[作者簡介]楊國榮，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，教育部長江學(xué)者。

以下文章來源于上海儒學(xué)2019-05-10

原文載丨楊國榮主編：《思想與文化》，第四輯，華東師范大學(xué)出版社。

自實證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難。20世紀(jì)的后期，隨著“后形而上學(xué)”等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的“總的看法”，形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離。就應(yīng)然而言，人類思維的歷史早已表明：“世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)”。就實然而言，則“所有的人或多或少都涉及形而上學(xué)”。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或鄙視，而是從理論的層面對形而上學(xué)本身作進(jìn)一步的反思。

歷史地看，“形而上學(xué)”這一概念首先與亞里士多德相聯(lián)系。盡管亞里士多德從未使用過“形而上學(xué)”一詞，但其討論一般存在問題的著作卻被后人冠以“形而上學(xué)”之名。在該著作中，亞里士多德將哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為“研究作為存在的存在（being as being）”，這方面的內(nèi)容在亞里士多德之后進(jìn)一步被規(guī)定為一般形態(tài)的形而上學(xué)，以區(qū)別于宇宙論、自然神學(xué)、理性心理學(xué)等特殊形態(tài)的形而上學(xué)。

形而上學(xué)的一般形態(tài)與ontology大致相當(dāng)。在概念的層面，ontology的內(nèi)涵首先與希臘文on或爾后英語的being相聯(lián)系。一般認(rèn)為，on或being既是系動詞（近于現(xiàn)代漢語的“是”），又表示存在，與此相應(yīng)，在漢語世界中，ontology也有“是論”、“本體論”或“存在論”、“存有論”等譯名。自上個世紀(jì)前半葉以來，主張以“是論”譯ontology者便時有所見，而ontology亦每每被視為對“on”或“being”以及與此相關(guān)的一般概念和概念之間邏輯關(guān)系的分析。在以上理解中，on或being所包含的“系詞”義無疑構(gòu)成了ontology主導(dǎo)的方面。

在詞源學(xué)上，on或being誠然一開始便與系動詞相關(guān)，但就其本來意義而言，系詞本身屬語言學(xué)及邏輯學(xué)的論域；在系詞的形式下，on或being首先是語言學(xué)的范疇，與此相應(yīng)，這一層面的研究也更直接地與語言學(xué)及邏輯學(xué)相關(guān)。從哲學(xué)的視域看，on或being盡管與語言學(xué)意義上的系動詞有著本源的聯(lián)系，但作為ontology論域中的哲學(xué)范疇，它的深沉涵義卻更多地關(guān)聯(lián)著存在問題。事實上，在亞里士多德那里，on便與實體、本質(zhì)等具有存在意義的對象難以分離，中世紀(jì)對being的討論，也總是以存在、本質(zhì)等為其實質(zhì)的內(nèi)容，當(dāng)代哲學(xué)對being的研究雖然呈現(xiàn)不同的趨向，但存在問題仍是其關(guān)注之點，奎因?qū)⒑挝锎嬖冢╳hat is there）視為本體論的問題，海德格爾以此在為基礎(chǔ)本體論的對象，都在不同意義上表現(xiàn)了being的存在之義。從理論上看，以“是”為being的主要涵義并將ontology理解為“是論”，不僅僅涉及是否合乎漢語表達(dá)習(xí)慣的問題，而且關(guān)乎語言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)研究的不同進(jìn)路如果將being等同于“是”，或多或少容易以語言學(xué)、邏輯學(xué)層面的技術(shù)性分析，遮蔽在哲學(xué)視域中對存在本身的關(guān)注。

從方法論上看，追溯概念的原始語言形態(tài)或原始語義無疑是重要的，它有助于理解有關(guān)概念的歷史內(nèi)涵。但如果僅僅以概念的原始詞義界定概念本身，則似乎難以把握概念的復(fù)雜性和豐富性。就哲學(xué)概念或范疇而言，其起源常常與日?；蚓唧w知識層面的用法相聯(lián)系，但日常的語詞在成為哲學(xué)的概念或范疇以后，總是沉淀、凝結(jié)了更為深沉、豐富的涵義，而非其原始的形態(tài)所能限定。中國哲學(xué)中的“道”，其詞源便涉及日常語境中的“道路”、“言說”等，但作為哲學(xué)概念，它的意義顯然已非日常意義上的“道路”、“言說”等所能涵蓋。同樣，being在詞源意義上固然與系動詞相聯(lián)系，但這一語言學(xué)歸屬并不能成為其哲學(xué)意義的惟一或全部依據(jù)。亞里士多德已強調(diào)，在being的諸種涵義中，“什么”是其本源的涵義之一，而“什么”又揭示了事物的實體或某物之為某物的根本規(guī)定。與實體或某物之為某物的根本規(guī)定相聯(lián)系的上述涵義，顯然已非系詞（“是”）所能范圍，而指向了更豐富意義上的存在。不難看到，哲學(xué)概念的澄明誠然需要聯(lián)系其原始詞義，但不能簡單地走向詞源學(xué)意義上的歷史還原；哲學(xué)的闡釋、詮釋也不應(yīng)歸結(jié)為技術(shù)層面的歷史追溯。

與being相聯(lián)系的是ontology。前文已論及，ontology曾被譯為“本體論”，從上個世紀(jì)開始，中國的一些研究者便對這一譯名提出了種種批評，認(rèn)為本體論一詞無法體現(xiàn)ontology的涵義，由此，甚而對“本體論”概念本身的合法性提出質(zhì)疑，并認(rèn)為中國哲學(xué)并不存在所謂本體論。這里既有ontology與本體論之間的糾葛，也涉及譯名與被譯之名的關(guān)系。就ontology源自on、其研究方式側(cè)重于邏輯分析而言，它無疑不同于中國哲學(xué)語境中的“本體論”，但我們似乎不能因此而斷言中國哲學(xué)沒有本體論，更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄒ苍S是：中國哲學(xué)沒有ontology。從譯名與被譯之名的關(guān)系看，一種譯名在形成和被接受之后，往往會經(jīng)歷一個本土化的過程，在一定文化歷史背景、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、語言承載等影響之下，譯名常常獲得超乎被譯之名的涵義或發(fā)生內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)換，從而成為具有本土意味的概念。嚴(yán)復(fù)以“天演”翻譯evolution，后者在西方本來首先是生物學(xué)領(lǐng)域的概念，表示生物的進(jìn)化過程，但嚴(yán)復(fù)卻一開始便將其與形而上的觀念及社會領(lǐng)域的強弱相爭、變革和進(jìn)步等聯(lián)系起來，從而更多地賦予它以社會文化及哲學(xué)的意義，使之成為變法維新的依據(jù)。不難看到，作為中國近代哲學(xué)概念，“天演”的涵義已非被譯之名所能范圍。同樣，本體論這一范疇被引人中國現(xiàn)代哲學(xué)后，也非僅僅是ontology的對應(yīng)概念，它在相當(dāng)程度上既蘊含了ontology所涉及的“存在”之義，又融入了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)觀念，從而獲得了其較為獨特的涵義。

需要指出的是，作為中國現(xiàn)代哲學(xué)的概念，本體論既不能簡單地等同于ontology，也很難僅僅歸結(jié)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)本體的學(xué)說。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”往往被用以指稱不同種類的存在，以宋明理學(xué)而言，這一時期的理學(xué)家盡管哲學(xué)立場不同，但往往都以“本體”來說明其核心概念，而在這一類的闡釋中，“本體”往往指存在的本來形態(tài)。張載以“氣”為第一原理，“本體”概念的運用也與之相應(yīng)：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”朱熹將“理”視為更本源的存在，“本體”之義也離不開這一前提：“以本體言之，則有是理然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也?！笨梢钥吹?，在以上論域中，“本體”都與本然之“在”相關(guān)它或指“氣”的本來形態(tài)，或指理氣關(guān)系的本來形態(tài)。同樣，王陽明以“心”立言，“本體”亦首先與“心”的本然形態(tài)相聯(lián)系，對他而言，這種本然形態(tài)就是良知：“良知者，心之本體。”當(dāng)然，在王陽明那里，作為心體的本然形態(tài)，本體又涉及所謂功夫“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外。”此處的“本體”既呈現(xiàn)為主體精神的本來形態(tài)，又被理解為實踐活動（功夫）的根據(jù)。

作為現(xiàn)代哲學(xué)的概念，“本體論”顯然不能等同于上述意義上的本體理論。盡管以上論域所涉及的氣世界、理世界、心世界也每每構(gòu)成了本體論所討論的對象，但較之以“本體”表示存在的本來形態(tài)，本體論無疑包含更為豐富的內(nèi)涵。就其與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系而言，本體論似乎與傳統(tǒng)哲學(xué)中的道器、體用等等概念有更內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從形而上的層面看，“道”首先被理解為普遍的存在法則，“器”則指具體的事物；與此相近，“體”有實體等義，“用”則指屬性、作用等。傳統(tǒng)哲學(xué)中的道器、理氣之辨以及體用之辨一般指向如下問題：道與器或理與氣何者為第一原理？道與理是否先于器與氣而存在？體與用能否相分等等。自現(xiàn)代意義上的哲學(xué)史研究在中國出現(xiàn)后，這些問題常常被歸屬于本體論的論域，二者的這種聯(lián)系，也從一個方面折射了“本體論”作為現(xiàn)代中國哲學(xué)概念所具有的理論內(nèi)涵。

當(dāng)然，在現(xiàn)代中國的哲學(xué)語境中，“本體論”所關(guān)注的，不僅僅是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的理氣、道器、體用等關(guān)系的辨析，廣而言之，其研究之域包括與存在相關(guān)的諸種領(lǐng)域。從認(rèn)識的前提（所知與能知的確認(rèn)），到道德的基礎(chǔ)（包括倫理關(guān)系與道德主體之“在”），從價值判斷的根據(jù)（人的需要與對象屬性的關(guān)系），到審美過程的內(nèi)在意義（合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一）等等，都可以看到本體論的視域。就其以存在為指向而言，它無疑與ontology有相通之處；就其不限于或非著重于對概念的邏輯分析而言，它又似乎逸出了ontology。要而言之，作為中國現(xiàn)代哲學(xué)的概念，“本體論”的意義已不僅僅表現(xiàn)為ontology的譯名，它在相當(dāng)程度上已獲得本土化的性質(zhì)，其內(nèi)涵既非ontology所能范圍，又包含了ontology的某些涵義；既有別于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本體”等理論，又滲入了傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容。在賣質(zhì)的層面，上述意義中的“本體論”似乎更接近于廣義的形而上學(xué)，相對于ontology及傳統(tǒng)的本體理論和道器、理氣、體用諸辨，它顯然包含更為豐富的內(nèi)容。

前文已論及，形而上學(xué)或本體論以存在為對象。這里首先涉及存在本身與關(guān)于存在的語言結(jié)構(gòu)或思維結(jié)構(gòu)的區(qū)分。形而上學(xué)及ontology與on或being的聯(lián)系，使一些哲學(xué)家較多地關(guān)注語言和思維的結(jié)構(gòu)，并在某種意義上將形而上學(xué)及ontology主要限定于對這些結(jié)構(gòu)的分析，斯特勞森所謂描述的形而上學(xué)、奎因的本體論承諾，便多少表現(xiàn)出如上傾向。然而，如前文所述，哲學(xué)盡管難以與語言及邏輯分析相分離，但哲學(xué)的研究畢竟無法還原為語言和邏輯分析，作為對存在的哲學(xué)把握，形而上學(xué)無疑不能僅僅指向關(guān)于存在的語言及邏輯結(jié)構(gòu)，而應(yīng)回到存在本身。

在日常的語義中，“存在”包含“有”、“生存”等義，并涵蓋`實在世界”、“觀念世界”等等；這一層面的“存在”既是最抽象的概念（可以泛指一切觀念的東西與實在的東西），又往往被賦予具體的內(nèi)涵（在內(nèi)含一切之“有”的同時，也涵攝其中的多樣性、差異性）。作為形而上學(xué)所指向的對象，“存在”首先與人之“在”相聯(lián)系；從哲學(xué)史上看，希臘哲學(xué)家已注意到這一點。普羅泰戈拉曾指出：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！边@一看法通常主要被視為認(rèn)識論的思想而加以詮釋，但其深沉的意義似乎更多地體現(xiàn)于形而上之域。從形而上的層面看，將人是萬物的尺度與事物的“存在”聯(lián)系起來，當(dāng)然并不是把人看作是事物在時空或物理意義上存在與否的判定者，而是強調(diào)存在的沉思無法離開人自身之“在”：存在的追問惟有對人才有意義，在人之外，并不發(fā)生存在或不存在的問題。存在與人的這種相關(guān)性，同樣為康德所肯定?？档略岢隽巳缦聠栴}：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么？人是什么？康德特別強調(diào)，前三個問題都與最后一個問題有關(guān)?？档滤岢龅那叭齻€問題涵蓋哲學(xué)的各個領(lǐng)域（包括形而上學(xué)），其中既涉及何物存在，也關(guān)聯(lián)著如何存在，而在他看來，這些問題最終都基于“人是什么”的追問。海德格爾后來進(jìn)一步將“人是什么”理解為基礎(chǔ)本體論的具體問題，而基礎(chǔ)本體論又被規(guī)定為有關(guān)人的此在的形而上學(xué)，這一看法更明確地將形而上學(xué)論域中的存在與人之“在”聯(lián)系起來。

類似的看法也見于中國哲學(xué)。荀子已指出“善言天者，必有征于人?！保ā盾髯印ば詯骸罚疤臁痹谶@里表現(xiàn)為廣義的存在首先是本然的存在，“人”則涉及人自身之“在”；有征于人，意味著對廣義存在的理解和把握，總是需要聯(lián)系人自身之“在”。荀子的上述觀點在王夫之那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”“天地之生，以人為始……人者，天地之心?！碧斓胤褐溉f物或存在，與“人是存在的尺度”這一論點相近，所謂有人'而后有天地或人為天地之始、人者天地之心，并不是表示萬物之有、無依賴于人，而是肯定萬物或存在的意義，總是對人敞開：只要當(dāng)人面對萬物或向存在發(fā)問時，萬物或存在才呈現(xiàn)其意義。在王夫之的以下論述中，這一點得到了更清晰的闡釋：“兩間之有，孰知其所自防乎無已，則將自人而言之?！敝袊軐W(xué)的以上看法，在某些方面與普羅泰戈拉從人出發(fā)（以人為尺度）討論存在與非存在的形而上學(xué)立場，無疑亦有相通之處。

存在與人之“在”的相涉，更具體地體現(xiàn)于物與事的關(guān)系。韓非已對物與事加以對應(yīng)：“故萬物必有盛衰，萬事必有弛張?！保ā俄n非子·解老》）鄭玄對物與事作了進(jìn)一步溝通，認(rèn)為：“物，猶事也?！保ā抖Y記·大學(xué)注》）這一界定一再為以后的中國哲學(xué)所確認(rèn)，朱熹在《大學(xué)章句集注》中，便接受了對物的如上界說。王陽明也認(rèn)為“物即事也?！蓖醴蛑瑯訌娬{(diào)“物，謂事也，事不成之謂無物?！敝钡绞兰o(jì)的戴震，依然認(rèn)為“物者，事也。”在中國哲學(xué)中，“物”作為“遍舉之”的“大共名”泛指一般的“有”或存在，“事”則首先與人的實踐活動相聯(lián)系，韓非已明確指出了這一點“事者，為也?！保ā俄n非子·喻老》）以事釋物，既意味著從人自身之“在”包括人的活動來理解和把握存在，也表明真實具有現(xiàn)實意義的存在總是難以離開人自身的存在過程。

哲學(xué)史上的如上看法，無疑多方面地展示了存在的形而上學(xué)意義。作為形而上學(xué)領(lǐng)域的對象，存在顯然不僅僅以普遍性（涵蓋萬物或萬“有”）為其特點，把存在單純地理解為萬物或萬物的共同屬性（“有”），往往容易將其抽象化；存在的具體的意義，惟有通過與人自身之“在”的聯(lián)系，才能得到呈現(xiàn)；從更實質(zhì)的層面看，對存在的理解無法懸置人自身的存在。在形而上學(xué)的論域，“存在是什么”與“人是什么”這兩重追問本質(zhì)上難以分離；從終極的意義上看，存在之成為問題，是以人的“出場”為前提的。尚未進(jìn)人人的知行之域的本然之物或自在之物，既不是科學(xué)知識的對象，也很難真正視為形而上學(xué)所追問的存在；即使思辨的構(gòu)造，也無法完全避免人的“在場”。維特根斯坦曾說：“我的語言的界限意味著我的世界的界限?！备_切的說法也許是：人自身之“在”是人的世界的界限。

可以看到，形而上學(xué)論域中的存在，本質(zhì)上表現(xiàn)為人與人化的存在或人與人的世界。人在形而上學(xué)中之所以具有本源性，首先在于形而上學(xué)本身是人對存在的自我探問，而后者本質(zhì)上又與意義的追尋相聯(lián)系。這里所說的意義既不限于語言的層面，也非僅僅指向超越的領(lǐng)域，它涉及是什么的追問，也關(guān)聯(lián)著應(yīng)該如何的問題；它以宇宙人生的終極性原理為內(nèi)容，也兼涵真、善、美等不同的價值向度。形而上學(xué)以有這個世界為出發(fā)點，它既不追問何以有這個世界，也不關(guān)切這個世界之前或這個世界之后的存在，從而，它不具有宗教層面的超越?jīng)_動和終極關(guān)懷。所謂這個世界，就是人生活于其間并為人自身之“在”（廣義的知、行過程）所確證的存在。以有這個世界為前提，形而上學(xué)所關(guān)注的，主要不是存在的思辨構(gòu)造，而是存在的敞開、澄明與改變。

作為進(jìn)入人的知、行之域并在不同的層面獲得人化形態(tài)的存在，人的世界或人化的存在無疑具有為我的性質(zhì)。然而，不能因此而否定存在的自在之維。從字源上看，漢語的“存在”之“存”，本身便包含讓“自在”或“已在”者“在”之義，王夫之曾對此作了如下界說“保其固有曰存?！本托味系木S度而言，所謂“保其固有”，即意味著不否定已有的存在規(guī)定。在人化世界中，具體事物的時空、物理等規(guī)定并不因為與人形成各種聯(lián)系而消逝；人化的存在無非是打上了人的不同印記的自在之物，它在進(jìn)入實踐領(lǐng)域、由“天之天”成為“人之天”的同時，總是包含著不依賴于人的一面。從而，在總體上，可以把人的世界或人化的存在視為自在之物與為我之物的統(tǒng)一。

海德格爾曾批評傳統(tǒng)的形而上學(xué)僅僅關(guān)注存在者而遺忘了存在本身，這一批評以存在和存在者的區(qū)分為前提，以此為背景，則存在的考察不能不同時比照存在者。引申而言，在形而上學(xué)的視域中，所謂存在者，首先便表現(xiàn)為對人之“在”的懸置，其特點在于無涉于人自身之“在”。與隔絕于人之“在”相應(yīng)，存在者通常被規(guī)定為特殊存在之后或超越具體事物的一般存在，后者往往取得理念，一般本質(zhì)、共相、絕對精神等形式，并在實質(zhì)上呈現(xiàn)為抽象的、分離的規(guī)定。作為一般的存在，存在者總是以既定性、已然性為其內(nèi)在規(guī)定，它超越于歷史過程而取得了已完成的形態(tài)。與存在者相對的“存在”，則本于人自身之“在”并展開為人化的世界，它不同于個體及特殊存在之后的抽象實體，而是融合特殊與普遍、個別與一般，從而呈現(xiàn)具體的形態(tài)；與人化世界的形成展開為一個歷史過程相應(yīng)，存在本質(zhì)上也具有歷史的品格。如前所述，從詞源的意義上看，西語中表示存在的on或being同時又具有系詞的功能，作為系詞，它們總是起著聯(lián)結(jié)主詞與謂詞的作用，而主詞和謂詞又往往分別關(guān)涉?zhèn)€體和一般屬性，從而，上述聯(lián)結(jié)本身又折射了個體與一般屬性的聯(lián)系。海德格爾曾對近代哲學(xué)所理解的physis與古希臘的相關(guān)觀念作了比較，認(rèn)為近代哲學(xué)把physis作為物理的東西而與心理的、有生命的東西對立起來，而希臘人則更多地將其視為一種整體，而不是分離和對立的存在。早期哲學(xué)思維對存在的這種理解，無疑基于存在本身的整體性，海德格爾的以上追溯似乎也表明，在近代的知識將存在加以分離和凝固化以前，哲學(xué)思維的早期更多地以直觀的方式把握了存在的整體性。

以存在的統(tǒng)一形態(tài)為指向，形而上學(xué)同時也從一個方面展示了哲學(xué)的內(nèi)在精神。眾所周知，作為智慧之思，哲學(xué)不同于經(jīng)驗領(lǐng)域的知識。知識主要以分門別類的方式把握對象，其中蘊含著對存在的某種分離，哲學(xué)則要求超越“分”或“別”而求其“通”。金岳霖在比較知識論與科學(xué)時，曾認(rèn)為二者的差別在于后者（科學(xué)）旨在求“真”而前者（知識論）以“通”為目標(biāo)。知識論屬哲學(xué)，在此意義上，這里似乎也涉及哲學(xué)的特點。不過，金岳霖所說的“通”，主要指理論本身各部分之間的一致。對“通”的以上理解，基本上限于邏輯或形式之域。從形而上學(xué)的層面看，所謂“通”，并不僅僅在于哲學(xué)的體系或?qū)W說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性，它的更深刻的意義體現(xiàn)在對存在的統(tǒng)一性、具體性的敞開和澄明。換言之，它總是超出了邏輯的層面，既涉及存在，也涉及把握存在的不同視域、進(jìn)路之間的關(guān)系，從而更多地呈現(xiàn)實質(zhì)的意義。在這方面，值得注意的是《易傳》的看法?！兑讉鳌穼Α巴ā庇枰粤溯^多的關(guān)注，一方面，它強調(diào)：“一闔一辟謂之變，往來無窮謂之通?！保ā兑讉鳌は缔o上》）另一方面，又肯定“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《易傳·系辭上》）“往來無窮”是就存在的形態(tài)而言，“通”在此指動態(tài)意義上的統(tǒng)一性，“感”隱喻了人之“在”與世界之在的關(guān)系（包括二者之間的相互作用），“感而遂通天下之故”意味著在人之“在”與世界之在的相互作用過程中把握存在?！兑住肥怯韶韵髽?gòu)成的形而上的系統(tǒng)，在《易傳》看來，《易》所彰顯的“通”既展示了存在本身的統(tǒng)一形態(tài)，又作為統(tǒng)一的視域，表現(xiàn)為對存在原理或根據(jù)故的總體上的理解?？档略谡劦叫味蠈W(xué)時，也曾強調(diào)“形而上學(xué)乃是作為系統(tǒng)的科學(xué)觀念，”“是一個整體?！毙味蠈W(xué)的這種系統(tǒng)性和整體性，既表現(xiàn)為內(nèi)在的邏輯融貫，也以對存在的整體把握為其內(nèi)容，它使被知識所分化的存在重新以統(tǒng)一的、具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來。在這里，哲學(xué)不同于特定知識的特點無疑也得到了進(jìn)一步的凸顯。

形而上學(xué)所蘊含的“通”，在其核心概念being中也得到了體現(xiàn)。根據(jù)C.H.卡恩的研究，being的原型to be大致有三重涵義，即系詞、表真、存在。維特根斯坦在談到is時，也認(rèn)為，該詞呈現(xiàn)系詞、等同、存在等涵義。Being概念涵義的多重性，不僅僅表現(xiàn)了詞或概念在其形成與運用過程中的復(fù)雜性，它的更深刻的意義，在于顯示了哲學(xué)領(lǐng)域中不同問題之間的相關(guān)性。就卡恩、維特根斯坦所分析的諸種涵義而言，“系詞”涉及語言學(xué)的領(lǐng)域，后者又與語言哲學(xué)相聯(lián)系；“表真”具有認(rèn)識論及邏輯學(xué)的指向性；“存在”構(gòu)成了ontology或本體論的對象；“等同”既可以是不同存在形態(tài)之間的實質(zhì)聯(lián)系，也可以是意義之間的邏輯關(guān)系，從而兼及本體論與邏輯學(xué)。不難看到，在being概念的多重涵義之后，是ontology或本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)以及寬泛意義上的語言哲學(xué)之間的互融與互滲?？档聫牧硪粋€角度肯定了這一點。對康德而言，形而上學(xué)的意義在于考察知識所以可能的條件，在《自萊布尼茨和沃爾夫時代以來德意志的形而上學(xué)真正取得了什么進(jìn)步》一書中，康德認(rèn)為，形而上學(xué)主要與認(rèn)識的范圍、內(nèi)容、限度相關(guān)，與此相應(yīng)，“作為形而上學(xué)的一個部分，本體論是將知性的概念、原理組合為一種系統(tǒng)的科學(xué)。但這些概念和原理只能運用于感覺所給予的對象?！卑纯档碌睦斫猓@種知性的概念、原理系統(tǒng)，便是普遍必然的知識所以可能的先天條件，在這里，形而上學(xué)與認(rèn)識論無疑呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。事實上，認(rèn)識論與形而上學(xué)在康德那里確乎相互關(guān)聯(lián)，康德的《純粹理性批判》常常被視為一部認(rèn)識論的著作，但它同時又具有形而上學(xué)的維度，康德本人也一再肯定這一點。海德格爾曾對真理的涵義作了考釋，認(rèn)為其原始意義即是存在的解蔽或去蔽。從理論上看，存在的把握與存在的敞開難以分離，人總是在切人存在的過程中理解存在，二者的這種本源性聯(lián)系，同時構(gòu)成了形而上學(xué)與認(rèn)識論、邏輯學(xué)等相統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù)。

與形而上學(xué)相融而相合的，當(dāng)然不僅僅限于理論理性層面的認(rèn)識論、邏輯學(xué)，廣而言之，形而上學(xué)與實踐理性層面的價值論、倫理學(xué)等等，同樣并非彼此懸隔。前文已提及，從道德的基礎(chǔ)，到價值判斷的根據(jù)，從審美活動的對象與主體，到哲學(xué)層面的終極關(guān)切，都內(nèi)在地滲入了形而上學(xué)的視域?？梢哉f，形而上學(xué)既致力于回歸存在的統(tǒng)一，又聯(lián)結(jié)了智慧之思的不同向度，從而在雙重意義上體現(xiàn)了哲學(xué)以求“通”為指向的內(nèi)在特征。值得一提的是，近代以來，特別是20世紀(jì)以來，隨著對作為存在理論的形而上學(xué)的質(zhì)疑、拒斥，哲學(xué)似乎越來越趨向于專業(yè)化、職業(yè)化，哲學(xué)家相應(yīng)地愈益成為“專家”；哲學(xué)的各個領(lǐng)域之間，也漸漸界限分明甚至壁壘森嚴(yán)，哲學(xué)本身在相當(dāng)程度上則由“道”而流為“術(shù)”、由智慧之思走向技術(shù)性的知識，康德在《純粹理性批判》中曾強調(diào)了智慧對于哲學(xué)的重要性：“哲學(xué)惟一的急務(wù)是智慧。”這一看法頗有意味，它從一個方面表明，康德已以其哲學(xué)家的敏銳，注意到了智慧在近代（包括他自己所處的時代）被遺忘的趨向。這一狀況在康德之后似乎更趨嚴(yán)重，而哲學(xué)之求其“通”的品格則相應(yīng)地每每被遮蔽。以此為背景，重新確認(rèn)形而上學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)之求“通”的走向，無疑具有不可忽視的意義。

形而上學(xué)的以上內(nèi)涵，同時也制約著其自身的展開方式。形而上學(xué)的對象常常被歸屬于超經(jīng)驗的領(lǐng)域，與之相應(yīng)，形而上學(xué)對存在的研究，往往被理解為關(guān)于“實體”、“屬性”、“時間與空間”、“自由意志”的沉思與辨析以及各種超驗存在圖景的構(gòu)造。事實上，與求其“通”相應(yīng)，形而上學(xué)的展開過程，本質(zhì)上表現(xiàn)為通過澄明存在的本源性，以打通不同向度的哲學(xué)視域。在亞里士多德那里，其形而上學(xué)的思想便不限于后來被冠以《形而上學(xué)》之名的著作中，而是多方面地展開于《物理學(xué)》、《范疇篇》、《尼可馬科倫理學(xué)》等著作中：《物理學(xué)》包含著對“自然”的理解，《范疇篇》涉及對on的分析，《尼可馬科倫理學(xué)》則通過對德性等等的闡釋，在更實質(zhì)的層面上指向人之“在”。換言之，按亞里士多德的理解，后來被分別歸屬于不同哲學(xué)領(lǐng)域的對象，事實上都在不同意義上涉及形而上學(xué)的問題，需要從形而上學(xué)的層面加以考察。盡管亞里士多德也致力于對實體等問題的研究，但他將存在問題與其他哲學(xué)問題加以貫通的形而上學(xué)進(jìn)路，無疑更值得注意：后者通過展示存在問題對哲學(xué)之思的本源意義，更深刻地體現(xiàn)了哲學(xué)以求“通”為指向的內(nèi)在品格。

僅僅以實體、屬性、時間、空間等為形而上學(xué)的對象，往往容易或者將形而上學(xué)等同于特定的知識（追問特定知識領(lǐng)域的問題），或者導(dǎo)向思辨的虛構(gòu)（以虛幻的方式構(gòu)造存在的圖景）。如前所述，哲學(xué)領(lǐng)域中求其“通”的深沉涵義，在于展示存在的真實形態(tài)；不同視域的相互融貫所折射的，是存在本身的統(tǒng)一性、具體性。通過澄明存在之維的本源性以及它在真、善、美或認(rèn)識、價值等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，形而上學(xué)既融合了不同的哲學(xué)視域，也作為智慧的追求而指向存在的真實形態(tài)。

形而上學(xué)的如上內(nèi)涵，同時也蘊含了其所以存在的根據(jù)。如前所述，特定的知識領(lǐng)域總是以存在的某一或某些形態(tài)為對象，彼此之間往往界限分明、各有定位。每一特定的知識領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面；當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識領(lǐng)域時，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。如何揚棄存在的分離和分裂？這一問題所涉及的，是如何超越分門別類的知識領(lǐng)域，由關(guān)注特定的存在形態(tài)，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。作為對存在本身的研究，形而上學(xué)的特點在于越出特定的存在視域，從整體或具體的形態(tài)上對存在加以把握。后者既是形而上學(xué)所以必要的本體論前提，也為這種必要性提供了認(rèn)識論的依據(jù)。

當(dāng)然，歷史地看，形而上學(xué)本身曾取得了不同的形態(tài)?？档乱褟牟煌饬x上對形而上學(xué)作了區(qū)分。以哲學(xué)的演化為視角，康德認(rèn)為形而上學(xué)經(jīng)歷了獨斷的、懷疑的、純粹理性批判三重階段；以未來發(fā)展為維度，他則提出了科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題，后者在邏輯上又以獨斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)的區(qū)分為前提，在康德看來，只有通過理性批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。康德的以上看法已注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑具有更實質(zhì)的意義。

以抽象的思與辨為進(jìn)路，形而上學(xué)往往或者注重對存在始基的追求、以觀念為存在的本原、預(yù)設(shè)終極的大全，或者致力于在語言的層面建構(gòu)世界圖景；在這一維度，形而上學(xué)固然呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實質(zhì)與形式等區(qū)分，但同時又表現(xiàn)出某種共同的趨向，即對現(xiàn)實存在的疏離。上述意義上的形而上學(xué)，可以看作是形而上學(xué)的抽象形態(tài)。關(guān)于世界的看法運用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定；對終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)思維方式。對抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，不僅是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提，而且也有助于把握作為存在理論的形而上學(xué)與作為方法論的形而上學(xué)之間的歷史聯(lián)系。

走出形而上學(xué)的抽象形態(tài)，意味著從思辨的構(gòu)造轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的世界。在其現(xiàn)實性上，世界本身是具體的：真實的存在同時也是具體的存在。作為存在的理論，形而上學(xué)的本來使命，便在于敞開和澄明存在的這種具體性。這是一個不斷達(dá)到和回歸具體的過程，它在揚棄存在的分裂的同時，也要求消除抽象思辨對存在的遮蔽。這種具體性的指向，在某種意義上構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)。在形而上學(xué)論域中，面向具體包含多重向度：它既以形上與形下的溝通為內(nèi)容，又要求肯定世界之“在”與人自身存在過程的聯(lián)系既以多樣性的整合；拒斥抽象的同一，又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末、體與用的融合既注重這個世界的統(tǒng)一性，又確認(rèn)存在的時間性與過程性。相對于超驗存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界。在這里，達(dá)到形而上學(xué)的具體形態(tài)（具體形態(tài)的存在理論）與回歸具體的存在（具體形態(tài)的存在本身），本質(zhì)上表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的過程。

在本源的意義上，存在的具體性涉及存在與價值的關(guān)系。前文曾提及，形而上學(xué)的問題最終關(guān)聯(lián)著人是什么的問題。后者不僅僅以理解人本身為指向，而且蘊含著以人的視域理解存在（所謂以人觀之）。從人的視域考察存在，問題便不僅限于“是什么”，而且涉及“意味著什么”以及“應(yīng)當(dāng)成為什么”。一般而言，“是什么”關(guān)注的首先是事物的內(nèi)在規(guī)定，“意味著什么”追問的是事物對人的存在所具有的意義，“應(yīng)當(dāng)成為什么”則以是否應(yīng)該及如何實現(xiàn)事物對人的存在所具有的意義為指向，后二者在不同的層面上關(guān)聯(lián)著價值的領(lǐng)域?！笆鞘裁础迸c“意味著什么”及“應(yīng)當(dāng)成為什么”都可以看作是作為存在者的人對存在本身的追問，而上述問題之間的相關(guān)性，則展示了存在與價值的聯(lián)系。

存在所內(nèi)含的價值意義不僅通過評價而在觀念層面得到確認(rèn)和實現(xiàn)，而且在人的歷史實踐過程中化為現(xiàn)實的存在，后者作為人的創(chuàng)造過程的產(chǎn)物又蘊含了新的價值意義。在二者的互涵與互動中，價值與存在展開為一個動態(tài)的統(tǒng)一過程。這種統(tǒng)一既展示了這個世界的現(xiàn)實內(nèi)容，又為形而上學(xué)超越對世界的抽象說明、獲得變革世界的規(guī)范意義提供了根據(jù)。

存在與價值的相涉，從“是什么”與“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成就什么”的相互聯(lián)系中，展示了存在的人化之維。分開來看，在“是什么”這一層面，問題似乎更多地涉及認(rèn)識論。認(rèn)識過程在邏輯上以所知與能知的區(qū)分為前提。所知既是為我之物，又具有自在性；前者（為我之維）展示了所知與能知之間的聯(lián)系，后者（自在之維）則確證了其實在性。作為自在與為我的統(tǒng)一，所知包含著內(nèi)在的秩序，這種秩序使通過理性的方式把握事物及其關(guān)系成為可能。實在性與秩序性的確認(rèn)，無疑具有形而上學(xué)的性質(zhì)，而這種確認(rèn)同時又構(gòu)成了認(rèn)識過程的邏輯出發(fā)點。

與所知一樣，能知也有其本體論的維度。就其形態(tài)而言，能知不同于抽象的邏輯形式，而是首先表現(xiàn)為具體、真實的存在，莊子所謂“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》），已彰顯了認(rèn)識過程中人的存在的優(yōu)先性。作為真實的存在，能知具有整體性的品格，而非僅僅是理智的化身，這種整體性既展開為感性、理性、直覺、想象等認(rèn)識能力之間的相關(guān)性，也體現(xiàn)為認(rèn)知與評價以及理智和情意等等之間的互動。從過程的角度看，能知的本體論規(guī)定進(jìn)一步取得了“知”與“在”統(tǒng)一的形式，后者既以知識與認(rèn)識過程的相涉為內(nèi)容，又表現(xiàn)為知識通過化為能知而與人同在。

認(rèn)識所涉及的能知與所知、知識與人的存在等關(guān)系，在總體上表現(xiàn)為內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一。認(rèn)識關(guān)系的這種雙重性，既為能知與所知的溝通提供了可能，又使知識的客觀有效性在認(rèn)識的本源處得到了落實。如果說，心、物、理的統(tǒng)一為知識的客觀有效性提供了本體論的根據(jù)，那么，認(rèn)識關(guān)系中內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一，則通過認(rèn)識論與本體論的交融和互攝，為這種客觀有效性提供了更具體的擔(dān)保。

以化知識為能知為形式，“知”首先融入于人的存在過程，并在不同的層面改變著人的存在；在此意義上，認(rèn)識與人的存在的關(guān)系，不僅在于“有真人而后有真知”，而且厄在于“有真知而后有真人”。知識從不同的方面敞開了對象世界，盡管在知識形態(tài)中，存在往往是以“分”而非“合”的方式呈現(xiàn)出來，但正如智慧的形成與發(fā)展并非隔絕于知識一樣，對世界的分別敞開同時也為從總體上把握存在提供了前提。以所知為對象的知識與形而上的智慧彼此互動，經(jīng)驗世界的理解和性與天道的領(lǐng)悟相輔相成，通過這一過程，人們既不斷敞開真實的存在（具體存在），也逐漸地提升自身的存在境域。知識與存在的如上統(tǒng)一，同時也展示了認(rèn)識論與本體論的內(nèi)在統(tǒng)一。

廣義的認(rèn)識過程不僅追問“什么”（什么是真實的存在），而且關(guān)聯(lián)著“如何”（如何達(dá)到這種存在），后者進(jìn)一步涉及方法論的問題。作為當(dāng)然之則，方法既以現(xiàn)實之道為根據(jù)，又規(guī)范現(xiàn)實本身。從邏輯的法則、想象與直覺，到具有規(guī)范意義的概念及作為概念系統(tǒng)的理論，方法在不同的層面內(nèi)含著本體論的根據(jù)：作為達(dá)到真理的手段，方法并非僅僅表現(xiàn)為人的自我立法，它在本質(zhì)上植根于存在。在敞開世界的過程中，方法與存在、當(dāng)然與實然展示了其內(nèi)在的統(tǒng)一性。

現(xiàn)實之道作為方法的本體論根據(jù)，以存在的秩序為其內(nèi)在規(guī)定方法本身所指向的，則是思維的秩序。存在的秩序化為思維的秩序或思維的秩序的形成，與實踐或行動的過程很難分離，后者同時也凸現(xiàn)了思維秩序、行動秩序、存在秩序的相關(guān)性，它從邏輯與方法的現(xiàn)實根據(jù)及歷史起源等方面，彰顯了方法、實踐、存在之間的本體論聯(lián)系。以實踐為中介修正與變革對象，進(jìn)一步在“以辭治器”、“開物成務(wù)”（以當(dāng)然之則規(guī)范存在的意義上），展示了方法、實踐、存在的統(tǒng)一。在以上二重關(guān)系中，“得之現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實之身”這一方法的內(nèi)在本質(zhì)無疑也得到了深沉的體現(xiàn)。

實踐或行動既作用于對象，又是人自身存在的方式。就人自身的“在”而言，方法往往涉及理解或解釋。人的存在形態(tài)構(gòu)成了理解過程借以展開的背景，理解作為人的存在方式又影響并制約著人的存在過程，這里似乎包含著理解與存在之間的循環(huán)與解釋學(xué)的循環(huán)相近，這種循環(huán)也具有本體論的意義。在這里，理解既是人把握世界的方式，又是這種方式具體運用的過程；思維的方式、行動的方式、與存在的方式相互交融。以此為本體論前提，對象世界的敞開、變革與人自身存在境域的提升本質(zhì)上也展開為一個統(tǒng)一的過程。

敞開與理解存在的過程，離不開語言。語言既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式，這種雙重品格，使語言一開始便與存在形成了本源性的聯(lián)系。歷史地看，語言與存在的關(guān)系很早已進(jìn)入哲學(xué)的論域，古希臘哲學(xué)家對邏各斯的討論，先秦哲學(xué)的名實之辨，都以不同的方式涉及了語言與存在的關(guān)系。語言與實在的關(guān)系首先表現(xiàn)為“以名指物”與“以名喻道”的統(tǒng)一?！耙悦肝铩?，關(guān)乎語言與經(jīng)驗對象的關(guān)系，“以名喻道”則涉及語言與形而上原理的關(guān)系作為表示經(jīng)驗對象的方式，“指物”以指稱、描述“實然”為內(nèi)容；對“道”的把握，則既基于同一律（不異實名），又以“喻”為形式。相對于“指”的描述、摹狀性，“喻”似乎更多地表現(xiàn)為澄明、彰顯，其中既包含著對象的敞開，又滲入了主體的領(lǐng)悟、闡釋；在“以名喻道”中，實然、必然、當(dāng)然更多地呈現(xiàn)為相互交錯的關(guān)系：人所喻之“道”（以語言把握的“道”）既不同于形式化的數(shù)學(xué)語言，也非純粹的邏輯表述，它總是滲入了人的意向、情感，包含著關(guān)于世界應(yīng)當(dāng)如何的觀念。不難看到，作為語言（名言）與存在聯(lián)系的二重方式，以名指物和以名喻道分別展示了言說經(jīng)驗對象與言說形上之域的不同特點。

以指物與喻道為指向，語言無疑展示了其理解與解釋世界的功能。然而，語言作為“表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)”，同時又與概念、命題以及展開于概念、命題的理論難以分離；語言的基本單位——語詞、語句便分別以概念、命題為其內(nèi)涵。當(dāng)概念、命題、理論所構(gòu)成的思想以不同的方式影響、變革現(xiàn)實時，語言也相應(yīng)地展示了其規(guī)范的作用。事實上，中國哲學(xué)中的“名”，便往往同時包含了思想內(nèi)容（概念）與語言形式（語詞）二重涵義，“正名”或以“名”（辭）治器，也總是同時涉及以上兩個方面。從另一視域看，名言既通過“說”而與人“在”世的過程相聯(lián)系并制約著后者，又通過“行”而影響現(xiàn)實。就前者而言，言說本身也是一種存在的方式，就后者而言，名言又展現(xiàn)為改變世界的力量；換言之，語言不僅僅涉及主體間的理解、溝通，而且作為一個內(nèi)在環(huán)節(jié)而參與了現(xiàn)實的變革。不難看到，“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。

作為人把握世界及“在”世的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在個體之維影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在類的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提。如果說，人的存在對語言的本源性，主要從語言的現(xiàn)實形態(tài)上展示了語言的本體論維度，那么，語言對人的存在方式的制約則表明：語言之后所蘊含的更內(nèi)在的本體論意義，在于人自身存在的完善。語言與人的如上關(guān)系，既是語言與存在之辯的展開，也是后者更深沉的體現(xiàn)。

認(rèn)識、方法以及語言與存在的關(guān)系，更多地指向真實的存在。如前所述，存在的現(xiàn)實形態(tài)同時內(nèi)含價值之維，就廣義而言，“真”的追求無疑也具有價值的意義，認(rèn)識、理解等過程與人自身存在的聯(lián)系，已表明了這一點，但價值的規(guī)定不僅僅體現(xiàn)于“真”，它總是同時展開于美、善等向度。從形而上的維度看，審美活動在表現(xiàn)主體本質(zhì)力量的同時，也展示了存在的圖景，后者亦可看作是審美之域的存在秩序或?qū)徝乐刃?。與“判天地之美”相對，審美秩序首先顯現(xiàn)了存在的整體性、統(tǒng)一性，后者既表現(xiàn)為審美對象的整合，也展開為審美主體與審美對象之間的互融、互動；相應(yīng)于形象的、感性的觀照方式，個體性、變異性、多樣性在審美秩序獲得了其存在的合法性，而理念與具體形象的統(tǒng)一，也使審美的秩序不同于形式化的邏輯秩序與最終還原為數(shù)學(xué)模型的科學(xué)圖景在化本然之物為審美對象的同時，審美的觀照又“讓對象自由獨立的存在”（黑格爾），審美秩序則相應(yīng)地既內(nèi)含人化規(guī)定，又有其自在之維。

作為審美關(guān)系中的存在規(guī)定，美不僅表現(xiàn)為對象的自在屬性，而且也體現(xiàn)了人的價值理想，后者內(nèi)在地蘊含著對存在完美性的追求：作為希望實現(xiàn)而尚未實現(xiàn)的藍(lán)圖，理想既以現(xiàn)實為根據(jù)，又要求超越既成的現(xiàn)實而走向更完美的存在；與理想的本源性聯(lián)系，使審美活動同時也指向了存在的完美性。所謂完美，既以對象自身的規(guī)定和本質(zhì)為根據(jù)，也表現(xiàn)為合乎主體的價值理想；在此意義上，完美與完善呈現(xiàn)內(nèi)在的一致性。就人自身的存在而言，審美理想的核心是通過人自身的整合及多方面發(fā)展而走向完美的存在。歷史地看，隨著勞動分工的形成和發(fā)展，存在的統(tǒng)一也逐漸趨向于存在的分化，在近代，分工的高度發(fā)展進(jìn)一步威脅到人的存在的整體性。以感性與理性、存在與本質(zhì)、個體與普遍、理性與非理性等等的統(tǒng)一為形式，審美活動從一個方面為克服人自身的分離、達(dá)到“全而粹”的完美存在提供了擔(dān)保。

作為審美理想的體現(xiàn)，人的完美在道德領(lǐng)域進(jìn)一步引向“善”或完善。就其表現(xiàn)形式而言，善往往既取得理想的形態(tài)，也展開于現(xiàn)實的社會生活；善的理想不僅具體化為普遍的道德規(guī)范或道德規(guī)范系統(tǒng)，而且又通過人的實踐進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為善的現(xiàn)實：現(xiàn)實生活中合乎一定道德規(guī)范的道德行為、體現(xiàn)于具體人物之上的完美德性等等，都可以看作是善的現(xiàn)實。作為道德的具體內(nèi)容，善的理想與善的現(xiàn)實總是指向人自身的存在，并通過制約內(nèi)在人格、行為方式、道德秩序等，具體地參與社會領(lǐng)域中真實世界的建構(gòu)。這樣，以人的存在為指向，道德也改變、影響著存在本身，道德與人之“在”的以上聯(lián)系，同時也展示了其形而上的意義。

道德領(lǐng)域的存在形態(tài)首先表現(xiàn)為現(xiàn)實的倫理關(guān)系，后者規(guī)定了相應(yīng)的義務(wù)。在社會演進(jìn)過程中不斷抽象、提升的倫理義務(wù)與廣義的價值理想相互融合，又進(jìn)而取得了道德原則、道德律等形式。作為具體的存在方式，倫理關(guān)系既有普遍的內(nèi)涵，又表現(xiàn)出歷史的形態(tài)。相對于一般的倫理關(guān)系，道德情景更多地表現(xiàn)了人“在”世過程的個體性或特定性品格。如果說，倫理關(guān)系主要從普遍的層面展示了道德與社會存在的相關(guān)性，那么，道德情景則在特殊的存在境域上，體現(xiàn)了同樣的關(guān)系，社會領(lǐng)域的存在對道德的如上制約，同時也從不同的方面展示了道德的本體論根據(jù)。

道德既以社會領(lǐng)域的存在為根據(jù)，又為這種存在（人自身的存在）提供了某種擔(dān)保。在社會的歷史演化過程中，通過提供共同的倫理理想、價值原則、行為規(guī)范、評價準(zhǔn)則等等，道德從一個側(cè)面形成為將社會成員凝聚起來的內(nèi)在力量：為角色、地位、利益等等所分化的社會成員，常常是在共同的道德理想與原則影響與制約下，才以一種不同于緊張、排斥、對峙等等的方式，走到一起，共同生活。這里，道德的作用不僅僅表現(xiàn)為使人在自然層面的生物規(guī)定及社會層面的經(jīng)濟(jì)、政治等等規(guī)定之外，另外獲得倫理的規(guī)定，它的更深刻的本體論意義在于：從一個方面為分化的存在走向統(tǒng)一提供根據(jù)和擔(dān)保。就個體而言，“倫理地”生活使人既超越了食色等片面的天性（自然勝或生物性），也揚棄了特定社會角色所賦予的單向度性，而在這一過程中，道德無疑構(gòu)成了個體超越抽象存在形態(tài)的前提之一。通過參與社會的運行過程，道德同時也立足于歷史過程本身，賦予社會領(lǐng)域的存在以具體而真實的形態(tài)。在這里，道德與存在的本源關(guān)系，也得到了進(jìn)一步的確證。

價值理想（包括真善美）的實現(xiàn)過程，離不開日常的生活實踐。廣而言之，人自身之“在”，首先與日常生活息息相關(guān)；離開了日常生活，人的其他一切活動便無從展開。從人的存在這一層面看，日常生活首先在生命價值的確證和維護(hù)等方面展示了存在的本源性；作為人“在”世的原初形態(tài)，日常生活不僅從本源的層面確證了人之為人的本質(zhì)規(guī)定，而且以主體間的交往行動揚棄了對人的工具性規(guī)定；通過接受傳統(tǒng)、習(xí)俗、常識等的調(diào)節(jié)，日常生活也從一個方面參與并擔(dān)保了文化的延續(xù)；以直接性、本源性為存在形態(tài)，日常生活既使個體不斷融入這個世界并獲得對世界的認(rèn)同感，又為個體形成關(guān)于這個世界的實在感、真切感提供了根據(jù)；在總體上，較之科學(xué)的存在圖景，日常生活更多地呈現(xiàn)未分化或原初的統(tǒng)一性。作為人“在”世的形態(tài)，日常生活的上述特點無疑展示了其積極的或正面的意義。

然而，這只是問題的一個方面。從更廣的視域看，日常生活同時包含著另一重存在維度。作為個體的再生產(chǎn)所以可能的前提，日常生活具有自在和既成的性質(zhì)，這種自在性、既成性，使接受已有的存在形態(tài)、因循常人的行為模式成為主導(dǎo)的方面，與之相聯(lián)系的是非反思的趨向和從眾的定勢，它在消解個體性的同時，也使存在意義的自我追問失去了前提。作為自在性與既成性的展開，社會關(guān)系和實踐領(lǐng)域中的角色定位與觀念層面的思不出位，進(jìn)一步形成了對日常生活個體的多重限定，后者在懸置對存在意義反思的同時，也似乎趨向于抑制了人的自由發(fā)展。日常生活的上述特點，決定了不能簡單地將其理想化、完美化。

按其實質(zhì)，日常生活不僅包括個體所處的實際境域或境遇，而且表現(xiàn)為個體存在的方式，在后一意義上，日常生活或日常存在往往與終極關(guān)切相對。“終極”通常容易被理解為生命存在的終結(jié)，在這種語境中，它所指向的，主要是存在的界限與之相應(yīng)的“關(guān)切”則涉及界限之后的存在。與此相異，以人“在”世的現(xiàn)實過程為視域，“終極”首先相對于既成或當(dāng)下的存在形態(tài)而言，“關(guān)切”則與`舊用而不知”的自在性形成某種對照；在這一論域中，所謂終極關(guān)切，可以看作是對存在意義的本源性追問。

相對于日常生活的自在性，終極關(guān)切首先通過存在意義的關(guān)注和反思，顯現(xiàn)了存在的自覺以及人的存在從自在到自為的轉(zhuǎn)換；與之相聯(lián)系的是未來的指向與理想的追求對既成性及限定性的超越。以有限與無限的張力為本體論前提，終極關(guān)切從一個方面表現(xiàn)了即有限而超越有限的存在境域。在本體論的意義上，存在的終極性既非體現(xiàn)于這個世界之外，也非指向這個世界之后；終極的存在即作為整體并以自身為原因的具體存在或這個世界，通過對本然、自在的統(tǒng)一形態(tài)以及分化的世界圖景的雙重?fù)P棄，終極關(guān)切同時賦予統(tǒng)一性的重建以回歸這個世界的意義。

作為人“在”世的二重形態(tài)，日常生活與終極關(guān)切展示了存在的不同維度。無論是限定于日常存在而拒斥終極關(guān)切，抑或執(zhí)著于終極關(guān)切而疏離日常存在，都很難視為對二者關(guān)系的合理把握。離開了對存在意義的終極關(guān)切，日常生活便無法超越本然或自在之域；懸置了日常生活，則終極關(guān)切將往往流于抽象的玄思。人的存在本身展開為一個統(tǒng)一的過程，作為這一過程的二重向度，日常生活與終極關(guān)切本質(zhì)上具有內(nèi)在的相關(guān)性。二者的如上關(guān)系，同時又從一個方面體現(xiàn)了在有限中達(dá)到無限、從自在走向自為。

日常存在與終極關(guān)切的如上關(guān)系進(jìn)一步表明：形而上學(xué)所展示的，本質(zhì)上是人的視域。以存在為關(guān)注之點，形而上學(xué)總是指向人自身之“在”，后者在個體與類的層面都以自由為理想之境：歷史地看，不管在個體的層面，還是類的視域，人的存在都展開為一個追求與走向自由的過程。作為人的存在方式，自由本身也具有本體論或形而上的意義。以自由的形上之維為切入點，不僅有助于進(jìn)一步把握自由的深層本質(zhì)，而且將推進(jìn)對存在本身多重意蘊的理解。

在本體論的層面，自由首先涉及天與人（包括對象的自在性與人的目的性）、否定性（對世界說“不”）與肯定性（對世界說“是”）、“可以期望什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”、必然與偶然等多重關(guān)系；走向自由的過程，意味著不斷克服其間的緊張、實現(xiàn)和達(dá)到相關(guān)方面的統(tǒng)一，正是在這里，自由同日訓(xùn)展示了它與世界之“在”和人之“在”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：從本體論或形而上的視域看，自由的深沉意義就在于揚棄存在的分離，達(dá)到和確證存在的統(tǒng)一。

自由本質(zhì)上是人的存在境域，自由間題的進(jìn)一步追問，也邏輯地指向人本身。在人或主體的維度上，自由的形而上意義具體表現(xiàn)為“我”（行為者）的整體性或具體性，后者既在于人的個體之維與社會之維的互融，也展開為精神世界及其活動的多方面統(tǒng)一?；谥黧w存在的具體性，自由不再僅僅呈現(xiàn)為意志的品格，而是以作為整體的“我”為其動因。以主體為行為之因，自由與時間、行為的自由性質(zhì)與因果性獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一。

自由的歷史走向既涉及對象世界，也關(guān)聯(lián)著人自身，對象世界的存在與人自身之“在”、人與世界關(guān)系的肯定性與否定性、實然與應(yīng)然在走向自由的過程中相即而非相分。以“必需”和“外在目的”的揚棄為前提，人的解放與人的自我實現(xiàn)、人向自身的回歸與人格之境的提升賦予自由的歷程以價值的內(nèi)容。在人的存在境域的如上深化與展開中，形而上學(xué)進(jìn)一步展示了其深沉的內(nèi)涵。

可以看到，從存在與價值關(guān)系的辨析，到自由之境的詮釋，存在本身的多重維度和意蘊得到了具體的展示，世界之“在”不斷呈現(xiàn)了與人之“在”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與認(rèn)識、審美、道德的本體論之維的敞開相應(yīng)，真、善、美的統(tǒng)一獲得了形而上的根據(jù)，而存在本身的具體性、真實性則同時得到確證。另一方面，以真實的存在為指向，哲學(xué)的各個領(lǐng)域之間，也不再橫亙壁壘與界限：作為把握世界的相關(guān)進(jìn)路與視域，本體論、價值論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、方法論等等更多地呈現(xiàn)互融、互滲的一面。這里既可以看到存在本身的統(tǒng)一性，也不難注意到把握現(xiàn)在的方式及形態(tài)之間的統(tǒng)一性以存在的具體性與真實性的如上澄明為進(jìn)路，形而上學(xué)同時也在二重意義上突現(xiàn)了哲學(xué)之求其“通”的品格。

輪值主編 | 陳 喬 見

編輯 | 宋 金 明 李 歡