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拉康精神分析漫談 / 季廣茂 拉康的精神分析屬于深度心理學(xué)（depth psychology）的范疇。1968年前后，法國刮起了“回歸風(fēng)”：拉康要回歸弗洛伊德，阿爾都塞要回歸馬克思（1969）、羅蘭·巴特在回歸索緒爾（1967）……當(dāng)時流行的批判現(xiàn)實(shí)主義（critical realism）推動了科學(xué)哲學(xué)的勃興，而科學(xué)哲學(xué)的勃興又壯大了這股“回歸風(fēng)”。拉康、阿爾都塞、巴特、列維-斯特勞斯和?？碌犬?dāng)時紅極一時的思想家都認(rèn)為，在任何研究對象下面，都掩藏著深層結(jié)構(gòu)；只有挖出這些深層結(jié)構(gòu)，才能使自己的研究成為地地道道的科學(xué)。結(jié)構(gòu)主義對于拉康的精神分析的影響也表現(xiàn)在這里。當(dāng)然，除此之外，它還深受法國黑格爾學(xué)派的影響。 彼其時也，弗洛伊德著書立說已經(jīng)過去一個世紀(jì)之久，克萊茵學(xué)派的理論（Kleinian theory）、客體-關(guān)系理論（object-relations theory）和依附理論（attachment theory）也已出現(xiàn)55至70年之久，而拉康學(xué)派相對來說還算年輕。山頭眾多，學(xué)派林立，各自為學(xué)，紛紛“修正”弗洛伊德，指責(zé)它犯了生物主義和泛性主義的錯誤，對這位精神分析的祖師爺敬而遠(yuǎn)之，拉康學(xué)派卻要把我們帶回古老的源頭，頗有點(diǎn)返祖歸宗的神圣意味。但拉康的精神分析吸收了當(dāng)時的哲學(xué)、語言學(xué)、社會理論和文學(xué)理論；精神分析能在大學(xué)里風(fēng)靡一時，拉康功不可沒。 語言學(xué)對于拉康的精神分析產(chǎn)生了極其重要的影響。拉康在1968年曾經(jīng)聲稱，無意識是像語言那樣結(jié)構(gòu)起來的。這里所謂的“語言”不是傳統(tǒng)意義上的“語言”，而是索緒爾《普通語言學(xué)》意義上的“語言”。索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)是整個結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動的圣經(jīng)，形成于20世紀(jì)之初。索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)有一個重要特征，即把語言（language）與言語（speech）嚴(yán)格區(qū)分開來。語言是一般，言語是特殊；語言是科學(xué)研究的對象，言語則不是。把語言與言語區(qū)別開來，是索緒爾的結(jié)構(gòu)語言與傳統(tǒng)語言學(xué)的主要區(qū)別之所在，傳統(tǒng)語言學(xué)關(guān)心的是言語的發(fā)展史。在索緒爾那里，“語言”是深層的潛在的結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)，正是它的存在，言語的形成才是可能的。 在索緒爾看來，語言是慣例性的。所謂慣例，就是對某種慣常做法或態(tài)度的一致認(rèn)可、同意或接受。語言的慣例性主要表現(xiàn)在，詞語和它指稱的事物，兩者間并不存在必然聯(lián)系。某個事物叫什么名字，是約定俗成的，大家一致這樣稱呼它的。同樣是那個水果，中國人叫“蘋果”，英國人叫“愛波爾”（apple）。此外，詞語的意義并不來自它所指稱的事物，而是來自這個詞語與同處語言系統(tǒng)中的其他詞語之間的關(guān)系。這意味著，意義并不在于單個詞語，而在于詞語與詞語之間的關(guān)系。只有根據(jù)“上”來理解“下”，根據(jù)“左”來理解“右”，反之亦然。 在索緒爾那里，語言是由記號組成的，而記號是由“能指”（signifier）和“所指”（signified）組成的。能指是嗓子里發(fā)出的聲音，或?qū)懺诩埳系淖址凰甘悄莻€聲音或者字符所代表的概念。注意所指是“概念”而不是詞語指稱的那個“物體”。“狗”的所指是某種“屬于犬科的食肉類哺乳動物 ”這一概念，而不是哪只具體的“狗”。以前，學(xué)者們普遍認(rèn)為，語言代表著外部世界的事物；索緒爾則與這種看法徹底決裂。正是這一點(diǎn)，使他得出結(jié)論說，語言與言語不同，語言是一種結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)，總之是共時性的，而非歷時性的。 索緒爾語言學(xué)的勃興，導(dǎo)致了當(dāng)時所謂的“語言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn），并通過哲學(xué)和社會理論傳播開來，形成一場波瀾壯闊的學(xué)術(shù)運(yùn)動。這時候，各種文化現(xiàn)象都被視為語言。學(xué)者們相信，要想理解社會是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的，必須把社會視作語言。甚至有人認(rèn)為，語言決定現(xiàn)實(shí)——有什么樣的語言就有什么樣的現(xiàn)實(shí)。這種語言觀始于索緒爾（在他那里，這屬于方法論范疇），但在新康德派哲學(xué)和維特根斯坦著作的推波助瀾之下，這種語言觀成了理解語言與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的先驗(yàn)假說。拉康深受此種觀念的影響，他把語言視為理解無意識運(yùn)作的隱喻，還把符號界（the symbolic）置于實(shí)在界（the real）之上。 索緒爾是沿著兩個維度來分析語言的：其一是對橫組合層面的分析，在這個層面上，他要找出有哪些規(guī)則支配著記號的組合，即找出語法的規(guī)則；其二是對于縱聚合層面的分析，在這個層面上，他要找出，哪些記號可以相互替換，又不會造成語句意義的損失。在拉康看來，這兩個維度相當(dāng)于夢作（dream work）中的濃縮（condensation）和置換（displacement）。在文學(xué)批評中，這兩個層面分別相當(dāng)于轉(zhuǎn)喻和隱喻。在這里，重要的是隱喻，它將把我們帶回精神分析的根基。拉康在使用這些概念時，總是把能指置于高于一切的位置。無意識的運(yùn)作過程就是從一個能指滑向另一個能指的過程，即從一個隱喻滑向另一個隱喻的過程。雖然拉康一再聲稱回到弗洛伊德那里，但拉康還是在很大程度上修正了弗洛伊德的觀念。在這里，精神分析不再屬于生理學(xué)和物理學(xué)的領(lǐng)域，它屬于潛在地、無限變化的意義領(lǐng)域。拉康把弗洛伊德索緒爾化了、語言學(xué)化了。 拉康的精神分析并不令人感到賞心悅目，因?yàn)樗谋硎鲞^于艱澀，仿佛表述越艱澀，越能促使讀者開動大腦，認(rèn)真思考。一般說來，從總體上看，精神分析提供的答案已經(jīng)相當(dāng)艱深；到了拉康那里，不僅答案艱深，問題也越來越艱深。他的語體與弗洛伊德大相徑庭（弗洛伊德的文字總是那清晰流暢，以至于令人懷疑它與德國哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系究竟是怎樣的），但他的確發(fā)展了弗洛伊德的理論。 精神分析并不怎么關(guān)注外部的“真實(shí)”世界，它更多地關(guān)注內(nèi)部的“精神”世界。拉康的精神分析順應(yīng)了“語言轉(zhuǎn)向”的潮流，系統(tǒng)地吸收了索緒爾語言學(xué)的許多觀念，擴(kuò)展了弗洛伊德的思想疆域。拉康是一位真正的理論家，因?yàn)樗幌衿渌四菢右晃蛾P(guān)注直覺，他關(guān)心系統(tǒng)的理論，以之解釋、闡釋、分析諸種精神現(xiàn)象。 拉康把精神領(lǐng)域一分為三。至于如何稱呼這三個領(lǐng)域，拉康表述含糊（當(dāng)然是“精致的含糊”），分別稱之為“the real”、“the imaginary”和“the symbolic”。 有人把三者統(tǒng)稱為“registers”（音域）。這意味著，我們可以有意識地從一個“音域”進(jìn)入另一個“音域”，這顯然不是拉康所要表達(dá)的東西，因?yàn)橛行?#8220;音域”我們是無法進(jìn)入的，甚至是無法符號化的。 有人把三者統(tǒng)稱為“structures”（結(jié)構(gòu)），這有些過于接近弗洛伊德的本我（id）、自我（ego）和超我（super-ego），或意識（conscious）、前意識（preconscious）和無意識（unconscious）。其實(shí)拉康的“精神領(lǐng)域”并不能取代弗洛伊的“心理結(jié)構(gòu)”或“人格理論”，甚至很難相提并論，因?yàn)樗鼈冴P(guān)切點(diǎn)相去萬里。 有人把三者統(tǒng)稱為“移動的重力核心”（shifting gravitational centres），因?yàn)樵诓煌碾A段，拉康強(qiáng)調(diào)不同領(lǐng)域的重要性。最初是the imaginative，其次是the symbolic，再次是the real。 一般把三者統(tǒng)稱為領(lǐng)域（realms）。它暗示我們，有不同的存在或非存在（existence或non-existence）的層面，我們可以穿越之（當(dāng)然也不是隨意穿越之）。可以把這些領(lǐng)域設(shè)想或高或低的區(qū)域。但這樣做常常給人造成錯覺，以為它描述的，是這樣一個精神發(fā)展過程，即從the imaginary走向the symbolic，再走向the real。這與拉康的想法是完全相悖的，比如，the real永遠(yuǎn)不是精神發(fā)展的起點(diǎn)，也不是精神發(fā)展的終點(diǎn)。 在中國學(xué)術(shù)界，有人稱之為“界”（想象界、符號界、實(shí)在界），有人稱之為“域”（想象域、符號域、實(shí)在域），還有人干脆稱之為“想象的”、“符號的”、“實(shí)在的”。 何謂“實(shí)在界”？在這個問題上，拉康即使不是自相矛盾的，也是含糊不清的。比如，他曾經(jīng)引用黑格爾的話來表達(dá)自己的意思：“the real is the rational”（現(xiàn)實(shí)的就是合理的）。但在更多的時候，他又強(qiáng)調(diào)“the real”是不可知、不可及、不可符號化的。后者才是他的核心觀念。這馬上令人想到薩特的“自在”（in-itself）和康德的“物自體 ”（thing-in-itself）。表面上看，說實(shí)在界是不可知、不及可，可能是自相矛盾的，因?yàn)槿绻豢芍⒉豢杉?，無法符號化，如何知道它是否存在？拉康認(rèn)為，實(shí)在界一直在努力符號化，但每一次符號化都以失敗告終，每一次符號化都磕在了“閹割之石”上，導(dǎo)致了“蹤跡”或“征兆”的形成。我們正是據(jù)此“蹤跡”或“征兆”，才肯定實(shí)在界的存在的 切忌把實(shí)在界（the real）與現(xiàn)實(shí)（reality）混為一談，兩者完全相反：一個是不可認(rèn)識、無從把握的，一個是對現(xiàn)實(shí)世界的感知、把握，是對現(xiàn)實(shí)所做的想象性、符號性再現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)，弗洛伊德稱之為“精神現(xiàn)實(shí)”（psychical reality）。精神現(xiàn)實(shí)不等于現(xiàn)實(shí)，是顯而易見的。 一般說來，把心理學(xué)（psychology）與認(rèn)識論（epistemology）區(qū)分開來，也是十分必要的。我如何審視、體驗(yàn)世界，這是心理學(xué)問題；我能否以某種程度的確定性、確切性認(rèn)知世界，這是認(rèn)識論問題。偶爾幻想著從十樓的窗口一躍而出是可以的，它屬于心理學(xué)的范疇；如果還沒有一躍而出，就想到了重力原理，想到這樣做或許會把自己摔成肉餅，馬上就變成了認(rèn)識論的問題。心理學(xué)問題與無意識有關(guān)，認(rèn)識論與主體間性的現(xiàn)實(shí)（intersubjective reality）有關(guān)，它是由理性控制的。 當(dāng)拉康強(qiáng)調(diào)實(shí)在界“不可知”時，他已經(jīng)把心理學(xué)問題認(rèn)識論化了。這是值得我們密切注意的，拉康的精神分析與其他精神分析的區(qū)別，或許就在這里。 其實(shí)把心理學(xué)與認(rèn)識論融合起來，是當(dāng)時的一大趨勢。拉康把心理學(xué)認(rèn)識論化了，阿爾都塞則把認(rèn)識論心理學(xué)化了，比如他把“想象界”這一概念融入了他的意識形態(tài)理論。他給意識形態(tài)所定的定義是：意識形態(tài)是對個人與其真實(shí)生存狀況的想象性關(guān)系的再現(xiàn)（Ideology is a representation of the imaginary relationship of individuals to their real conditions of existence）。 想象界源于拉康所謂的“鏡像階段”，那一個確立自我身份（identification）的過程。嬰兒最初把自己體驗(yàn)為滿懷了相互沖突的欲望的主人，拉康稱之為hommelette，意謂嬰兒經(jīng)驗(yàn)混亂，宛如無法定形的蛋白。但后來在鏡中（或另一個人身上）看到了自己的影子，主體的身份開始形成。 這套理論很難置于弗洛伊德的精神分析之中，盡管看上去，它與自戀（narcissism）有些相似，但兩者存在著本質(zhì)區(qū)別。它既是自我的起源和根基，也是一種深刻的自我異化：我認(rèn)同了一個外在鏡像，并終生認(rèn)同之；只有成為別人，才能成為自己。所以拉康對待“自我”的態(tài)度與弗洛伊德大相徑庭。“自我”都是虛假的，都是被異化的。拉康絕對反對主體強(qiáng)化自我，反對以強(qiáng)者的姿態(tài)挑戰(zhàn)社會，反抗無意識的法則。 弗洛伊德認(rèn)為，人類一直處于“內(nèi)“（id）“外”（super-ego）交困的狀態(tài)，拉康也同意這種看法。弗洛伊德認(rèn)為，自我是“內(nèi)“（id）與“外 ”（super-ego）的調(diào)停者、仲裁人，拉康不同意這種看法。他認(rèn)為，真正發(fā)揮調(diào)停作用的不是自我（ego），而是幻覺（illusion）或幻象（fantasy）。雖然這是個幻覺或幻象，但卻是必要的幻覺或幻象，因?yàn)槿绻麤]有幻覺或幻象，嬰兒就無法感知、體認(rèn)自身。認(rèn)同幻覺或幻象是深刻的異化，卻是精神發(fā)展的必由之路。 想象界一詞揭示出，我們每個人都有一種強(qiáng)烈的愿望，成為某類人物，得到他人（the other）的認(rèn)可。這樣的“other”到處都是，包括我們的無意識——無意識是他者的話語。無意識在凝視我們，我們在為他表演。這時候，無意識發(fā)揮著 “超我”的作用。這個看法與弗洛伊德完全不同。在個人的層面上，我們可以這樣理解：當(dāng)我們要別人承認(rèn)我們正直、善良、誠實(shí)、純潔時，我們已經(jīng)生活在想象界中。此外，想象界一詞（還有“欲望是他人的話語”一語）還告訴我們，主體總是被割裂、撕裂、分裂的主體，都是被劃了斜杠的主體（＄）。 想象界脫胎于主體對于鏡像的認(rèn)同，這種認(rèn)同影響了各種人際關(guān)系，創(chuàng)造出無意識的幻象（unconscious fantasies）和有意識的想象（conscious imaginations）。 在拉康那里，符號界似乎無所不包，極具“普遍性”。這是因?yàn)?，?dāng)時出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”以及隨后形成的后結(jié)構(gòu)主義思潮，把一切都化約為語言，化約為符號。似乎世界上只有兩種東西：一種是“物自體”，一種是語言或符號。現(xiàn)實(shí)似乎根本不存在，對現(xiàn)實(shí)的諸多層面的分析，似乎更是無稽之談。 本質(zhì)上，人的意識（consciousness）是匱乏；符號在種程度上再現(xiàn)了這種匱乏。換言之，符號在某種程度上再現(xiàn)了實(shí)在界。但實(shí)在界又是無法徹底符號化的，所以總是產(chǎn)生殘跡（remnants）、殘余（left-overs）、殘渣（residues）、非符號性剩余（non- symbolized surplus）等?；蛘哒f，我們要去占有實(shí)在界，結(jié)果大敗而歸，只好承認(rèn)自己失敗，而符號就是我們寫就的投降書。因此符號界是主體與實(shí)在界相互妥協(xié)的結(jié)果。 主體的失敗還表現(xiàn)在，根據(jù)當(dāng)時的“語言轉(zhuǎn)向”，不是“人說話”，而是“話說人”。這個斷語既真實(shí)，又不真實(shí)。的確，語言（或特定的話語）限制了我們所要言說的領(lǐng)域（比如在中國用來直接表達(dá)“性”的詞匯甚為貧乏，到現(xiàn)在，一個“***uality”難壞了多少譯者）；但是，我們也可以突破語言的重重限制，創(chuàng)造性地表述我們想要表述的東西（比如用隱喻、轉(zhuǎn)喻表述性活動）。 想象界、符號界、實(shí)在界及其關(guān)系，可以用來幫助我們理解拉康的其他觀念。語言永遠(yuǎn)是中心。也難怪，精神分析的主要工具就是談話治療（talking cure）。但對于精神分析來說，不是所有的語言都具有同等的價值。 空洞言語（empty speech）是由自我發(fā)出的言語，也是處于想象界的言語。它是一種姿態(tài)，沒有實(shí)際內(nèi)容。我把自己想象成何種人物，我要別人怎么看我，全靠空洞言語來確定和支持。我知道我要做什么，要擺什么姿態(tài)，此時說的話，就是空洞言語。“說實(shí)話”的對立面不是“說假話”，而是“說空話”，人不得不說空話，因?yàn)槿瞬坏貌怀蓜e人。豐滿言事（full speech）則不同，它包含著欲望，意義豐富，精神分析者要傾聽的正是這種語言。 當(dāng)時類似的分類還有很多。拉康把語言分成“空洞言語”與“豐滿言語”，海德格爾把語言分成“話語”（discourse）和“閑扯”（idle talk）。前者內(nèi)容充實(shí)，后者純屬瞎扯。哈貝馬斯則在英國語言哲學(xué)的基礎(chǔ)上，把語言行為分成“述行語言行為”（performative speech act）和“交流語言行為”（communicative speech act），前者目的在于說服別人采取行動，后者目的在于彼此間達(dá)到相互理解。 空洞言語是說給“他者”（the other）這個假想出來的人物傾聽的。空洞言語是虛假不實(shí)的，但透過它，可以發(fā)現(xiàn)這種言語的真相。真相源于可處？源于大對體（the Other）。注意，這里的“他者”（the other）與大對體（the Other）處于完全不同的位置。前者是“傾聽者”，后者是“發(fā)出者”。不是主體在說話，而是大對體借主體的嘴巴在說話，而主體對此常常一無所知。主體（或者“我”）是沿著兩個方向被異化的：一個方向是借他發(fā)話的大對體，一個方向是那個假想出來的他者。 在以語言學(xué)為工具時，拉康賦予能指優(yōu)先性，并把原初過程（primary processes）視為能指沿著符指鏈（signifying chains）不斷滑動的過程。在這個過程中，大量的隱喻和轉(zhuǎn)喻產(chǎn)生了。能指要找所指，但總是找到一個拋棄一個，總是“這山望著那山高”，都是處于“在路上”的狀態(tài)。一旦找到一個，就會產(chǎn)生一個縫合點(diǎn)（points de caption）。“縫合點(diǎn)”的理論在理解意識形態(tài)的運(yùn)作機(jī)制時很有用。 拉康要回歸弗洛伊德，結(jié)果不僅沒有回歸弗洛伊德，反而把弗洛伊德開創(chuàng)的精神分析事業(yè)帶到了哲學(xué)和語言學(xué)中，并導(dǎo)致了或積極可消極的結(jié)果。我們必須領(lǐng)會之、吸納之，以豐富我們的感性，強(qiáng)化我們的洞察力。 |
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