摘要

易傳與道家哲學(xué)有共同的文化母體，其易本體曾經(jīng)也是混沌的，也可以從象與精兩方面去認(rèn)識，但二者旨趣迥異，道家講復(fù)返，易傳講解析。易傳在建構(gòu)其哲學(xué)的過程中，確曾運(yùn)用了道家的一些概念，如大恒、得一，但最終這些概念都被放棄，原因在于這些概念不能滿足易哲學(xué)重解析的內(nèi)在需求，容易與道家哲學(xué)混淆。易傳的學(xué)派屬性仍當(dāng)以傳統(tǒng)儒家說為優(yōu)，只是其成立有一個過程。

關(guān)鍵詞

《易傳》；學(xué)派歸屬；儒家；道家；易本體

關(guān)于《易傳》的學(xué)派性質(zhì)，最近幾十年，因?yàn)?strong>陳鼓應(yīng)先生的道家主干說的登場，受到學(xué)界的關(guān)注。[1]平心而論，傳統(tǒng)的儒家說與今天傾向于道家的意見，其實(shí)都有道理，孔子的尊德義的易學(xué)取向，不僅是傳世十翼的基本旨趣，亦已為馬王堆帛書《易傳》所證實(shí)。《易傳》的學(xué)派問題似乎不應(yīng)成為問題。但道家說也并非完全沒有根據(jù)，比如說，易者象也，《老子》也講象，二者似乎有共同關(guān)切。[2]不過，道家說與其說是提出了關(guān)于《易傳》學(xué)派認(rèn)識的一種新意見，不如說提出了針對傳統(tǒng)說法的問題，因?yàn)榧幢阒v象，最后還是歸結(jié)到德義問題上，象傳如此，基于由象而生的卦德說的彖傳也是如此，儒家旨趣沒有疑義。但傳統(tǒng)的儒家說，沒有關(guān)注《易傳》與道家的關(guān)聯(lián)性，這對于深入認(rèn)識古代學(xué)術(shù)的源流脈絡(luò)，顯然是一個欠缺。道家說固然難以成立，但道家說所提出的問題卻是值得深思的。加之《周易》曾與老、莊，并列為三玄，而綜合儒釋道三家為一的理學(xué)，也特別重視易學(xué)，《易傳》的學(xué)派性質(zhì)看似只是一個小問題，背后似乎關(guān)涉到中國哲學(xué)的一個大問題。陳鼓應(yīng)先生將此問題視為其道家主干說的一個立足點(diǎn)，不為無故。這篇小文不能回答那樣宏大的問題，只是希望將針對《易傳》儒家說提出的新問題說清楚。不妥之處，請方家指正。

一 易傳主解析

首先要說明的是，《易傳》雖言象，但其與《老子》言象的旨趣并不相同，《老子》講的象，“惚兮恍兮”（王弼本，第二十一章，下同），屬于混沌狀態(tài)的象。易象的主體是八經(jīng)卦，對于六十四別卦來說，八經(jīng)卦的卦象已經(jīng)是解析之象。除八經(jīng)卦之象外，還有由兩爻構(gòu)成的四象，還有清華簡《筮法》講的由一爻構(gòu)成的爻象。《老子》沒有解析其所言之象的意圖，相反，回復(fù)到那種狀態(tài)是其追求。易言象正好相反，目標(biāo)是不斷地解析清楚，很顯然，兩者雖都言象，但旨趣不同。言象不能作為論證易或易傳為道家學(xué)說的根據(jù)。只能說易與易傳與《老子》有共同的要面對的對象，即混沌之象，但二者的態(tài)度不同，《老子》是要回到那個混沌狀態(tài)，易或易傳則希望從混沌中開出智慧。

《老子》也講精，所謂“窈兮冥兮，其中有精”（第二十一章），其講赤子“未知牝牡之合而全作，精之至也”（第五十五章），也指向于對精的關(guān)注，但這個精并不指向于類似《管子·內(nèi)業(yè)》講的成為思考而通向真知的基礎(chǔ)。易傳也講精，帛書易傳《二三子問》提到精白，又說有精有白，這個精白，筆者理解同樣不能與《內(nèi)業(yè)》講的作為神明之知的基礎(chǔ)的精氣相提并論，而與《老子》的精屬于同類，即都是陰精，而《內(nèi)業(yè)》講的精屬于陽精。[3]但是不是可以說，易傳講精白，與《老子》講精的意義就完全相同呢？這也是需要認(rèn)真辨析的問題，否則易傳還是與道家有相同學(xué)說內(nèi)容，而不僅僅是面對相同對象的問題。

《老子》書中明確講“精”，也講神奇的智慧，“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”（第四十七章）。兩者之間是否存在關(guān)聯(lián)，難以確證，但從常理推斷，應(yīng)該有關(guān)系?！独献印芳炔惶岢馕龅闹腔?，其所謂智慧只能通過冥冥的直覺之知獲得，而這種智慧的基礎(chǔ)應(yīng)該就是神秘的精。但看《老子》的著作，其并沒有發(fā)展出后人想象出的那么多智慧，其治天下是“小國寡民”（第八十章）；其所言天道，所謂“損有余而補(bǔ)不足”（第七十七章），是從天道盈虧中悟出的平衡之道。這些固然都是真知，其因?yàn)楹唵味鎸?shí)。但若講豐富的智慧是談不上的。《老子》的智慧實(shí)際是圍繞陰精在作文章。

明 張路《老子騎牛圖》

易傳智慧的基礎(chǔ)也是陰精，但易傳中蘊(yùn)含的智慧較《老子》要豐富得多。其所以要較其豐富，就在于作者的儒家旨趣?？创笙髠?，君子是欲治國平天下的君子，其欲處理的對象與《老子》的小國寡民已不可同日而語，而是復(fù)雜的文明社會。也就是說，在作者看來，六十四卦中蘊(yùn)含著君子修齊治平的智慧。同樣是面對混沌，同樣是以陰精為基礎(chǔ)，《老子》開出的是簡單的直覺智慧，當(dāng)然從另一種意義上講，其又是大智慧。而《易傳》開出的卻是修齊治平的豐富的智慧。基于這種情況，只能說，講《老子》與講易學(xué)的人，職司相近，但旨趣迥異。將他們歸為一個學(xué)派，顯然不合適。

易傳何以能夠以陰精為基礎(chǔ)，開出豐富的智慧來。這其實(shí)沒有什么玄妙，其所依賴的也是解析。混沌之象可以解析，初始之精同樣可以解析，卦德說就是對初始之精解析的結(jié)果。《老子》中精、象共生，窈兮冥兮為有精，惚兮恍兮為有象，精與象是結(jié)合在一起的。十翼之《說卦傳》中，卦象、卦德并列，習(xí)慣上認(rèn)為，卦德以卦象為基礎(chǔ)，不過，卦象是靜止的，所謂象者像也，猶如照鏡子，象取其靜。卦德不是取其靜，而是運(yùn)動中的狀態(tài)或特征，這些內(nèi)容與卦象有關(guān)，但其真正的基礎(chǔ)應(yīng)該是精，因?yàn)榫橇鲃有缘拇嬖?/strong>。前文講《老子》講赤子“全作”，關(guān)注的是精，《內(nèi)業(yè)》講精，也是強(qiáng)調(diào)其流動性?！断缔o傳》講精氣為物，物指卦體，卦之德其所以方以智，就在于它是由精氣構(gòu)成的，而精氣是知的基礎(chǔ)。《內(nèi)業(yè)》中，既講精，又講德，學(xué)者已指出，其所言之德，其實(shí)就是精氣為人所得。[4]所謂卦德，其實(shí)也是精氣為卦所得，不同的卦有不同的德。帛書《易之義》論述了諸多卦的得（德），其中雖沒有提到精氣，從精氣為卦的思路看，這些卦得（德）的產(chǎn)生，無疑當(dāng)是基于精氣立論的。今本易傳三陳九德，帛書易傳謂此九卦為“上卦”，“上卦”之“上”，論者或以為“下”字之誤，筆者以為不妥，“上卦”應(yīng)就是說這些卦所得精美，優(yōu)于其它諸卦。帛書于其它卦用“得”，于此九卦用“德”，是否有意區(qū)分，很值得關(guān)注。帛書《二三子問》有“艮，精質(zhì)也”之說，將八卦與精聯(lián)系在一起，說明八卦確實(shí)也可以從精與象兩個角度去認(rèn)識。八卦之象是對混沌之象的解析，八卦之德則是對神秘之精的解析。精可以解析，其能開出豐富的智慧，就不奇怪了。

今本易傳講的八卦之德，不見于帛書易傳，而帛書《易之義》卻大講卦德，從今本易傳所言的卦德內(nèi)容看，其與卦象關(guān)聯(lián)密切，而彖傳中還保留了若干卦象，說明今本易傳的卦德是從卦象推衍出來的。因?yàn)榫珰馍衩夭豢裳裕髡咭罁?jù)卦象將八卦之德說清楚，應(yīng)是易哲學(xué)進(jìn)步的顯示。

帛書易傳講的精白，當(dāng)是與精、象聯(lián)系在一起的。精之對應(yīng)顯然可見，不必多論，象與白之間的關(guān)聯(lián)，則需略作闡釋。首先要說的是，精白是就夫子的修養(yǎng)講的，與就本體言的精、象意義維度不同。白作為人的修養(yǎng)，就目前文獻(xiàn)看，指向于心?！豆茏印匪钠小栋仔摹?，《莊子》講虛室生白。易傳中雖無白心之辭，但《系辭傳》講“洗心”。帛書對應(yīng)的文句作“失心”，論者多讀為佚心、逸心，但從下句“退藏于密”看，以讀“洗心”為優(yōu)。帛書“失”為“先”之形訛。洗心所以生白，生白則是服務(wù)于鏡象。就大象傳而論，其先講卦象，后講君子如何如何，其實(shí)是以鏡象感應(yīng)為基礎(chǔ)。其所以能開出如此豐富的智慧，則在于易象本身的豐富性。

準(zhǔn)此，《老子》與易傳對于神秘本體的認(rèn)識，幾乎完全一致，但很顯然，他們屬于不同的哲學(xué)流派，《老子》講復(fù)返，易傳講演生，所謂生生之謂易。為了講演生，易不斷對精、象進(jìn)行解析，從而可以開出更豐富的人道。這種思路與《老子》哲學(xué)正好相反，判斷其為道家哲學(xué)是沒有道理的，盡管其在本體論及認(rèn)識論上與道家哲學(xué)有不少相似之處。但就中國古代哲學(xué)重實(shí)踐輕知識的特征而論，這些相似不足以作為判斷其為道家哲學(xué)的根據(jù)。

二 儒家說如何成立？

易傳既與道家有那么多的相似之處，儒家的學(xué)派屬性又何以成立？

前文講，道家說的貢獻(xiàn)是針對傳統(tǒng)儒家說提出了新問題，以往的討論很少關(guān)注易之本體論與認(rèn)識論與道家相似的問題，道家說將這個問題提了出來。這個問題相對容易回答，帛書易傳已經(jīng)明確指出，孔子尊德義的易學(xué)與過去的巫史之易有歷史的承續(xù)性，所謂贊而不達(dá)乎數(shù)，數(shù)而不達(dá)乎德，前者為巫，后者為史。除了講巫史易之側(cè)重外，這里面還同時講了尊德義的儒家易學(xué)，是以贊與數(shù)為基礎(chǔ)的。沒有贊與數(shù)，德義也出不來。而道家哲學(xué)，據(jù)余英時先生所論，是通過去巫化實(shí)現(xiàn)的，是對巫之宇宙觀方法論作哲學(xué)化處理的結(jié)果。[5]如此，易傳與《老子》在本體論認(rèn)識論上之所以具有相似處，是因?yàn)槎呔哂邢嗤奈幕阁w。

最重要的問題其實(shí)不在這里，而在于，儒家是重陽尚實(shí)的，易本體據(jù)前論卻是以陰精為基礎(chǔ)，這兩者間是如何連接起來的？從西方哲學(xué)的立場，這種哲學(xué)建構(gòu)不合邏輯，如何重建易哲學(xué)，實(shí)際上是易傳作者們必須面對的問題。

重建后的易哲學(xué)，是我們所熟知的，易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)。又講一陰一陽之謂道。這里要注意的是，道已不是混沌的，而是一陰一陽，宋人注釋講陰陽兩在，是很對的。太極可以認(rèn)為就是道，因?yàn)槠浔緸殛庩柡象w，所以其能生出兩儀，這樣，后面所有的生成都合乎邏輯。但這個建構(gòu)過程不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個過程，這個過程的中間文本就是帛書易傳。[6]

如所周知，易有大極，帛書作“易有大恒”，關(guān)于帛書究竟是作“極”，還是作“恒”，學(xué)界有爭論。從哲學(xué)的角度講，大極優(yōu)于大恒，大恒，因?yàn)樯喜┖啞逗阆取返陌l(fā)現(xiàn)，知其相當(dāng)于混沌的狀態(tài)，本身尚未邏輯化。[7]而大極則已經(jīng)邏輯化，它是兩儀產(chǎn)生的起點(diǎn)，而不是一種狀態(tài)，其中包含一陰一陽的logos。但這并不意味著帛書講“大恒”的文本沒有價值，或者講錯了。相反，講“大恒”，從哲學(xué)上講，應(yīng)該早于講大極。大恒生兩儀，邏輯上有缺環(huán)，但這卻是試圖對易本體作哲學(xué)化處理的開始。大恒可以視為易本體的代名詞。恒是一種狀態(tài)，《恒先》講是樸靜虛，而極是一個起點(diǎn)，相當(dāng)于老子道生一的一，其邏輯化程度高于恒。而邏輯化之后，易本體也就不再是那個與道家哲學(xué)相似的本體。漢人講易有三義，則是對易本體認(rèn)識的進(jìn)一步深化，其神秘特征更少了。

帛書易傳還有一個建構(gòu)易哲學(xué)的內(nèi)容，可以看出是早于今本易傳，即《要》篇講損益之道的一節(jié)文字。為討論方便，抄錄原文于下：

孔子籀易，至于損、益一卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之□也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長夜之所至也，故曰產(chǎn)道窮□□□□□□□。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之變者，不可動以憂（憙）。故明君不時不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之心，此謂易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽。有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故易之為書也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之易。有君道也，五官、六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而詩書禮樂不□百遍，難以致之。不【可】問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之，所謂得一而君畢者，此之謂也。損益之道，足以觀得失矣。

今本《說卦傳》講立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，與這里所言，除人道外，其它相同。人道表述之所以不同，在于今本易傳要將性善融入道學(xué)易之目標(biāo)追求中。而這里之所以講上下，是為了與損益之道類比，陰陽、剛?cè)?、上下，都是與損益之道類似的對立統(tǒng)一的矛盾，仁義則不是。而講損益之道，則是從天道中悟出的道理，這里以時氣之消長、產(chǎn)道之循環(huán)表述損益之道，一方面說明易道關(guān)注的是生生之道，另一方面也說明，損益之道確從天道而來。

前文曾提到《老子》講天道，也關(guān)注損有余以補(bǔ)不足，也就是說，損益之道也是《老子》哲學(xué)的關(guān)注，而前文講，老子哲學(xué)的關(guān)切相對較原始，帛書易傳由損益之道見易道可見其早期特征。而將人道由上下轉(zhuǎn)為仁義，應(yīng)該是其哲學(xué)關(guān)注漸趨豐富的表現(xiàn)。貴賤上下亦是老子哲學(xué)關(guān)注的命題，只是用其高下來描述，所謂“貴以賤為本，高以下為基”（第三十九章），但仁義就不再是其關(guān)注對象了，仁義是道德喪失后出現(xiàn)的新內(nèi)容。帛書《要》對天地人三道的界定，早于今本易傳，應(yīng)無疑義。需要指出的是，《說卦傳》對三才之道的描述已見于帛書《易之義》，從上下文判斷，其非孔子所言，也就是說，《要》篇所言可視為孔子對三才之道的界定，而以仁義為人道是對其說的發(fā)展。

在孔子論損益之道中，還提到君道得一，“得一”也是典型的《老子》話語，其也不足以作為易傳道家說的根據(jù)，但可以作為此語早出的證據(jù)。從哲學(xué)的角度看，《老子》的得一與易傳的得一，內(nèi)涵不應(yīng)相同，因?yàn)槔献诱軐W(xué)的一，其邏輯內(nèi)涵與易哲學(xué)的一的邏輯內(nèi)涵不同。易哲學(xué)的一，其邏輯內(nèi)涵當(dāng)是對立統(tǒng)一的二，所謂陰陽兩在；而老子哲學(xué)的一，則沒有這個內(nèi)涵，其講“一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章），其邏輯內(nèi)涵不是對立統(tǒng)一的二。所以，隨著易哲學(xué)的發(fā)展，得一的理念在今本易傳中被放棄了，筆者猜想，蓋在于其容易產(chǎn)生歧義，使人以為是老子哲學(xué)的得一?？鬃又杂眠@個概念，當(dāng)是易之哲學(xué)化初期易本體邏輯化不是很充分的結(jié)果。

如果前文討論的見于今本易傳內(nèi)容晚于見于帛書易傳的判斷可以成立，可以看出，易哲學(xué)的發(fā)展過程，就是不斷遠(yuǎn)離神秘易本體的過程，就是不斷將其邏輯化、清晰化的過程，同時也是不斷面向文明社會的過程。盡管今本易傳還保留了神秘主義的內(nèi)容，比如感應(yīng)說，但其所感所應(yīng)已經(jīng)不是混沌，所以其不必復(fù)返到初始的狀態(tài)，相反卻是要日新其德，日生大業(yè)。初始的陰精，已不再是其哲學(xué)的單一的元點(diǎn)，邏輯化的道成為其學(xué)說的重要基礎(chǔ)。對天下社會的關(guān)切，不斷充實(shí)著其學(xué)說的內(nèi)容。易學(xué)占卜的基礎(chǔ)，決定了易傳不可以完全丟棄神秘主義，但占卜為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的本質(zhì)，則又決定了其必須面向不斷進(jìn)步的文明。從這個意義上講，易傳不可能是純粹道家的。而在易哲學(xué)的建構(gòu)過程中，其對神秘易本體的摒棄，又決定了其不可能是黃老。傳統(tǒng)的儒家說在認(rèn)識易哲學(xué)的起源上，固然有其欠缺，但作為對易傳學(xué)派的界定，仍然是最佳的選擇。

綜上所述，易傳的學(xué)派仍以儒家說為最佳，但在認(rèn)識其學(xué)派建構(gòu)上，必須關(guān)注其與道家學(xué)說有共同的文化母體。而在易哲學(xué)的建構(gòu)過程中，也確實(shí)使用了與道家哲學(xué)類似的范疇。也就是說，易傳學(xué)派的儒家性質(zhì)，有一個逐步呈現(xiàn)的過程。

（編者按：本文原載《周易研究》2017年第6期，感謝作者授權(quán)“古典學(xué)研究”公眾號獨(dú)家推送。）

（編輯：韓江）

注 釋

注釋

[1] 陳鼓應(yīng)先生主張《易傳》為道家學(xué)派的著作有兩種，《易傳與道家思想》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版）與《道家易學(xué)建構(gòu)》（中華書局2015年版）。

[2] 參李中華《老子與周易古經(jīng)之關(guān)系》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十二輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版。

[3] 由陰精、陽精可以發(fā)展出不同的哲思，參陶磊《薩滿主義與早期中國哲學(xué)中的神秘主義》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期。

[4] 裘錫圭《稷下道家精氣說的研究》，見其著《文史叢稿》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。

[5] 參余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年版。

[6] 這里要說明的是，這樣表述并不代表筆者認(rèn)為，今天所見的帛書易傳最后的成書早于傳世本易傳，《繆和》、《昭力》兩篇明顯要晚。即便是其它幾篇，時間上還可以劃分，孔子講的內(nèi)容早，其他內(nèi)容則要晚，有一些與今本易傳相同。這里將帛書易傳列為中間文本，只是為表述方便，主要指孔子講的內(nèi)容。

[7] 楚簡《恒先》之恒是作恒還是作極，也有不同意見，從《恒先》以恒為獨(dú)立的哲學(xué)概念看，當(dāng)以作恒為優(yōu)。

作者簡介

陶磊，1972年出生，男，江蘇鹽城人。蘇州大學(xué)歷史系本科（1993），北京師范大學(xué)歷史系碩士研究生（1996），中國社會科學(xué)院研究生院博士（2002）?，F(xiàn)為浙江大學(xué)歷史系副教授。主要從事中國古代史（先秦秦漢）的教學(xué)與研究，對于早期中國的思想學(xué)說、政治文化、易學(xué)以及神秘文化均有深入研究，出版著作七部，發(fā)表論文三十余篇。目前主要致力于從宇宙論的角度闡釋中國古代文明。