《易經(jīng)》和《易傳》在宋代以前被視為是一個(gè)統(tǒng)一的整體。自歐陽(yáng)修懷疑《系辭》可能不是孔子所作，弓I起了人們對(duì)《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系的思考。本世紀(jì)二十年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界已基本證實(shí)《易經(jīng)》是周朝初年的作品，《易傳》的成書年代則要比《易經(jīng)》晚得多。至于《易傳》與《易經(jīng)》的關(guān)系，由于學(xué)者的觀點(diǎn)和方法有別，得出的結(jié)論也不一樣。有的學(xué)者提出《易傳》是中國(guó)哲學(xué)史上第一部各家思想互相作用，而以道家為主要影響的著作。也就是說(shuō)：《易傳》是以道家思想為主導(dǎo)，在闡釋《易經(jīng)》過(guò)程中逐漸形成的道家典籍。“學(xué)界一向認(rèn)

為《易傳》是儒家的典籍，這觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的”。(參見(jiàn)陳鼓應(yīng)先生《老莊新論》第270-271頁(yè)，上海古籍出版社，1992年版)淺見(jiàn)以為；《易經(jīng)》是老莊道家思想的來(lái)源之一，老莊道家思想又促進(jìn)了《易傳》的形成，但《易傳》仍然是儒家思想的典籍。它所發(fā)揮的天道、人道觀，與道家思想存在顯著的差別。不揣淺陋、冒昧陳述，希望得到批評(píng)指正。

一、《易》象與老子之道

    《易經(jīng)》本是一部卜筮之書。 卜筮基于這樣一種文化心理：承認(rèn)宇宙、人生有一種人們無(wú)法直接推斷的命運(yùn)存在?！兑捉?jīng)》中有許多關(guān)于帝和祖先神的權(quán)威的描述，充分反應(yīng)了人們對(duì)于上帝和祖先神的崇拜。但《易經(jīng)》強(qiáng)調(diào)可以憑借一定的方法來(lái)獲得上帝和祖先神的啟示。而且這種啟示最集中地體現(xiàn)在六十四卦卦、爻辭中。只要人們誠(chéng)敬地進(jìn)行卜筮，就有可能從六十四卦卦爻辭中推知將來(lái)的命運(yùn)和行為方式。

    六十四卦卦、爻辭有的記載自然現(xiàn)象，有的記載社會(huì)現(xiàn)象。其中有一部分反映了當(dāng)時(shí)人們求得生存的一些基本經(jīng)驗(yàn)，如強(qiáng)調(diào)人們見(jiàn)微知懼，“履霜堅(jiān)冰至”。(《履》初六爻辭)應(yīng)該勤勞、謙遜，“勞謙，君子有終吉”，(《謙》六二爻辭)應(yīng)該待人以誠(chéng)：“有孚在，道以明，何咎?”(《隨》九四爻辭》)等等?？梢哉f(shuō)《易經(jīng)》是先民長(zhǎng)期積累的生存智慧的匯總，基本上形成了以“孚(誠(chéng))為核)b的關(guān)于人們社會(huì)生活的人道。它不過(guò)是借助人們對(duì)天命的信念以及巫術(shù)形式，以一種客己的力量顯示出來(lái)。

    但《易經(jīng)》還有一部分卦爻辭則不象上述生存智慧那樣給人以直接啟示。它需要人們?nèi)ミM(jìn)一步理解。卦、爻辭中有許多關(guān)于自然景象的描述，如有被籬笆卡住了角的公羊(《大壯》)，有在飛翔中突然耷拉翅膀的鳥(《明夷》)，有過(guò)河打濕了尾巴的狐貍(《未濟(jì)》)，有在大山北面嗚叫的鶴(《中孚》)，有發(fā)芽開花的枯樹(《大過(guò)》)，有毀耳折足的古鼎(《鼎》)。這些自然現(xiàn)象與人們的命運(yùn)到底存在什么樣的關(guān)系?《易經(jīng)》對(duì)某些自然現(xiàn)象與人的關(guān)系作了吉兇判斷，如“棟橈，兇”。(《大過(guò)》九三爻辭)但并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行論述說(shuō)明。因此，雖然

《易經(jīng)》認(rèn)識(shí)到了自然現(xiàn)象與人的生存狀況有密切的關(guān)系，人的行為方式和命運(yùn)可以通過(guò)與自然現(xiàn)象的互滲而體現(xiàn)出來(lái)，但并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行理論上的證明。

    因此，關(guān)于《易》象的研究，始終是詮釋《周易》的一個(gè)重要方面。從《左傳》所記載的情況來(lái)看，西周初年不久即有關(guān)于《易象》的專門著作。公元前、540年，晉、侯使韓宣子聘魯，觀書于太史氏，見(jiàn)《易象》與魯《春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾今乃知周公公德與周之所以王也。”(《左傳·昭公二年》)韓宣子從《易象》與《魯春秋》推知周公之德，可見(jiàn)在西周初年就有關(guān)于《易象》的專門論述。這種《易象》到底是尸種怎樣的理論哩？

    公元前672年，周史解釋陳敬仲少年時(shí)所筮之卦，遇觀之否，就曾利用卦象說(shuō)：

    “坤，土也；巽，風(fēng)也，乾，，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘觀國(guó)之光，利用賓于王’。庭實(shí)旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用賓于王’。”(《左傳·莊公二十二年)

意思是說(shuō)，觀卦上卦為巽，取象風(fēng)；下卦為坤，取象土。否卦上卦為乾，取象天。今遇筮得觀卦六四爻，并變?yōu)榉褙跃潘呢常瑒t觀卦上卦巽(風(fēng))變?yōu)榉褙陨县郧?/span>(天)，居于坤(土)之上，即“風(fēng)為天于土上”。否卦六二至九四爻，為艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是樹木興盛之象，預(yù)示陳敬仲后代有國(guó)而王，故說(shuō)：“觀國(guó)之光，利用賓于王”。否卦中艮 又象門庭，乾象金玉，坤象布帛。故說(shuō)“庭實(shí)旅百，奉之以玉帛”。象這種解釋卜筮所遇卦爻辭的，還有公元前597年茍首推斷晉將先轂必?cái)∮诔取?/span>

    這種釋易方法，不再把卦、爻辭孤立地來(lái)預(yù)測(cè)吉兇禍福，而是通過(guò)把八卦歸納為數(shù)種自然景象，然后再依據(jù)卜筮這種特殊的方式，使卦象與卦象之間產(chǎn)生相互聯(lián)系，進(jìn)而從理論上對(duì)卦爻辭的意義進(jìn)行判斷。就《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所提供的取象資料來(lái)看，春秋時(shí)期，人們一般把乾象征為天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、眾；把坎象征水、川、眾，夫，離象征火、日、鳥，牛、侯；震象征雷、車、足、男；巽象征風(fēng)、女，艮象征山、庭，兌象征澤、旗等。這種對(duì)于

自然現(xiàn)象的直觀歸類，表明人們對(duì)于自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)開始由零散導(dǎo)向規(guī)范，開始探討自然現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系。特別是，由于對(duì)《易》象的理解，總是結(jié)合人們的生存狀況，結(jié)合人們對(duì)命運(yùn)的預(yù)濺，如周史所釋陳敬仲所筮之卦，就是把自然景象(風(fēng)變?yōu)樘於采w在大地上，日光照耀在大地上的林木)與人的生存(將要由臣變?yōu)榫〈R的統(tǒng)治，子孫后代必將蒸蒸日上)緊密結(jié)合起來(lái)。這一思想引導(dǎo)人們通過(guò)對(duì)自然景象內(nèi)在原則的研究而尋求人們生存的依據(jù)和寄托。

    老子的自然哲學(xué)就是基于這一背景，并受到了易象學(xué)說(shuō)的影響。學(xué)術(shù)界已有許多學(xué)者對(duì)老子與《易》的關(guān)系發(fā)表過(guò)十分恰當(dāng)?shù)囊庖?jiàn)。有的學(xué)者看到了《老子》與《易經(jīng)》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚謙、尚儉、守柔等思想與《易經(jīng)》人生智慧的相通。但就其側(cè)重而言，《易經(jīng)》給予老子自然哲學(xué)最大啟發(fā)的應(yīng)是西周初年以來(lái)被不斷發(fā)展的易象學(xué)說(shuō)。原因有二： 

    1．老子之道是對(duì)易象所反映的自然界的內(nèi)在原則的高度抽象。

    西周初年以來(lái)的易象雖然對(duì)自然界各種現(xiàn)象作了初步規(guī)范和歸類，但尚沒(méi)有從中總結(jié)出一般原則。老子認(rèn)為，綜觀卦象之間的上下無(wú)常，縱橫交錯(cuò)，可以概括出自然景象的一個(gè)本質(zhì)特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同時(shí)，從爻變的角度看，凡筮得陽(yáng)爻，其數(shù)為九，筮得陰爻，其數(shù)為六，都代表著事物的極限，必然要向另一自然現(xiàn)象(即事物的存在狀態(tài))轉(zhuǎn)化，因此，可以概括出自然景象的另一個(gè)本質(zhì)特征，那就是“物壯則老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”與“物壯則老”并列來(lái)看，自然界顯然有一定的規(guī)則可循，那就是事物雖然時(shí)刻都在運(yùn)動(dòng)中，而且這種運(yùn)動(dòng)過(guò)程是無(wú)窮無(wú)盡的，但它們是在相輔相成的前提下，向各自的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。老子把這種規(guī)則性的認(rèn)識(shí)稱之為“道”。“道”是老子對(duì)易象內(nèi)在規(guī)則的抽象，它確實(shí)不象易象那么有具體現(xiàn)象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是對(duì)易象的統(tǒng)括。老子多次論述了“道”的不可感知，多次點(diǎn)明“道”的玄妙屬性。

    非但如此，老子還結(jié)合春秋時(shí)期人們對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的成果，對(duì)自然界的生化過(guò)程作了描述。說(shuō)“道生一、一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。(《老子·四十二章》)說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(《老子·四十章》)表明老子還試圖在易象內(nèi)在原則的抽象和概括的前提下，對(duì)整個(gè)易象藉以存在的宇宙生化過(guò)程進(jìn)行闡述，試圖對(duì)易象進(jìn)行更高層次的把握。這是易象學(xué)說(shuō)得以繼續(xù)發(fā)展的重要理論基礎(chǔ)。

    2 老手之道繼承了易象與人的生存原則密切聯(lián)系的特征，闡發(fā)了道論前提下的人生政治倫理原則。

    老子之道，落實(shí)到人生，就叫做“德”。由于老子認(rèn)為從自然哲學(xué)引發(fā)出的德不可與儒家倫理規(guī)范混同，有時(shí)他又把它稱之為“玄德”。它主要體現(xiàn)為自然無(wú)為、致虛、守靜、生而不有、為而不恃；長(zhǎng)而不宰、柔弱不爭(zhēng)、居下取后、慈、儉、樸等。這些原則，正如有些學(xué)者所指出的，有一些是直接由《易經(jīng)》而來(lái)，有一些則是老于對(duì)自然哲學(xué)的獨(dú)特體悟，比如他從“物壯則老”；事物總是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，而總結(jié)出：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之，將欲廢之，必固興之，將欲取之，必固與之，是謂微明。”(《老子·三十六章》)

    老子由自然哲學(xué)引發(fā)的人道觀，一方面是易象人道觀的繼承，另一方面也是易象人道觀的發(fā)展。他把《易象》由個(gè)別自然景象與人生狀況的比附提高到從自然界的內(nèi)在原則去論證人的生存原則上來(lái)；表明他既承認(rèn)自然界與人有著密切韻聯(lián)系，又主張應(yīng)從自然界的原則去考察人類精神乃至生活方式與自然界的同一性。

    可見(jiàn)，《周易》對(duì)老子的影響主要是西周初年以來(lái)被發(fā)展了的《易象》學(xué)說(shuō)以及易象的思維方式。而者子也并非被動(dòng)地照搬照抄，他所提出的道論，既繼承了《易象》學(xué)說(shuō)和它的思維方式，又把《易象》學(xué)說(shuō)提高到一個(gè)新的高度，并開創(chuàng)了《易》學(xué)研究的新局面。

二、道家對(duì)儒學(xué)的批評(píng)與《彖》、《象》二傳的形成

    與老子自然哲學(xué)相反，孔子為代表的儒家主張從人的存在狀況去闡述人的生存原則?？子诰驮啻螐娜说那樾越嵌日{(diào)和社會(huì)個(gè)體與禮制規(guī)范的矛盾沖突，并認(rèn)為禮緣人的性情麗設(shè)。孔子之后，儒家有些派別把人性論提高到本體角度。如孟子就認(rèn)為人性中仁、義、禮、智四端就是“道”，是萬(wàn)物的本原，只要盡心知性，善養(yǎng)浩然之氣，就可以與天地同流，儒家從人性立論的理論遭到道家的批評(píng)。莊子就曾指出，人不過(guò)是宇宙生化過(guò)程中一個(gè)十分渺小的環(huán)節(jié)，不可能從人本身得出萬(wàn)物的普遍原則：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辨。”(《莊子·齊物論》)只有從自然天道中才能真正求得人生的正確生

存原則，“圣人游于萬(wàn)物之所不得遁而皆存。”(《莊子·大宗師》)

    為稱補(bǔ)理論上的不足，儒家要樹立其學(xué)說(shuō)的天道依據(jù)。他們的眼光也集中在《易經(jīng)》的詮釋上面，而這主要是因?yàn)槿寮宜枷氡旧砼c《易經(jīng)》所匯集的人生智慧有繼承和發(fā)展的關(guān)系，特別是《易經(jīng)》對(duì)“孚”(誠(chéng))的強(qiáng)調(diào)，本身就是儒家仁論的思想來(lái)源之一。同時(shí)，儒家重視《易經(jīng)》還受到了孔子晚年學(xué)術(shù)傾向的影響。

    孔于晚年好《易》，讀《易》，韋編三絕。他自己還不無(wú)遺憾地說(shuō)道；“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”(《論語(yǔ)·述而》)長(zhǎng)沙馬王堆出土帛書《系辭》卷后佚書《要》篇記載孔子晚年學(xué)《易》，“居則在席，行則在橐”?？子趯W(xué)《易》，是“觀其德義”，有可能是想從《易》的取象學(xué)說(shuō)去印證他一貫主張和實(shí)行的人倫道德學(xué)說(shuō)。孔子這位對(duì)道德主體有著深刻認(rèn)識(shí)的思想家在讀《易》時(shí)所產(chǎn)生的天道人道相融的獨(dú)特感受，雖然孔子本人并沒(méi)有把它形

諸文字，但它至少影響了他晚年所培養(yǎng)的學(xué)生，為彌合儒家天道、人道的暫時(shí)脫節(jié)，提示了發(fā)展趨向。

    自孔子以后到戰(zhàn)國(guó)中期，儒家對(duì)《易經(jīng)》所作的工作主要集中在三個(gè)方面：

    1．以“玩其辭”所謂引義連類的方法，結(jié)合《易經(jīng)》個(gè)別語(yǔ)句論證儒家學(xué)說(shuō)的合理。

    春秋以來(lái)，有人就曾避開{易經(jīng)》的卜筮，直接用經(jīng)文某語(yǔ)句表明對(duì)某事的看法。儒家繼承和發(fā)展了這種方法。相傳是于思派的作品《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等篇，有儒家大量的對(duì)《易經(jīng)》的引伸發(fā)揮。如《表記》曾引《蒙》卦卦辭“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，說(shuō)明儒家“無(wú)禮不相見(jiàn)”的主張的正確。又如《坊記》引《無(wú)妄》六二爻辭”不耕獲，不 畬，兇”來(lái)說(shuō)明儒家論禮、財(cái)關(guān)系的主張的正確等等。這種論證儒家主張的辦法，實(shí)

際上表明儒家把《易經(jīng)》當(dāng)作一部權(quán)威經(jīng)典，希望從儒道都認(rèn)同的《易經(jīng)》中闡述儒家的人倫政治主張同樣有天道依據(jù)。

    2．儒家還對(duì)易象作了進(jìn)一步補(bǔ)充發(fā)展，并側(cè)重闡述易象的啟示意義。

    《彖傳》、《象傳》對(duì)八卦所象征的事物作了補(bǔ)充。其中社會(huì)內(nèi)容明顯增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大眾，艮象征賢人等等。取象范圍更加廣泛。

    儒家還從上述卦象中比附出政治、倫理主張。如《象傳》：

        乾，象曰：天行健。君子以自強(qiáng)不息。

        坤，象曰：地勢(shì)坤。君子以厚德載物。

        屯，象曰：云雷屯。君子以經(jīng)綸。

        蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。

在《象傳》作者們看來(lái)，《易象》中包含了修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理。天天生生不息，告誡人們自強(qiáng)不息；地之廣大宏博，啟示人們德行深厚。陣雨前云行雷動(dòng)，提出人們行事要有計(jì)謀方略。山中涌出的泉水，點(diǎn)醒人們修德應(yīng)持之以恒。值得注意的是，在闡發(fā)《易》象的啟示意義時(shí)，儒家還把發(fā)展中的倫理、政治主張也統(tǒng)攝其中。如湯武革命，順天應(yīng)人，這種主張以民心向背為主要依據(jù)去評(píng)價(jià)王朝更替的歷史觀，就被儒家巧妙中融于《革》卦的詮

    3.儒家還吸取道家關(guān)于《易象》內(nèi)在原則的抽象和概括的理論成果，對(duì)自然現(xiàn)象的內(nèi)在原則作了獨(dú)特的提煉，概括出剛?cè)嵬鶃?lái)的天道論，并以此作為儒家學(xué)說(shuō)的根本依據(jù)。

    受道家道論的影響，《彖傳》和《象傳》也把世界各種事物看作是消息盈虛、永無(wú)止境的自然過(guò)程，如《豐卦·彖傳》說(shuō)，“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎?況于鬼神乎?”《恒卦·彖傳》說(shuō)：“終則有始”。而且這種消息盈虛是由于事物自身發(fā)展的結(jié)果。

    但《彖傳》、《象傳》與道家天道觀的一個(gè)顯著差別是它結(jié)合爻位來(lái)說(shuō)天道的規(guī)則。它把組成八卦的根本符號(hào)“—”、“－－”分別視為剛與柔，并認(rèn)為每卦自下往上，凡單數(shù)者為剛位，凡雙數(shù)者為柔位。雖然在六十四卦中，剛?cè)彡P(guān)系多種多樣，有剛?cè)峤?，剛?lái)而下柔，剛上而柔下，柔來(lái)而文剛，柔上而剛下，剛?cè)岱?，剛決柔，剛遇柔，柔履剛，柔乘剛，柔變剛，剛象應(yīng)，柔得中乎外而順乎剛，柔在內(nèi)而剛得中等，(參見(jiàn)高亨《彖傳·象傳沖之爻象、爻數(shù)備查表》《周易大傳今注》48～51頁(yè)，齊魯書社，1979年版。)但只有剛?cè)岬梦挥值弥?，才體現(xiàn)了自然運(yùn)動(dòng)的正常秩序，才是自然天道運(yùn)行之中。

    有些學(xué)者僅注意到《彖傳》《象傳》關(guān)于天道運(yùn)行的過(guò)程與老子思想的某些相似，從而斷定《彖傳》、《象傳》是道家作品，恐怕不是全面地看問(wèn)題。儒家對(duì)自然現(xiàn)象規(guī)則的認(rèn)識(shí)有一個(gè)基本原則是不能索隱行怪?！吨杏埂氛f(shuō)：“索隱行怪，后世有述焉。吾弗為之矣。”探索自然天道，儒家不主張導(dǎo)出超出常識(shí)，違背常理的認(rèn)識(shí)，而道家老于則不以天道違背常理為諱。他說(shuō)；“天下皆謂我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其細(xì)也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道剛?cè)嵴搮s不違背常識(shí)。

    首先，它認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)并不是只有起始和歸根才是最重要的，而是事物運(yùn)動(dòng)變化的中和狀態(tài)才是最重要的。因此，《彖傳》、《象傳》強(qiáng)調(diào)對(duì)天道的認(rèn)識(shí)應(yīng)該“觀其所感”、“觀其所聚”、“觀其所恒”、“中正以觀”：

        “天地感，則萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”(《咸·彖傳》)

        “觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”(《萃·彖傳》)

        “觀其所恒，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”(《恒·彖傳》)

        “中正以觀天下。”(《觀·彖傳》)

這種認(rèn)識(shí)天道的方法顯然要求把握天道的具體過(guò)程，而不象道家那樣輕視具體環(huán)節(jié)。

    其次，由《彖》、《象》二傳引出的人生原則與道家道論有不同?！跺鑲鳌氛f(shuō)；“日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒·彖傳》)而以剛?cè)岱懂牻Y(jié)合爻位所顯示的人倫政治原則，極為明顯地對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系作了積極的肯定，并沒(méi)有導(dǎo)出對(duì)仁、義、禮、智的否定。可見(jiàn)《彖》、《象》二傳的天人關(guān)系論，并不是道家的天人論。

總之，《彖》、《象》二傳是儒家在吸收道家學(xué)說(shuō)之后，逐步提出的儒家獨(dú)特的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，它標(biāo)志著儒家政治、倫理學(xué)說(shuō)的天道根據(jù)也由此而得到基本確立。

三、戰(zhàn)國(guó)中、晚期道家學(xué)說(shuō)的發(fā)展與《系辭》陰陽(yáng)天道論

戰(zhàn)國(guó)中、晚期，隨著儒家天道剛?cè)嶙円渍摰拇_立，道家學(xué)說(shuō)也產(chǎn)生了一些新的變化。莊子以后的一些新道家，就通過(guò)吸收儒家學(xué)說(shuō)的長(zhǎng)處，來(lái)彌補(bǔ)理論上“敝于天而不知人”的局限。道家關(guān)于自然界運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)則的探討，也由重視起始和歸根轉(zhuǎn)向?qū)唧w過(guò)程的分析。從而老子和莊子所闡發(fā)的關(guān)于宇宙生化過(guò)程的學(xué)說(shuō)成為道家道論的重要內(nèi)容。世界本原性的“道”被解釋為“氣”或“精氣”，而陰陽(yáng)二氣是貫穿于萬(wàn)物變化過(guò)程的最本質(zhì)的要素。并通過(guò)陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)變化的具體過(guò)程，引發(fā)出不同時(shí)期、不同季氣的農(nóng)耕兵戰(zhàn)之術(shù)，形成了“因循天道”的人生政治、倫理原則。

新道家關(guān)于天道過(guò)程的抽象概括很快就成為當(dāng)時(shí)天道論的重要學(xué)說(shuō)。鄒衍還以此探討著世界的本原乃至歷史的變化發(fā)展。到茍子時(shí)，“天地合而萬(wàn)物起，陰陽(yáng)接而變化起”，基本上成為人們闡釋自然變化的常識(shí)。

《易經(jīng)》的研究也吸收了道象陰陽(yáng)二氣變易的天道觀，其中最突出的是《系辭》、《說(shuō)卦》、《序卦》等。

《彖傳》在解釋《泰》、《否》兩卦時(shí)，曾運(yùn)用陰陽(yáng)范疇：

“泰。彖曰：泰，小往大來(lái)，吉，亨。則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也；內(nèi)陽(yáng)而外陰、內(nèi)健而外順；內(nèi)君子而外小人，君子道長(zhǎng)，小小道消也。”

“否。彖曰：否之匪人，不利君子貞，大往小來(lái)。則是天地不交而萬(wàn)物不通也；上下不交而天下無(wú)邦也。內(nèi)陰而外陽(yáng)，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長(zhǎng)，君子道消也”。

但這還是結(jié)合泰、否二卦的組成要素乾，坤而言，尚沒(méi)有把爻位也納入陰陽(yáng)框架。以陰、陽(yáng)二氣貫穿整部《易經(jīng)》來(lái)解《易》，曾經(jīng)是一個(gè)獨(dú)立的易學(xué)支脈。晉杜預(yù)《左傳集解·后序》說(shuō)：“汲郡汲縣有發(fā)其界內(nèi)舊冢者，大得古書，皆簡(jiǎn)編蝌蚪文字……《周易》上下篇與今本同。別有《陰陽(yáng)說(shuō)》，而無(wú)《彖》、《象》、《文言》、《系辭》”這一支易學(xué)支脈在戰(zhàn)國(guó)中、晚期成為易學(xué)的主流。

《系辭》《說(shuō)卦》就曾用陰陽(yáng)二氣概括天地萬(wàn)物的變化過(guò)程，說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”(《系辭》上)陰陽(yáng)二氣，“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。(《系辭》下)但它又有一定的規(guī)則可循，只有“極深研幾”的圣人才能較為全面地認(rèn)識(shí)到。

《系辭》等所闡發(fā)的天道觀，無(wú)疑是《易》象研究的又一巨大進(jìn)步。它表明人們對(duì)易象所反映的自然界內(nèi)在規(guī)則的認(rèn)識(shí)的深入。之所以能出現(xiàn)這種天道觀，道家對(duì)自然生化過(guò)程的研究和概括固然有一定影響，但也不可忽視《系辭》等傳關(guān)于天道論述的獨(dú)創(chuàng)性。

 首先，它并沒(méi)有排斥《彖傳》、《象傳》天道剛?cè)嶙円渍摰某晒驮瓌t。這點(diǎn)特別典型地集中于象《彖》、《象》二傳那樣，利用《易經(jīng)》爻位來(lái)釋《易》?！断缔o》曾概括剛、柔二爻的功能說(shuō)：

“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉兇·，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過(guò)半矣。二與四同功而異位，其善不同，二多譽(yù)，四多懼，近也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶?”

意思是說(shuō)，第二爻和第四爻則同為陰爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于陰柔之道不可致遠(yuǎn)，故不能有第二爻的功效。同樣，第三爻和第五爻同為陽(yáng)爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，貴賤有別，也不能取得如第五爻的功效。因此，備理庶物，辨別是非，不能離開中爻。也就是說(shuō)陰陽(yáng)二氣雖然往來(lái)變化，莫知其極，但只有陰陽(yáng)二氣的中和狀態(tài)才是天道運(yùn)行的常規(guī)，一切偏移必將以此常規(guī)為歸宿。這顯然是儒家天剛?cè)嶙円渍摰睦^承發(fā)展。

 其次，《系辭》等傳不但以陰陽(yáng)范疇對(duì)儒家倫理、政治主張作了更進(jìn)一步的論證同時(shí)還試圖從理論上溝通天道與性命的關(guān)系。

《系辭》等傳對(duì)儒家的倫理、政治學(xué)說(shuō)，有的從起源上去論述，有的繼續(xù)利用易象，并提示了更復(fù)雜的取象范圍。但《系辭》等利用陰陽(yáng)范疇論述儒家倫理政治主張最成功的地方，在于它將儒家所堅(jiān)持的倫理、政治精神與具體的君臣關(guān)系分別開來(lái)。它認(rèn)為雖然由陰陽(yáng)定位所揭示的倫理、政治原則是不可變易的，但并不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)的君臣關(guān)系不可變化。只要奉行中道，能夠完滿地承擔(dān)歷史使命，便可成為實(shí)際的君主。《系辭》等傳所闡釋的這種道統(tǒng)與君統(tǒng)相即相離的關(guān)系，使得儒家的政治、倫理學(xué)說(shuō)具有一定的社會(huì)批判作用。

《系辭》等傳還試圖把《易經(jīng)》原有卜筮觀念所強(qiáng)調(diào)的對(duì)天命的信念與儒家的道德情懷聯(lián)接起來(lái)。它認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《系辭》上)陰陽(yáng)變化把一些基本屬性內(nèi)化于人。這些基本屬性，結(jié)合《系辭》等傳的解釋，主要是人的情性，特別是人的道德和理性能力。它是人們能夠了解自身與天道的基礎(chǔ)。但《系辭》也認(rèn)為，人要真正踐仁知天，尚需對(duì)人類社會(huì)和自然進(jìn)行真正的研究和改造。只有在這一基礎(chǔ)上，才能了解天道真實(shí)，從而達(dá)到天人合一的神妙境界。這種思想與戰(zhàn)國(guó)中晚期儒、道二家關(guān)于天人關(guān)

系的理論發(fā)展相符合。

《系辭》還總結(jié)了自春秋以來(lái)的釋《易》方法，集中了春秋以來(lái)的釋《易》成果?！断缔o》說(shuō)：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“尚其辭”即引義連類的釋易方法?！断缔o》有多處被認(rèn)定為是孔子對(duì)《易經(jīng)}卦爻辭的發(fā)揮，如說(shuō)孔子曾引《中孚》九二爻辭論君子言行慎謹(jǐn)。“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?盲出乎身，加乎民，行發(fā)乎邇，見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎!”說(shuō)孔子曾弓，《乾》上九爻辭論君主必須依靠臣民。“‘亢龍有悔’。子曰：貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。”等等?？梢哉f(shuō)“尚其辭”引義連類的釋《易》方法仍然被《系辭》視為易學(xué)思想的一個(gè)根本起點(diǎn)。

“觀其象”即取象方法?！断缔o》甚至把整部《易經(jīng)》都視為一個(gè)象征體系，說(shuō)；“易者，象也。象者，像也”。“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。它還把取象分為“居者觀其象”、“制器者尚其象”兩類。前者指人們能從易象中體會(huì)出為人處世的道理；后者指人們能從易象中悟出車船弓失書契的創(chuàng)造原理。總之，易象可以引發(fā)人的理性思維。這種思維又是《周易》進(jìn)一步發(fā)展的又一基點(diǎn)。

“尚其變”即從自然、社會(huì)現(xiàn)象的變化求得一般規(guī)則的釋易方法。《系辭》認(rèn)為剛?cè)崽斓勒撘约瓣庩?yáng)天道論，就是“尚其變”的典型表現(xiàn)。

《系辭》對(duì)春秋以來(lái)的釋易方法作了一次比較全面的總結(jié)，同時(shí)它又以“尚其變”為核心，把其他釋易方法統(tǒng)一于陰陽(yáng)天道論之中，從而使得原有釋易成果組合成一個(gè)完整的體系。

總之，從《易經(jīng)》到《易傳》是一個(gè)長(zhǎng)期的思想發(fā)展過(guò)程，在{易傳》的形成過(guò)程中，體現(xiàn)了儒家學(xué)說(shuō)的發(fā)展線索，體現(xiàn)了儒家對(duì)道家以及新道家天道論的吸收和消化。它與春秋戰(zhàn)國(guó)的思想潮流相始終。如果說(shuō){周易)包涵著西周以前人們的思想、觀念，是上古文化和原始思維的沉淀，那么《易傳》也是春秋至戰(zhàn)國(guó)中晚期人們關(guān)于自然、社會(huì)以及個(gè)體生存狀況的思想的沉淀。也正是因?yàn)椤吨芤住方?jīng)傳凝聚了秦漢以前中華民族長(zhǎng)期的文化傳統(tǒng)，它有著無(wú)窮的魅力。