生命也很短暫），不能立即解釋，也不要拋棄。這些事情當然令人不安，沒有人能確定羅盤上的指針到底是指向真實或者指向了虛幻但安全、確定與和平并不能導致發(fā)現(xiàn)，中國這種占卜的模式也是如此。那方法很顯然是指向了自我知識，雖然它總是被用在迷信的方面去。
            我完全相信自我知識的價值，但當世世代代最有智慧的人士都宣揚這種知識的必要性，結(jié)果卻一無所成時，宣揚這樣的見解是否有任何用處？即使在最偏見的人的眼中，《易經(jīng)》也很明顯地展露了一種悠久的勸諭傳統(tǒng)，要人細心明辨自己的個性、態(tài)度以及動機。這樣的態(tài)度吸引了我，促使我去寫這篇序言。關(guān)于《易經(jīng)》的問題，我以前只透露過一次：那是在紀念理查德·衛(wèi)禮賢的一次演講中說出來的，其余的時間我都保持緘默。想要進入《易經(jīng)》蘊含的遙遠且神秘之心境，其門徑絕對不容易找到。假如有人想欣賞孔子、老子他們思想的特質(zhì)，就不當輕易忽略他們偉大的心靈，當然更不能忽視《易經(jīng)》是他們靈感的源泉這個事實，我絕不敢公開表露出來。我現(xiàn)在可以冒這個險，因為我已八十多歲了，民眾善變的意見對我?guī)缀跻押翢o作用。古老的大師的思想比西方心靈的哲學偏見，對我來說價值更大。

六、坎與井

          我不想將個人的考慮強加給讀者，但前文已經(jīng)提過，個人的人格通常也會牽扯到占卜的答案里面。當我在提出我的問題時，我也請求占卜對于我的行為直接評論。這次的答案是第二十九卦——坎其中第三爻特別重要（即第三爻乃是變爻，此說明不同而已），因為這爻里面有六（老陰）。這一爻說道：

           六三，來之坎坎，險阻枕，入于坎陷，勿用。

（白話）有來往都入坎的象征，前有險難后又枕于險難，危殆若此，且止且觀，茍不如斯，必陷深坎，慎勿如是行。
            假如在以前，我將會無條件地接受勸告：“勿用”，即對于《易經(jīng)》不發(fā)一言，因為我沒有任何的意見。但在目前，這樣的忠告也許可以當作《易經(jīng)》工作方式的一個范例看待。事實上，我目前進退維谷。談占卜的事情，除了上述所說的以外，再也不能多說什么。但是想往后退，將我個人的見解完全舍棄，也做不到。我正處在這樣的狀況當中。然而，事情很明顯，假如有人開始考慮到《易經(jīng)》，將會發(fā)現(xiàn)它的問題確實是“來之坎坎”。因此無可避免地，當人處在無邊無際的危險以及未經(jīng)批判的思辨中時，必須要“且止且觀”，否則人真是會在黑暗中迷路。難道在理智上還有比飄泊在未經(jīng)證實的幻象，有比這更令人不安的處境嗎？這就是《易經(jīng)》如夢似幻的氛圍。在其中，人除了依賴自己容易犯錯的主觀判斷外，其余一無可恃。我不得不承認，這一爻非常中肯地將我撰寫上述文字時的心情表達出來。坎卦卦辭一開始即令人欣慰的文字也是同樣的中肯——“有孚，維心亨。”——因為它指出了，具有決定性的因素并不是外在的危險，而是主觀的狀況，也就是說：人能否真誠。
             這個卦將處在這種處境里的主動行為，比作流水的行為模式，它不畏懼任何危險，從懸崖縱躍而下，填滿行程中的坑坑谷谷（坎也代表水）。這是“君子”的行為以及“從事教化事業(yè)”的方式。
             坎卦確實不是很讓人舒暢的一個卦。它描述行動者似乎身處重重危機，隨時會落入各種陷阱里面。我發(fā)現(xiàn)深受無意識（水）左右、精神病隨時會發(fā)作的病人，坎卦通常最易出現(xiàn)。假如有人較為迷信，很可能他會認為這個卦本身就含有某些這類的意義。但是就像在解釋夢境時，學者必須極端嚴格地順從夢顯現(xiàn)的真實狀況，在向卦象請教時，人也應當了解他所提出的問題的方式，因為這限制了答案的詮釋。當我初次請教占卜時，我正考慮撰寫中的《易經(jīng)》序言之意義，因此我將《易經(jīng)》推到前面，使它成為行動的主體。但在我的第二個問題里面，我才是行動的主體，因此在這個案例當中，如果仍將《易經(jīng)》當作主體，這是不合邏輯的，而且，解釋也會變得不可理解，但假如我是主體，那種解釋對我就有意義，因為它表達了我心中無可否認的不安與危機感。假如有人斗膽立足在這樣不確定的立場上，他受到無意識影響，但又不知道它的底細，在此情況下，不安和危機感當然是很容易產(chǎn)生的。
              這個卦的第一爻指出危險的情況：“在深淵中，人落入了陷阱”。第二爻所說的也是相同，但它接著勸道“人僅應該求得微小的事物”，我竭力實踐這項勸諭，所以在這篇序言里，我僅想將中國人心靈中《易經(jīng)》如何運作的情況攤展出來，而放棄了對全書作心理學的評論這樣雄心勃勃的計劃。
我簡化工作的情況在第四爻可以見到，這論道：

     樽酒簋貳，用缶。納約自牖，終無咎。

           （白話） 一碗飯，一樽酒用兩個缶器裝著，從戶牖送進取出，終必無咎。 
衛(wèi)禮賢如此評論：
         按照慣例，一個官吏在被任命前，總要敬獻某些見面禮以及推薦書信，但此處一切都簡單到了極點。禮物微不足道，沒有人推薦他，所以他只好自我介紹。但假如存有危急時互相扶助的真誠心意，這就沒有什么好羞愧的。
             第五爻繼續(xù)談論受困的題旨，假如有人研究水的性質(zhì)，可以發(fā)現(xiàn)它僅流滿到洼坑的水平面，然后會繼續(xù)再流下去不至于滯留在原先的那地方：

     坎不盈，祗既平，無咎。

           （白話）深淵不過滿，祗滿至水面。
            但假如有人看到事情仍不確定，他受不住危險的誘惑，堅持要特別努力，此如說要對《易經(jīng)》作出評論等等，這樣只會陷入困窘之境。最上一爻非常貼切地描述道：這是種被束縛住、如置囚籠的狀況。無疑地，最后一爻顯示人如果不將這卦的咨詢牢記在心，會產(chǎn)生怎樣的后果。
           這個卦的第三爻是陰六（老陰），這陰爻產(chǎn)生了張力，遂變?yōu)殛栘?，由此另生一新卦，它顯示了新的可能性或傾向。我們現(xiàn)在得到的是第四十八卦——井

水的洼洞不再意味著危險，相反地，它指向了有利的狀況，有一口井：
      君子以勞民勸相。

         百姓彼此互相幫助的意象似乎是要將井重新修治和整理，因為它已坍塌，充滿泥渣，甚至連野獸都不能飲用。雖有游魚活在里面，人們也可捕捉得到它，但是井卻不能用來飲水，換言之，也就是它不能符合人們的需要。這段描述使人憶起那只顛倒在地，不為人用的鼎，它勢必會被安裝上新的把柄。而且，就像那鼎一樣，“井已清理，但仍然無人從中飲水”：
     井渫不食。為我心惻?？捎眉场Ｍ趺?。并受其福。
          危險的水坑或深淵皆指《易經(jīng)》，井也是如此，但井有正面的意義：井含有生命之水，它應當重修后再度使用，但世人對此毫無概念，因為水桶已破裂，再也找不到可以汲取此水的器具了。鼎需要新的把柄與攜環(huán)才能把捉得住，同樣地，井也需要重新規(guī)劃，它含有“清冷之泉，人可飲用”。

      井冽，寒泉食。

         在這個啟示里面，《易經(jīng)》很明顯地又是言說的主體，它將自己視同活水之泉。以前的卦爻描繪出乎意料之外，陷入深淵之中。但他必須奮力跳脫出來，以便發(fā)現(xiàn)古老的廢井。這口廢井雖埋沒在泥沼中，卻可重修后再度使用。
          我利用錢幣占卜所顯現(xiàn)的幾率方式，提出兩個問題，第二問題是在我寫完對第一個問題的答案之分析后提出來的。第一個問題直接指向《易經(jīng)》：我想寫篇序言，它的意見怎樣？第二個問題則與我的行為，或者該說：我的情境有關(guān)，當時我是行動的主體，我剛剛分析完第一個卦?！兑捉?jīng)》回答第一個問題時，將自己比作鼎，一只需要重新整修的禮器，這禮器卻不能得到人們完全的信任。在回答第二個問題時，則指出我已陷入困境，這困境顯象為深邃而危險的水坑，人很可能輕易地就會陷身進去。然而，小坑可以是個古井，它僅需要再加整修，即可重新使用。
           這四個卦在主題上（器物、坑洞、井）大體一致；在思想的內(nèi)容上，它們似乎也甚有意義。假如有人提出這樣的答案，身為精神病醫(yī)師的我一定會說他的心智很健全，至少在他所提的事情上沒有問題。在這四個答案里面，我一點也發(fā)現(xiàn)不到任何的譫語、癡語、或精神分裂的蛛絲馬跡?！兑捉?jīng)》歷史悠遠，源出中國，我不能因為它的語言古老、繁復、且多華麗之辭，就認定它是不正常的。恰好相反，我應該向這位虛擬的智者道謝，因為他洞穿了我內(nèi)心隱藏的疑惑不安。但從另外的角度來說，任何聰明靈活的人士都可將事情倒過來看，他們會認為我將個人主觀的心境投射到這些卦的象征形式里面。這樣的批評是依照西方理性的觀點下的，它雖然極具破壞性，但對《易經(jīng)》的功能卻絲毫無損。而且正好相反，中國的圣人只會含笑告訴我們：“《易經(jīng)》使你尚未明朗化的思慮投射到它奧妙的象征形式當中，這不是很有意義嗎？否則，你雖然寫下序言，卻不了解它可能產(chǎn)生極大的誤解。”

七、讓讀者判斷

         中國人并不關(guān)心對于占卜應當抱持怎么樣的態(tài)度，只有我們因為受到因果觀念的牽絆，才會滿腹迷惑，再三關(guān)心。東方古老的智慧強調(diào)智者要了解他自己的思想，但一點也不看重他了解自己思想的方式怎樣。我們越少考慮《易經(jīng)》的理論，越可以睡得安穩(wěn)。
           我認為建立在上面這些范例的基礎上，公平的讀者現(xiàn)在至少可以對《易經(jīng)》的功能作個初步的判斷。對于一篇簡單的導論，不宜苛求太多。假如經(jīng)由這樣的展示，我能成功地闡明《易經(jīng)》心理學的現(xiàn)象，我的目的就達成了。至于這本獨特的典籍引起的問題、疑惑、批評、那是無奇不有，我無法一一答復?！兑捉?jīng)》本身不提供證明與結(jié)果，它也不吹噓自己，當然要接近它也絕非易事，也不提供力量，但對雅好自我知識以及智慧的人士來說，也許是本很好的典籍。《易經(jīng)》的精神對某些人，可能明亮如白晝，對另外一個人，則晞微如晨光；對于第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對它如有排斥的心理，則大可不必要從中尋求真理。為了能明辨它的意義的人的福祉，且讓《易經(jīng)》走進英語世界里來吧！

作者榮格簡介

         卡爾·榮格（Carl Gustav Jung ，1875—1961），瑞士心理學家。1907年開始與西格蒙德·弗洛伊德合作，發(fā)展及推廣精神分析學說長達6年之久，之后與弗洛伊德理念不和，分道揚鑣，創(chuàng)立了榮格人格分析心理學理論，出“情結(jié)“的概念，把人格分為內(nèi)傾和外傾兩種，主張把人格分為意識、個人無意識和集體無意識三層。曾任國際心理分析學會會長、國際心理治療協(xié)會主席等，創(chuàng)立了榮格心理學學院。1961年6月6日逝于瑞士。他的理論和思想至今仍對心理學研究產(chǎn)生深遠影響。

        ①衛(wèi)禮賢：（1873——1930）德國人，原名為理查德·威廉，來中國后取名衛(wèi)希圣，字禮賢，亦作尉禮賢。1873年05月10日，他出生于斯圖加特——當時符騰堡王國的首府。他的父親是來自圖林根的一位手工業(yè)者，母親則是斯圖加特人，他是父母的第一個孩子。德國漢學研究影響較大的人物當推衛(wèi)禮賢，他是魏瑪差會的傳教士，在他57年的生活道路中，有 20多個年頭是在中國度過的。他以一名傳教士的身份來到青島，轉(zhuǎn)而將興趣和精力投向辦教育、辦醫(yī)院，從而踏入探究中國傳統(tǒng)文化的門徑。他是中西文化交流史上“中學西播”的一位功臣，也是民國著名教育家、中歐教育文化交流先驅(qū)厲麟似的摯友。

          ② 理雅各（James Legge，1815年－1897年）是近代英國著名漢學家，曾任香港英華書院校長，倫敦布道會傳教士。他是第一個系統(tǒng)研究、翻譯中國古代經(jīng)典的人，從1861年到1886年的25年間，將《四書》、《五經(jīng)》等中國主要典籍全部譯出，共計28卷。當他離開中國時，已是著作等身。理雅格的多卷本《中國經(jīng)典》、《法顯行傳》、《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》和《中國編年史》等著作在西方漢學界占有重要地位。他與法國學者顧賽芬、德國學者衛(wèi)禮賢并稱漢籍歐譯三大師，也是儒蓮翻譯獎的第一個獲得者。

           ③勞乃宣：勞乃宣（1843——1921），字季瑄，號玉初，又號韌叟。籍貫浙江省嘉興府桐鄉(xiāng)（又山東省武定府陽信）。中國近代音韻學家。清末修律，禮、法之爭中禮教派主要代表人物之一。勞乃宣堅持“本舊律之義，用新律之體”的修律方針，主張凡屬三綱五常的倫理綱常都納入新刑律之中。他的法律思想是中國封建正統(tǒng)法律思想在中國近代社會的表現(xiàn)，目的在于抵制中國法律制度的變革，維持封建君主專制。