作者：丁耘

出版社：華東師范大學(xué)出版社

出版時(shí)間：2019-8

頁數(shù)：536

定價(jià)：98.00元

ISBN：9787567592391/B.1193

丁耘，1969年生，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主任，中國現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會(huì)委員兼副秘書長，任《思想史研究》、《思想與社會(huì)》、《開放時(shí)代》編輯委員。主要研究興趣為中西思想史、德國哲學(xué)、古希臘哲學(xué)與中西比較哲學(xué)。已出版專著《中道之國》（2015）、《儒家與啟蒙》（2011）、《十七世紀(jì)形而上學(xué)》（合著，2005）等。譯有馬丁·海德格爾《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》（2008初版、2018修訂版）等。主編《思想史是什么》（2006年）、《五四運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代中國》（2009年）等。在《中國社會(huì)科學(xué)》、《哲學(xué)研究》等刊物發(fā)表論文20余篇，另有譯文多種。2009年獲“上海市優(yōu)秀青年教師”稱號(hào)。

本書從闡述道體學(xué)典籍（重《易》、《庸》，旁參《莊子》）的精義入手，重新梳理中國哲學(xué)的義理脈絡(luò)，并轉(zhuǎn)而在此立場上統(tǒng)攝西洋哲學(xué)的基本問題。最終我們將看到，一種告別“本體論”而走向“道體學(xué)”的哲學(xué)思考，究竟是如何可能。

序言 / 1

一、緣起：《道體學(xué)引論》與《生生與造作》 / 1

二、道體學(xué)與本體論 / 8

三、本書的進(jìn)路與構(gòu)成 / 18

上篇 論道一

第一章 生生：易誠初說 / 3

     第一節(jié) 生生與造作 / 3

          一、依四因說的新中國哲學(xué)及其局限——以牟宗三為中心 / 8

          二、破四因說的新西方哲學(xué)及其局限——以海德格爾為中心 / 15

          三、生成、造作與哲學(xué)的第一開端——四因說的起源與密意 / 25

           四、結(jié)語：造作、生成與生生 / 37

     第二節(jié) 乾坤與誠 / 44

     第三節(jié) 道體初說：誠之虛壹 / 60

           一、誠之虛 / 65

           二、誠之壹 / 79

第二章 道而一 / 91

     第一節(jié) 道與一（上）：道氣辨 / 91

     第二節(jié) 道與一（中）：大一與成物 / 105

     第三節(jié) 道與一（下）：齊物辯 / 114

     第四節(jié) 道物與言默 / 129

第三章 道一之微 / 146

     第一節(jié) 一之道術(shù) / 146

     第二節(jié) 莊儒之微 / 162

     小結(jié)：生生與道一 / 174

下篇 道之體與道之學(xué)

第一章 道學(xué)統(tǒng)宗 / 182

     第一節(jié) 道體學(xué)之一統(tǒng)三宗 / 182

     第二節(jié) 宋儒之轉(zhuǎn)莊子道體學(xué) / 196

第二章 “生生之謂易” / 210

     第一節(jié) 天人之“繼”：《易繋·繼善成性章》疏（上） / 210

     第二節(jié) 生生與無為：《易繋·繼善成性章》疏（中） / 222

     第三節(jié) 一道與二本：《易繋·繼善成性章》疏（下） / 238

           一、道一、天人 / 238

           二、破二顯一 / 247

           三、《易》而《庸》 / 260

第三章 道體之為誠體：《中庸》大義 / 266

     第一節(jié) 道體學(xué)與《中庸》 / 266

     第二節(jié) 教與明：《中庸》大義（上） / 272

     第三節(jié) 誠體與成性：《中庸》大義（下） / 297

     第四節(jié) 即誠體總論道體 / 309

第四章 西學(xué)統(tǒng)宗 / 318

     第一節(jié) “一”與“是”：西學(xué)之建統(tǒng) / 320

     第二節(jié) 立宗 / 333

     第三節(jié) 學(xué)變 / 362

     第四節(jié) 崩解 / 380

     結(jié)語 / 393

附錄一 哲學(xué)與體用——評陳來教授《仁學(xué)本體論》 / 399

附錄二 論海德格爾對康德時(shí)間學(xué)說的現(xiàn)象學(xué)闡釋 / 421

參考文獻(xiàn) / 482

后記 / 500

在當(dāng)前的學(xué)術(shù)情境和精神狀況下，此間呈現(xiàn)的這部著作也許在好幾個(gè)方面是相對奇特的。故序言圍繞此書之緣起、道體學(xué)之名目及全書之內(nèi)容做一說明。

一、緣起：《道體學(xué)引論》與《生生與造作》

《生生與造作》[1]發(fā)表之后，不止一位師友建議將之拓展成書。《道體學(xué)引論》即在《生生與造作》的基礎(chǔ)上寫成。但此書與其說是“擴(kuò)充”，不如說是“推進(jìn)”。因?yàn)榇藭目蚣埽缫巡皇恰渡c造作》所能容納的，雖然《道體學(xué)引論》的基本論題與主旨，仍然是從《生生與造作》，或更確切地說，“生生”問題出發(fā)的?！渡c造作》既要觸及完整的西方哲學(xué)，又不能超越單篇論文的容量，因此對西學(xué)的處理是抓住一條能貫通古今的重要線索，而不必牽涉廣大。文章通過幾個(gè)重要例子追溯到了亞里士多德的四因說。四因說之所以可用來論衡中西哲學(xué)，乃因它原就是針對“永恒運(yùn)動(dòng)”問題的一個(gè)集大成的學(xué)說傳統(tǒng)，且支配了古今西學(xué)。西學(xué)的古今之變或仍不出四因說的范圍，而只是改變了主次和權(quán)重。四因說的某些命意，和中國“哲學(xué)”關(guān)于永恒動(dòng)變問題的思考也是相通的。但如不加檢討，這種相通性很可能就會(huì)越出界限，成為支配性。《生生與造作》指出了中國哲學(xué)史研究的一些基本框架，是如何仍然受制于四因說而不自知的。在這個(gè)問題上，牟宗三的貢獻(xiàn)在于，他一方面對四因說及其所涉問題有清楚的自覺，另一方面試圖將四因說與中國傳統(tǒng)思想的基本學(xué)說相會(huì)通。而其局限在于，既沒有對四因說自身的義理前提做任何分析與判斷，也沒有在會(huì)通中劃定分際（“判”）和安頓位置（“攝”）。這更多地屬于一般而言“中西會(huì)通”或“比較哲學(xué)”方法論的先天缺陷。會(huì)通或比較的前提一定是有共同問題。此共同問題之所在，才是“哲學(xué)”之所在。因此嚴(yán)格地說，哲學(xué)只有一個(gè)。但正因?yàn)檫@共同基本問題是先于“會(huì)通”或“比較”存在的，所以不可能通過“會(huì)通”等發(fā)現(xiàn)，但可以通過“會(huì)通”呈示和證實(shí)。而發(fā)現(xiàn)“共同”的基本問題，需要其他的方式。

這里無意否定“會(huì)通”或“比較”的意義。它們本是哲學(xué)工作的一種常用方式，且絕不僅運(yùn)用于中西傳統(tǒng)之間。只要有意識(shí)地建立思想傳統(tǒng)（這種意識(shí)對于哲學(xué)的形成是不可或缺的），就會(huì)不可避免地運(yùn)用這種方式。亞里士多德《形而上學(xué)》的第一卷和第四卷都顯示了，西方哲學(xué)內(nèi)部是如何以會(huì)通和比較的方式來建立思想傳統(tǒng)的。亞里士多德通過梳理前人對相同問題的不同響應(yīng)來引出他自己的學(xué)說。但他對這些共同的哲學(xué)問題的設(shè)定和顯示，則完全是先于這種會(huì)通和比較的。不加解釋地提出基本問題，是基源性哲學(xué)家的特權(quán)。對于基源性的哲學(xué)家而言，發(fā)現(xiàn)與提出問題是不需要論證的，響應(yīng)與解決問題才需要論證。

非本源而擁有本源是后人的本質(zhì)處境。所謂傳統(tǒng)就是基源性的哲人存在、呈現(xiàn)與隱蔽的方式。傳統(tǒng)非但是豐富的，而且具有無窮的創(chuàng)造力，所有的開新，都是傳統(tǒng)自身的開新。傳統(tǒng)就是斯賓諾莎式的實(shí)體，開新則是斯賓諾莎式的樣式化。樣式可以是無限的，甚至看起來是獨(dú)立的——也就是說不再是樣式，而是屬性——但其真正的存在性就是實(shí)體。在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)之外的東西與其說是曇花一現(xiàn)，不如說是直接的虛無。對于后人而言，傳統(tǒng)的無限性及行規(guī)定性不僅在于學(xué)說，而且在于問題。學(xué)說的行規(guī)定性是明顯的，問題的行規(guī)定性是隱蔽的。學(xué)說存在于論證之中，可以檢查、響應(yīng)、否定或推進(jìn)。問題存在于背景之中，每一次的檢查、響應(yīng)、推進(jìn)甚至否定都是再次確認(rèn)了問題、重新延續(xù)了問題。學(xué)說存在于論證之中，問題就只能存在于論證的“前提”之中。但不是“邏輯”的前提，不是那種論證性的前提，而是“經(jīng)驗(yàn)”的前提，即一切論證由之發(fā)源與最終指向的東西。它們不是論證的內(nèi)容，而是論證的“旨趣”。進(jìn)入論證的方式是廣義上的“邏輯”，進(jìn)入問題經(jīng)驗(yàn)或論證旨趣的方式只能是廣義上的“詮釋學(xué)”，或曰哲學(xué)史詮釋學(xué)。亞里士多德關(guān)于“形式”還是“質(zhì)料”是第一本體（ousia）的論證是可以“邏輯”地檢驗(yàn)的（當(dāng)然并非形式邏輯，而是順著亞里士多德的論證去檢驗(yàn)其道理，可以概括為“哲學(xué)的邏輯”，或者講哲學(xué)道理的方式）；但關(guān)于第一本體的各種學(xué)說所由出、所欲應(yīng)的問題，則亞里士多德本人也只能解釋，無法論證。而后人也只能理解、體會(huì)，而無法檢驗(yàn)。亞里士多德之所以提出這個(gè)問題，絕非孤明獨(dú)發(fā)或一時(shí)興起，而是基于他通過哲學(xué)史詮釋對基本問題經(jīng)驗(yàn)的參與、繼承和整合才得以完成的。就哲學(xué)而言，毋寧說，哲學(xué)本身通過亞里士多德正面地呈現(xiàn)了這個(gè)問題。就提出了第一哲學(xué)的基本問題而言，亞里士多德哲學(xué)就是西方哲學(xué)本身。柏拉圖哲學(xué)可以說有許多注腳，但它最重要的那個(gè)，當(dāng)然正是亞里士多德哲學(xué)。進(jìn)入亞里士多德哲學(xué)的方式，也就是進(jìn)入哲學(xué)史本身的方式。在這個(gè)意義上，進(jìn)入哲學(xué)史總是具有雙重性，一重是進(jìn)入其學(xué)說的義理脈絡(luò)，例如進(jìn)入《形而上學(xué)》或《物理學(xué)》某一卷的論證，或不進(jìn)入論證的細(xì)節(jié)而是直接把握亞里士多德的學(xué)說精髓（受惠于亞里士多德的真正的哲學(xué)家們往往這么做），這是“哲學(xué)的邏輯”的任務(wù)；另一重則是進(jìn)入其問題脈絡(luò)，把握其問題，體會(huì)其問題而非學(xué)說的意蘊(yùn)，這是“哲學(xué)史的詮釋學(xué)”的效果。這種意義上的詮釋學(xué)和邏輯一起構(gòu)成了哲學(xué)史研究的整體。哲學(xué)研究必定具有“歷史性”，或更確切地說“哲學(xué)史性”。一方面，哲學(xué)研究的基本概念是哲學(xué)史的沉積物，概念本身和前人的典范性的基本論證歸根結(jié)底是無法分割的。無視哲學(xué)概念的哲學(xué)史性，終會(huì)遭到哲學(xué)史本身的懲罰。另一方面，哲學(xué)研究所處理的不言而喻的問題本身，更是哲學(xué)史的河床。貼切地體會(huì)一個(gè)問題，比響應(yīng)這個(gè)問題，或檢視關(guān)于這一問題的一系列響應(yīng)更加本源與艱難。因此，“哲學(xué)史的詮釋學(xué)”與“哲學(xué)的邏輯”同樣是健全的哲學(xué)研究本身的前提。

綜上，在筆者看來，哲學(xué)史研究無非顯示了這樣一個(gè)三重性：揭示問題、把握義理與重建論證。這里對這個(gè)三重性是按其重要性，也是按其隱蔽性排序的。今人或?qū)ⅰ爸亟ㄕ撟C”視為哲學(xué)史研究中唯一重要的，甚至唯一可見的方式。上文將后二重維度合為“哲學(xué)的邏輯”。但仍需區(qū)分論證的邏輯與義理的邏輯。論證是闡明義理的，重建論證只是為了把握義理。如果沒有這層關(guān)切，單純的重建論證在義理上的遲鈍與笨拙將使人誤入歧途。這些重建越是苛刻繁瑣，它們在義理上就越是無足輕重。黑格爾對康德、海德格爾對亞里士多德的解釋比亦步亦趨、不分主次、有形無神的“重建論證”要準(zhǔn)確得多。哲學(xué)真正需要的，僅僅是義理的準(zhǔn)確性，而非步驟的精確性。這體現(xiàn)在哲學(xué)史上，有時(shí)反而是批評者比墨守者更準(zhǔn)確地把握了義理，尤其是精髓。當(dāng)然，一般而言的論證或闡述是哲學(xué)典籍首先呈現(xiàn)的東西。只有通過這些，才能把握義理。對哲學(xué)史研究而言，把握義理并非排斥論證，而是真正成全了論證。只有把握了義理，才能依其精義而非步驟真正地“重建論證”。

在這個(gè)三重性中，最重要的，同時(shí)也是最隱蔽的，乃是揭示問題旨趣。柏拉圖的“理念論”或亞里士多德的“形質(zhì)論”是西方形而上學(xué)根深蒂固的學(xué)說傳統(tǒng)，它們發(fā)揮威力的方式卻未必完全遵循柏亞二氏字面上的論證，固然以這些方式之高明廣大，亦仍不出二氏范圍。然而，比“形質(zhì)論”等更重要的，是它們所欲回答的“存在”（to on）的問題。此問題在柏拉圖與亞里士多德的論著中固然都有呈示，[2]然而均不是論證，也不可能是論證，而是使論證得以可能的東西。對這種“問題呈示”之詮釋，比對此問題所激發(fā)的不絕如縷的義理及論證本身的闡釋，當(dāng)更具其本源性，卻也更具隱蔽性。換言之，哲學(xué)研究的問題在于，“問題”（problem）自身是不成問題的。20世紀(jì)的哲學(xué)研究是有其明確的反身性的，無論現(xiàn)象學(xué)還是分析哲學(xué)傳統(tǒng)，都致力于將哲學(xué)問題自身“問題化”，乃至將哲學(xué)自身“問題化”。但分析哲學(xué)拿來使哲學(xué)問題化的“工具”，本身就是為了解決那些恒提恒新的、明確的哲學(xué)問題而產(chǎn)生的，本身依據(jù)了在分析哲學(xué)那里不可能加以反省的哲學(xué)義理，例如主詞、謂詞、概念、對象、形式等等。換言之，分析哲學(xué)為了把它所認(rèn)知的“形而上學(xué)”問題化，反而把其他一些真正的“形而上學(xué)”因素“去問題化”、“教條化”了。它們把函項(xiàng)、變項(xiàng)、值、轄域、實(shí)存（existence），以及各種邏輯常項(xiàng)，或一言以蔽之，把這些具有形式科學(xué)純潔性的方法論因素變成前提性的東西，而不知道它們本出自某種不那么純潔的、本也應(yīng)該在檢討之列的哲學(xué)義理。與此對比，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，或更確切地說從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)從頭闡釋西方哲學(xué)史的馬丁·海德格爾，則更為明晰一貫地把“存在”以及“邏輯”、“真理”等一組構(gòu)成西方哲學(xué)之根的問題全都問題化了。可以說馬丁·海德格爾的最大貢獻(xiàn)就是把“問題”而非“義理”問題化了。這正是他基于現(xiàn)象學(xué)或詮釋學(xué)，而非任何廣義上的“哲學(xué)的邏輯”進(jìn)行工作的原因。對于問題經(jīng)驗(yàn)和歷史闡述，所需要的唯一方法就是描述、引領(lǐng)和敞開，而不是論證。哲學(xué)發(fā)問（Fragen）本身植根于哲學(xué)所研究的基本問題（Probleme）所包含的一種殊勝的存在者之中，這就是海德格爾前期哲學(xué)在義理上的出發(fā)點(diǎn)。對于存在者之存在的方式及結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)與描述就是他的“現(xiàn)象學(xué)”。在這個(gè)意義上，具體的現(xiàn)象學(xué)描述可能不徹底，甚至不準(zhǔn)確，但“現(xiàn)象學(xué)”本身是不會(huì)“過時(shí)”的。那種認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)沒有“用處”的看法，無非是缺乏看到問題地平線的能力罷了。

海德格爾

如果說，海德格爾的功績在于呈現(xiàn)了“問題”經(jīng)驗(yàn)這個(gè)哲學(xué)史三重性中最隱蔽的問題維度，那么他的局限在于，在這個(gè)維度上僅僅聚焦于“存在”；或者說，在這個(gè)維度上，他過于亞里士多德化了，雖然他的闡述本身與亞里士多德漸行漸遠(yuǎn)。《生生與造作》對海德格爾的批評不止一處，但最重要的就是這個(gè)地方?！兜荔w學(xué)引論》試圖推進(jìn)《生生與造作》的這種批判性詮釋學(xué)的工作。這就是說，首先既不是去考查建立本體論的可能性，也不是去詢問本體論本身對于理智的可能性，也不是去描述本體之問如何植根于存在者，而是追問本體論這個(gè)總問題的哲學(xué)史形成條件?！渡c造作》主要考查的四因說在亞里士多德那里主要是圍繞存在而發(fā)的，雖然也包含了動(dòng)變，但動(dòng)變最終可以歸于存在。這決不是說亞里士多德或海德格爾在存在與變化之間做了膚淺的對立。西方哲學(xué)的殊勝之處是先以存在為義理線索解釋變化問題，然后以存在為問題線索取代了變化問題，再以概念或名理（logos）為義理線索響應(yīng)存在問題。而《生生與造作》實(shí)際上將動(dòng)變問題保持為基本問題，復(fù)以生生與四因?yàn)榱x理線索，以《易》、《庸》及亞里士多德著作為所依之典進(jìn)入此問題?！兜荔w學(xué)引論》仍以動(dòng)變問題為基本問題動(dòng)機(jī)，故以《生生與造作》為引；復(fù)以道體論為義理線索，以《莊》、《易》、《庸》及理學(xué)諸家為所依之典進(jìn)入此問題。最后試圖以道體學(xué)囊括中西學(xué)之問題傳統(tǒng)與義理脈絡(luò)，就西學(xué)整體而判攝之。

二、道體學(xué)與本體論

一切哲學(xué)史研究不外乎問題、義理與論證三重?；締栴}之所在，即哲學(xué)之所在。義理脈絡(luò)之所在，即哲學(xué)分野之所在。哲學(xué)內(nèi)部或有大宗派之分，而哲學(xué)最大之分野，無過于中、外。此分野之巨大，甚至不無可能將“中國哲學(xué)”排除出“哲學(xué)”。上文已示，哲學(xué)之為哲學(xué)，決定于問題傳統(tǒng)而非義理脈絡(luò)。只要問題相通，義理的劇烈沖突便會(huì)發(fā)生交涉、相互反駁。而反駁其他的學(xué)說，實(shí)已承認(rèn)對方是某種哲學(xué)學(xué)說，與己共享問題，唯應(yīng)答有誤。故哲學(xué)反駁某種學(xué)說，就是承認(rèn)這種學(xué)說也是哲學(xué)，盡管也許是錯(cuò)誤或低級(jí)的哲學(xué)。一切在中國思想中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的努力，都是基于關(guān)于某種共通問題的義理響應(yīng)。西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)或低或高的評價(jià)往往基于他們自己的最高義理。例如耶穌會(huì)士基于“上帝”、[3]黑格爾基于“精神”、海德格爾基于“道路”。其背后的基本共通問題，是本體論（ontology），或本體神學(xué)（onto-theo-logy）。[4]中國哲學(xué)家自己的哲學(xué)史整理，所圍繞著的歸根結(jié)底也是本體論。那種以為中國哲學(xué)史有一種從宇宙論到本體論轉(zhuǎn)向的說法流傳甚廣，這種說法雖然不無對本體論的誤解，[5]但很清楚地表示了以本體論為中心整理中國思想的意圖。然而所有這些把存在問題或本體論視為哲學(xué)最后的共通問題，并以之梳理中國哲學(xué)的做法會(huì)面臨這樣幾種麻煩：

首先，西方哲學(xué)并非在其發(fā)源處就提出了存在問題，這個(gè)問題和這個(gè)概念是逐漸形成的，哪怕海德格爾大費(fèi)周章地把前蘇格拉底的“自然”（physis）解釋為存在的涌現(xiàn)，他也無法抹殺巴門尼德依據(jù)“存在”概念激烈批評那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事實(shí)；

其次，西方哲學(xué)的“存在”概念，源于聯(lián)系動(dòng)詞（希臘文不定式為einai，德文為Sein），而其意義，又兼含“是”與“存在”（或“有”）之義，且此二義并未窮盡此詞要義。[6]這些意義并不像一些天真的分析哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣，偶然并存于此詞之中，[7]而是有深刻的內(nèi)在淵源。分析哲學(xué)家們區(qū)分“是”與“存在”的靈感是被康德著名的“存在論題”[8]所激發(fā)的。而黑格爾與海德格爾的批評早已使得那種單純的“列舉歧義”失去了效力。[9]西方哲學(xué)中“是”與“有”或“真”、“實(shí)”這些意義并存在一個(gè)詞里，既源于巴門尼德的“思有同一性”，也源于蘇格拉底次航所謂通過logos研究“存在”（to on），[10]集大成于亞里士多德的存在學(xué)說。序言無法詳細(xì)研究這個(gè)問題，可以確認(rèn)的只是，西方哲學(xué)里的“是”與“有”一方面雖同詞而異義；另一方面雖異義而同詞，蓋有更深刻的共源性。不同哲人對此有不同解釋。一個(gè)也許比“是”與“存在”更重要的區(qū)分是黑格爾指出的有限事物的“存在”與上帝那樣無限者的“存在”，或者是海德格爾所訴諸的不同“存在方式”。所有這些都為“本體論”或“本體神學(xué)”的問題帶來了縱深，也為以此梳理中國哲學(xué)帶來了麻煩；所以：

最后，這個(gè)西方哲學(xué)的本體論大麻煩對于中國的哲學(xué)家們有不同的表現(xiàn)。對于中國的西方哲學(xué)翻譯者來說，這個(gè)麻煩首先是最重要的譯名無法統(tǒng)一，在于以“是”還是“存在”翻譯同一個(gè)詞。兩派都有道理，也都有弱點(diǎn)。兩派的真正致命的弱點(diǎn)并不是用中文無法把“是”與“存在”收到一個(gè)嚴(yán)肅的，能夠孕育思想的大詞之中，而是根本沒有據(jù)此深思過這對于“中國哲學(xué)”本身來說意味著什么。如果說，這個(gè)麻煩對于中國的西學(xué)翻譯家們表現(xiàn)為曠日持久、日趨無聊、本質(zhì)上又無法終結(jié)的爭論的話，那么它對于中國哲學(xué)家們的表現(xiàn)就是完全不存在麻煩，完全沒有爭論。中國哲學(xué)家們認(rèn)為西方哲學(xué)和中國哲學(xué)一樣在研究各種各樣的“本體”或“存有”，而無視這個(gè)“本體”雖然在某種解釋脈絡(luò)里確有“載體”的意思，卻在更重要的脈絡(luò)里為“是其所是”的意思，[11]更不用說其他更復(fù)雜的意蘊(yùn)了。換言之，在翻譯家們還在為找一個(gè)合適的詞去對應(yīng)ontology爭論不休的時(shí)候，中國哲學(xué)家早就出發(fā)去尋找中國自己的ontology了。熊十力以來，甚至近至李澤厚以來，我們已經(jīng)有了各式各樣的本體論，當(dāng)代中國哲學(xué)已經(jīng)完全有資格建一個(gè)本體論的萬神廟了。哲學(xué)觀有極大差別乃至沖突的中國哲學(xué)家們都一致認(rèn)為中國的最高問題“道”談的就是最高存在。[12]把中國哲學(xué)的最高問題立為“本體論”，卻既不愿深究本體論與ontology的區(qū)別，也不知道ontology無論在問題上還是在義理上所牽涉的豐富與煩難，中國哲學(xué)這種在本體論上的素樸態(tài)度歷史性地耽擱了對道體問題的體認(rèn)與表述。有鑒于此，本書所致力的，就是在與本體論進(jìn)行必要區(qū)分的前提下重新提出道體問題，探究道體學(xué)的不同義理傳統(tǒng)，而后試圖以道體學(xué)重新判攝本體論及全部西學(xué)。

拉斐爾《雅典學(xué)院》

正如本體論指示著問題而不意味著義理那樣，道體學(xué)也僅僅指示問題。本體論據(jù)說是西方哲學(xué)之最高問題。雖然這個(gè)“最高”不無可疑，且其形成自有淵源，[13]但本體論確實(shí)能直接或間接地統(tǒng)御哲學(xué)所開出的其他學(xué)科。蓋本體論發(fā)于“存在”（“是”）之問。其他一切學(xué)科所探究的，乃“是”的一種方式。唯本體論探究“是”之為“是”，以及最基本、最優(yōu)先的“是”之方式。[14]對此問題固可有差異極大乃至完全相反之響應(yīng)，如或主形式、或主質(zhì)料，或主殊特，或主普遍，但皆籠罩在本體論問題之下，以“存在”之探究自命。道體學(xué)亦然。無論主理、主氣、主心、主物、主有、主無，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆為道體。故道體學(xué)亦只是劃定問題，而非標(biāo)舉宗旨。

周秦漢文獻(xiàn)固多論“道”，然并無“道論”之名。即便如此，也不妨礙今世學(xué)人以“道論”名之。[15]“道體”更已出自古學(xué)之中。朱子編定《近思錄》，集北宋儒學(xué)之大成，首卷便名為“道體”，輯周張二程論無極太極、理氣、心性之語。則首卷所對應(yīng)之一類學(xué)問，當(dāng)可名之以“道體”之學(xué)或“道體學(xué)”。不寧唯是，宋儒以為道體之說，古已有之。朱子于《四書章句》之吃緊處，每標(biāo)出“道體”二字。如于《論語·子罕》之“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”。朱子自注為：“天地之化，往者過，來者緒，無一息之停，乃道體之本然也?！庇忠套樱骸按说荔w也。天運(yùn)而不已……是以君子法之，自強(qiáng)不息。及其至也，純亦不已焉?！盵16]程子之注，實(shí)已將《易》、《庸》之說并包入道體學(xué)中。故朱子注《庸》亦含“道體”。如“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！盵17]平素教學(xué)涉《庸》時(shí)，用“道體”之名更為頻繁。尤其注重《庸》第十二章：“問‘鳶飛魚躍’之說。曰：‘蓋是分明見得道體隨時(shí)發(fā)見處……中庸只是借此兩句形容道體’。”又：

在程朱，這都是儒門古籍中的“道體”之說。乃至異端，古來亦不無“道體”之說。伊川云：“莊生形容道體之語，盡有好處?！盵19]朱子也跟著表彰了莊子的道體之說。[20]故道體一名，不限于某家某派之義理，唯劃定問題而已。此名今人也用，但較《近思錄》所示則有片面性，如馮友蘭說：“總所有底流行，謂之道體。”[21]本書用“道體”之名，但不用此偏義。流行固為道體之義，凝成、存有亦無非其義也。道體學(xué)的基本任務(wù)之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關(guān)系。

《近思錄》書影

從上引程朱語可看出兩層意思。第一層，并異端可有道體之說，則道體指示問題，而非標(biāo)舉義理明矣。雖程朱援莊，蓋以為其有所風(fēng)聞?dòng)诳组T，其實(shí)莊子說道體處，絕非僅程朱可認(rèn)同的寥寥數(shù)語。而周張二程之說，亦非彼此全同，故道體乃標(biāo)出基本問題，與宗旨不可混同矣。第二層意思，程朱所謂道體之本然，實(shí)即生生之理，或天理之流行也。故道體學(xué)之一條道路，即生生之學(xué)也。以生生為問題，以道體標(biāo)出此問題。則生生之問，歸為道體之問。如希臘哲學(xué)以動(dòng)變?yōu)閱栴}，柏拉圖、亞里士多德復(fù)以存在標(biāo)出此問題，而動(dòng)變之問，遂歸為存在之問，而有本體論矣。唯本體論興，動(dòng)變之問遂漸隱漸消；道體學(xué)起，而生生之問轉(zhuǎn)廣大深沉。蓋道體學(xué)可體認(rèn)生生，見生生之體，而不奪生生之用，本體論則蘊(yùn)否定動(dòng)變之勢，何也？此正道體學(xué)與本體論之關(guān)系所在也。體用一如，生生固有之意蘊(yùn)也，故生生之為道體，即誠體也。道體學(xué)固含“存有”之義，而并非唯從“思維”或“名理”解“存有”。本體論重“存有”固與道體學(xué)可通，唯本體論之傳統(tǒng)，必依logos入存有。依logos，則轉(zhuǎn)“存有”為“是”。對“是”的主流見解，非不能通于“有”，但需增益其他作為中介，而“是”則不轉(zhuǎn)手即內(nèi)蘊(yùn)于思與名理之中?？档滤^“存在論題”涉及的，就是“是”與“有”之間的根本歧義。“是”之能通于“有”，合于“有”，歸根結(jié)底據(jù)“思有相同”；形式必定實(shí)現(xiàn)，與質(zhì)料合一，歸根結(jié)底據(jù)“隱德萊希”。只不過從思、形式出發(fā)，立此相同、合一、隱德萊希之理將有漫長而完整的演證。形式完全可以自居純粹之域，居于平鋪開來的、光潔純凈的理世界，何必定要與質(zhì)料結(jié)合？形式與質(zhì)料結(jié)合為“有”之必然，如據(jù)本體論傳統(tǒng)，無非或從“形式”辨證推演如柏拉圖，或立“目的因”如亞里士多德，或?qū)⒋硕呓Y(jié)合如黑格爾。如稍突破或改造本體論傳統(tǒng)，則或引入神學(xué)，或引入思維外之直觀原理。此皆略破“思”、“名理”之道矣。故現(xiàn)象學(xué)必導(dǎo)致徹底懸置名理考查“存在”，本體論即隨之發(fā)生革命矣。本體論之所以必有如此周折，與它發(fā)端于“是”，發(fā)端于“思”、“真”、“名理”有莫大干系。本體論所發(fā)者為“是”，所求者為“一”。無論思有之間、形質(zhì)之間，所求皆無非是“一”。然而“一”與“是”雖密切相關(guān)，仍了非一理?！笆恰敝芯繛楸倔w論（ontology），“一”之研究則別開一支，有名之為“太一論”（henology）者。[22]此名雖為柏拉圖、亞里士多德、新柏拉圖派等所無，但他們關(guān)于“一”與“是”之差異的思辨，是西方哲學(xué)史上最深刻精微的義理，而這些已非“本體論”所能籠罩了。太一論雖非本體論所能籠罩，卻必因本體論而察之。本體論雖不能籠罩太一論，卻必因太一論而造乎其極、超越自身。要之，西方哲學(xué)之問題傳統(tǒng)有此二重，本體論為顯，且必不可去。

而道體學(xué)也者，與其說近于本體論，不如說近于太一論。無論以何義理解道體，道之為一，不可掩也。[23]而據(jù)道家者流，道與一又有差異。據(jù)有差異而又不能分離言，頗似西學(xué)“一”與“是”之關(guān)系。然道一之間，較一是之間近亦更近，蓋道說出就是一；遠(yuǎn)亦更遠(yuǎn)，蓋一無一有，一言一默。道一之際可謂較一是之際更為微妙。道體之為一，也可開“存有”之義，但并非出自聯(lián)系動(dòng)詞之“是”。道體之為一，落入主謂屈折語中，即成為“是”。語言并非對哲學(xué)而言的先天之物，與其說語文導(dǎo)致如此，不如說道之為一，一之為是，乃語言現(xiàn)象本身之哲學(xué)解釋。無論如何，道體學(xué)與本體論之區(qū)別，即對應(yīng)于道與一、一與是的區(qū)別。故道體學(xué)與本體論之基本問題有區(qū)別，亦有關(guān)聯(lián)。這些關(guān)聯(lián)既通過問題，也通過義理彰顯出來。

道體之學(xué)，依先秦儒家性理學(xué)脈絡(luò)，當(dāng)名心性之學(xué)（俱云心性天之學(xué)，說詳下）。在佛學(xué)、周易之玄學(xué)注疏及道家傳統(tǒng)影響下，儒家性理學(xué)漸為體用論所浸染。宋代之后，性理學(xué)之基本架構(gòu)遂為體用論。即便有心排佛，亦不可去此構(gòu)架。心性各有體用，以體攝用，合而言之，總名為道體學(xué)。體用論統(tǒng)緒，涵蓋廣大，發(fā)揮不斷，轉(zhuǎn)用益宏。宋儒發(fā)皇之，明儒益之以本體工夫論，清儒據(jù)之判攝中西政教文明。晚清以降，西學(xué)典籍漢譯頗豐，傳統(tǒng)義理學(xué)名相整體漸生轉(zhuǎn)變。本體一系名相，遂同西學(xué)Being/ousia/ontology一系metaphysics基本概念相呼應(yīng)。有此一機(jī)，民國新儒家如熊十力等遂以“體用論”再述道體，一則以之分判儒佛界限，一則以之會(huì)通中西哲學(xué)。其后學(xué)如牟宗三，則更先會(huì)通中西，再據(jù)之分判儒佛各系。以存有問題為中心之“形而上學(xué)”遂登堂入室，儼然成為體用道體論之本意矣。[24]

道體論與本體論之分際，微妙而重大。極而言之，人類思想之基本分野可從中引出。即便分野或能會(huì)合，亦須以澄清此分野為前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本問題，混同道體論與本體論。[25]此混同本身，不是簡單的錯(cuò)誤解釋。大勢如此，非個(gè)人可造就，亦非個(gè)人可挽回。此混同本蘊(yùn)于人類思想之天命中。存有一意，本不外于道體，而道體仍有越于存有。中國思想在某個(gè)時(shí)機(jī)以存有掩蓋道體他意，其唯道體成之乎？現(xiàn)在或者是挑破本體論、疏通道體論、一窺其全貌本意的時(shí)刻了。如不先疏通推闡道體論，則判攝佛儒中西界限，終究會(huì)落入以本體論“形而上學(xué)”反格中國思想的結(jié)果。反反向格義、交互格義的關(guān)鍵在于建立道體學(xué)。但如不先把握本體論及形而上學(xué)，則也未能應(yīng)現(xiàn)代之機(jī)。作為本書背景的總研究應(yīng)該是迂回的。當(dāng)代思想的基本處境是多層面的，西學(xué)是首當(dāng)其沖的一層。西學(xué)包含現(xiàn)代科學(xué)，也因之包含現(xiàn)代科學(xué)之所以可能的哲學(xué)前提。這些前提中最基本的是本體論，由之才有真理論、知識(shí)論等。西學(xué)當(dāng)然也包含神學(xué)以及其他世俗學(xué)問。本體論以及存在諸義，是聯(lián)系這些學(xué)問、劃分這些學(xué)問的紐結(jié)。存在領(lǐng)會(huì)之變化、探究存在之方法的變革是西學(xué)古今之變的樞機(jī)。存在問題本身上與“一”之問題、下同諸存在方式與存在者之問題有極密切的關(guān)系。這些關(guān)系與其說是存在問題的投射，不如說就是存在問題本身的一部分。作為基本思想處境的西學(xué)，其根株就在形而上學(xué)尤其是作為其靈魂的本體論。形而上學(xué)屬于人類思想的天命，雖然天之所命，決不僅是形而上學(xué)。形而上學(xué)之“外”的開示才是道體學(xué)的究竟旨趣所在。但道體學(xué)并非悍然不顧形而上學(xué)而思，而當(dāng)首先穿透形而上學(xué)而聽。因之道體學(xué)的研究與呈現(xiàn)應(yīng)該是迂回的。此迂回的道路不可隨意，必經(jīng)形而上學(xué)。此道路本應(yīng)就是道體學(xué)的一部分了。因之道體學(xué)真正的第一部分，應(yīng)該是對本體論及整個(gè)形而上學(xué)的判攝，然后是對道體學(xué)本身的演證。但本書作為從《生生與造作》出發(fā)的引論，并沒有全面呈現(xiàn)那種現(xiàn)在只是作為背景的迂回過程，而是僅利用《生生與造作》一文做一個(gè)小迂回，然后就直接擺出了對道體學(xué)的闡釋性論證。換言之，主要通過闡釋道體學(xué)的典籍?dāng)傞_問題，指點(diǎn)義理。并在此基礎(chǔ)上嘗試整體判攝西學(xué)。這種不無結(jié)論性的判攝，如被讀者當(dāng)做引論性的背景首先寓目，也是本書可以接受的一種閱讀策略——只要最后將之作為真正的終章再次閱讀的話。

三、本書的進(jìn)路與構(gòu)成

基于以上考慮，本書擬采取的進(jìn)路是，通過對道體學(xué)要籍的貫通性闡釋，開顯基本的問題傳統(tǒng)與義理脈絡(luò)。而后以道體學(xué)之問題與義理，判攝西學(xué)整體之問題與義理。文本闡釋可有多種方法，本書獨(dú)重貫通性闡釋。闡釋可貫，表問題可通；亦唯問題可通，義理脈絡(luò)方判然可析而又渾不可離也。

道體學(xué)之基本文脈，備于先秦，逮乎西漢。見乎儒家典籍者，有《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》、《易》等?！对姟贰ⅰ稌?、諸《禮》他篇、《春秋》等亦無非其跡。百家之學(xué)，無非原于道之一。[26]即使后儒排佛老極烈之宋儒，也曾稱許莊生善說“道體”，[27]清儒亦隨之肯定莊生之論道體。[28]故儒家及諸子之元典，均屬道體學(xué)之奠基性文獻(xiàn)。漢魏以來之注疏，可謂道體學(xué)之闡釋性文獻(xiàn)。本論于奠基性文獻(xiàn)，經(jīng)傳諸子之典，皆采取貫通性闡釋之方法，解釋不破本文。于后世闡釋性文獻(xiàn)，采取批判性闡釋之方法，盡力綜合，必要時(shí)商榷而判攝之，可謂闡釋之闡釋、再闡釋。奠基性文獻(xiàn)與闡釋性文獻(xiàn)，都是道體之呈現(xiàn)，必有一貫之道理，而不能以一時(shí)之成見、一人之私智輕詆輕議也。對典籍的慎思是必要的。而對典籍的所謂“批判性思維”，其本身是一種空洞的，自以為無歷史前提的理智。這種理智首先應(yīng)該批判的恰恰是自身。道體學(xué)對現(xiàn)時(shí)代的意義之一，就在于促進(jìn)反省隱藏在諸學(xué)科建制之僵硬傲慢中的現(xiàn)代成見。

道體自不可裂，其學(xué)則進(jìn)退有別。上文以源流略分道體學(xué)文獻(xiàn)。于儒家典籍，道體學(xué)之要，無非在《四書》與《易》之經(jīng)傳。于此脈絡(luò)，可復(fù)做另兩重區(qū)分。一是起手，有天人或天心之別，二是進(jìn)路，有義理工夫之別。五書中，工夫義理渾然化成一片?！睹稀贰ⅰ秾W(xué)》、《庸》都明白分說義理與工夫。唯《論語》不說心性義理，只隨機(jī)顯現(xiàn)、指點(diǎn)工夫，而義理全涵其中?！兑住穭t以象、辭詳說性理，而工夫自在其中。至于天人或天心之分，五書亦各有法度，大體始分說而終合論，以天人之學(xué)貫穿始終。《論》、《孟》、《學(xué)》三書均從人事始，然均結(jié)之以天、天命或天下。魯《論》始于君子求學(xué)之樂，終于王者繼替、“天之歷數(shù)”。[29]《學(xué)》始于“人之所得乎天”之“明德”，終于“平天下”、“明明德于天下”。《孟》始于人心之仁義，[30]終于“知天”、“事天”之篇。《中庸》雖以天起，以天結(jié)，均涵由天及人之意，與《大學(xué)》甚通款曲?！疤烀^之性”即朱子注《大學(xué)》所謂“人之所得乎天”?！吧咸熘d，無聲無臭”，即“予懷明德，不大聲以色”、“篤恭而天下平”（朱子注）之本?！秾W(xué)》之為學(xué)次第，《庸》直以天德、天行之本注之耳?！兑住分闭f天道，亦直說人事。古注家或以為上經(jīng)起于干卦，是天道之始，下經(jīng)起于咸卦，是人事之始。[31]此論雖略滯（上經(jīng)卦象、卦爻辭涉人事者比比皆是），然參《序卦傳》，不為無據(jù)。要之可總論五書天人之序如下：《易》由天及人，《論》、《孟》、《學(xué)》由人及天，《庸》則正在天人之際，以天生人，以人成天。以性理學(xué)論，《易》由性體及心體，《論》、《孟》等由心體及性體?！队埂穭t心性周流。道體或可從天行悟，或可從心行悟。心體即性體。心體性體通一，是為道體。從天行所悟之道體本不在心外，從心行所悟之道體亦不在天外。

本書進(jìn)路，既在以闡釋道體學(xué)要典而引發(fā)道體學(xué)之問題，并據(jù)之判攝西學(xué)，則于道體學(xué)之典，當(dāng)有次第、偏重。緣《生生》一文，從亞里士多德哲學(xué)起手，大致由天行論道體。故于典籍，頗重《易》、《庸》，旁參《莊子》等道書。上篇略示《易》、《庸》，于《莊子》則稍詳。下篇詳于《易》、《庸》，于西學(xué)判攝則略，唯提要而已?！兑住?、《庸》之釋，上下篇兩出，蓋有所區(qū)分。上篇由西學(xué)引出，略示其要，為下篇之前驅(qū)。進(jìn)路有別，道體不二。上篇疏通《易》、《庸》，匯出道一。復(fù)藉《莊子》之學(xué)，揭虛靜之義、彰太一之旨，皆道體之所蘊(yùn)。上篇進(jìn)路，無非通易誠，貫道一。前者要據(jù)儒典，后者旁涉道書。本論上篇，要在兼包儒道；本論下篇，有意平章儒道。蓋判前已有會(huì)通，通中不無分際。全論之終，則依《庸》總說道體。本書依名相立知天知性之理，是為道體義理學(xué)。道體工夫論則暫付闕如。道體義理學(xué)可由性及心，是為性宗；亦可由心及性，是為心宗。本論因亞氏、海氏之機(jī)，取徑性宗，參酌心宗。道體工夫論必純從心說，然需見性，成其工夫。無論義理學(xué)或工夫論，均重中西分際、儒道同異。前者所辨，在道體、太一與存有。后者所辨，在寂感、有無、一空、天人、覺理。本論以前者為主。

本書持論所主，在道體歧義之統(tǒng)一、道學(xué)與西學(xué)各自的問題傳統(tǒng)與義理傳統(tǒng)之關(guān)系。兩者相合，即道體學(xué)之大義。

道體之基本歧義，在虛靜、活動(dòng)、存有。儒家較重后二項(xiàng)，道家較重前二項(xiàng)。本書依經(jīng)義立玄義。所立道體大義，為即虛靜即活動(dòng)即存有。據(jù)三演二，義理之分也；三即一貫，道體之全也?！凹础奔群w用一如之義，“虛靜”亦含體之超然義。萬物不離道體，道體可超萬物，可成萬物。故并包“無為”、“無不為”之義。此義之立，當(dāng)據(jù)萬物之用逆現(xiàn)，復(fù)依道一之體順演。本書作為引論，不取二法，唯闡發(fā)之。

上文立哲學(xué)史之三重性，尤重基本問題與義理脈絡(luò)。問題與義理均有傳統(tǒng)。哲學(xué)史就內(nèi)容而言，歸根結(jié)底即此二重傳統(tǒng)。唯對于本書而言，問題傳統(tǒng)與義理傳統(tǒng)需明確區(qū)別。區(qū)別不是分離。當(dāng)然義理傳統(tǒng)、具體學(xué)說，自有其生產(chǎn)與再生產(chǎn)具體問題之機(jī)制。然而學(xué)說小傳統(tǒng)屬于義理之基本傳統(tǒng)。而義理傳統(tǒng)必激發(fā)于基本問題?；締栴}與被義理再生之具體問題不可同日而語。為明確區(qū)分基本問題傳統(tǒng)與基本義理傳統(tǒng)，本書將前者稱為“統(tǒng)”，后者稱為“宗”。故道體為統(tǒng)，以道體或?yàn)樘撿o，或?yàn)榛顒?dòng)，或?yàn)榇嬗袆t各各為宗；道一為統(tǒng)，以之為理、氣、心則各各為宗。于西學(xué)言，太一論、本體論堪為統(tǒng)。柏拉圖、亞里士多德之學(xué)則為宗。本體論為統(tǒng)，以形式還是質(zhì)料，潛能還是實(shí)現(xiàn)，綻出還是目的為本體之究竟義，則為西學(xué)各宗。

道學(xué)、西學(xué)所具之各宗，學(xué)者向來熟稔，且頗據(jù)之判教。而各宗彼此之可圓轉(zhuǎn)、貫通處，則非深思者不能悟。如形質(zhì)論本即一理二面也。對立諸宗之所以可融，固然在于出于同一解析（如形質(zhì)論、主客論等必出于同一解析），而更出于同一問題。如形質(zhì)論皆出于問存在性（第一本體）。故本書作為引論，對于道學(xué)、西學(xué)諸宗之關(guān)系，未必全據(jù)義理演證，而尤重諸宗所拱之問題傳統(tǒng)。尤其于西學(xué)中區(qū)分“一”之統(tǒng)、“是”之統(tǒng)，恐讀者未必明其所以，尚冀循末章緩緩讀之。固然此章本屬大綱，更經(jīng)草成，文字也遠(yuǎn)非曉暢。今后一段時(shí)期，著者將撰文彌補(bǔ)。當(dāng)然，這部分任務(wù)的真正完成，正需要上文所謂取道西學(xué)、徹底檢討本體論的工作。此處僅是導(dǎo)引性的判攝。因?yàn)橹熬椭袑W(xué)所論，以攝“一”之理義。故順理成章，討論西學(xué)之“一”，據(jù)此顯“一”、“是”之異，復(fù)彰西學(xué)統(tǒng)宗焉。

最后，應(yīng)該說明，文體也是本書的閱讀麻煩之一。開頭部分原是學(xué)刊已經(jīng)發(fā)表之文，從西學(xué)出發(fā)，故仍用語體文。隨著討論內(nèi)容漸入中學(xué)，形式也一并隨之“中國化”了。著者的經(jīng)驗(yàn)，討論古代思想，用淺顯的文言較為順手。這不單是文體問題，而且也關(guān)乎某種術(shù)語使用和論述風(fēng)格上的準(zhǔn)確性。這種文體一直保持到全書結(jié)束，甚至也波及末章的西學(xué)部分。全書已然如此，著者也無意改動(dòng)。著者相信，如果確實(shí)存在著某種理解此書的障礙，那它也完全不在于文體。文體至多是帶來一些麻煩，和預(yù)先的情感反應(yīng)。但無論如何，著者仍將用語體文表述古學(xué)義理作為今后努力的方向。這只是出于一個(gè)考慮：古學(xué)的道理之所以在今天值得研究和闡述，完全因?yàn)樗秦灤┕沤竦?；既然它是貫穿古今的，那它也絕不會(huì)因?yàn)橛媒裉斓恼Z文闡述而失去意義。它也許至多會(huì)失去一些“氣韻”或“意味”。但焉知語體文不會(huì)帶來其他的意味呢？

丁耘 謹(jǐn)序

2018年9月16日

尾注：

[1]此文撰寫于2012年。刪節(jié)版以《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》為題刊登于《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第4期，頁427、頁204。原版以《生生與造作》為題收錄于丁耘：《中道之國》，福州：福建教育出版社，2015年，頁249-287，下同。

[2]例如柏拉圖《斐多》之論“蘇格拉底的次航”，《理想國》第五卷、第六卷、第七卷末之“哲學(xué)”論，亞里士多德《形而上學(xué)》之第四卷。

[3]參見丁耘：《論西方哲學(xué)中國化的三個(gè)階段》，載于《天津社會(huì)科學(xué)》，2017年第5期，頁17，下同。

[4]參見同上文。

[5] “本體論”這個(gè)術(shù)語出現(xiàn)于萊布尼茲沃爾夫?qū)W派。按照這個(gè)學(xué)派的劃分，宇宙論和本體論不是完全對立的，宇宙論和神學(xué)、靈魂論等一同屬于特殊形而上學(xué)，而探討存在一般的，是普遍形而上學(xué)而已。中國哲學(xué)史研究者其實(shí)想說的是從某種特殊形而上學(xué)到普遍形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向。

[6]例如“真”也是極重要的一重意義。參見《形而上學(xué)》第五卷1017a311017b。亞里士多德那里沒有直截了當(dāng)?shù)摹按嬖凇敝猓ㄟ^對“是”之實(shí)現(xiàn)之義的解釋，可以引申出這重意思。

[7]蒯因的本體論承諾，“存在就是成為約束變項(xiàng)的值”。Quine W.V.O.Methods of Logic, London:Harvard University Press, 1982，p.282.“存在”（existence）被歸為量詞轄域之值，聯(lián)系動(dòng)詞“是”則消除于函項(xiàng)函目的結(jié)構(gòu)之中，而本質(zhì)性的“是”（如“蘇格拉底是人”的“是”），與偶性的“是”（如“蘇格拉底是小個(gè)子”）的范疇區(qū)別，在此結(jié)構(gòu)中亦消失不見矣。

[8] “存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”，康德，《純粹理性批判》，B626。

[9]參見黑格爾就上帝存在的本體論證明對康德的反批評。此批評即緊扣康德那里概念與存在，或思維與存在的分離而發(fā)。參見黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，北京：商務(wù)印書館，1978年，頁283286，下同。復(fù)參海德格爾就上帝存在之本體論證明對“知覺問題與存在領(lǐng)悟”的討論，參見海德格爾著，丁耘譯：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海：上海譯文出版社，2008年，頁3193，下同。

[10]參見柏拉圖《斐多》，99c100a。中譯文參見，柏拉圖著，王太慶譯：《柏拉圖對話集·裴洞篇》，北京：商務(wù)印書館，2004年，頁264，下同。

[11]陳來在《仁學(xué)本體論》里指出了西學(xué)之“本體論”源于“是”。但沒有注意到ousia也可以有hypokaimenon/substance一系的解釋。參見陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，頁1216，下同。

[12]參見拙文《論西方哲學(xué)中國化的三個(gè)階段》，前揭，頁20。

[13]參見下篇末章。

[14]參見亞里士多德，《形而上學(xué)》第四卷第一章（1003a21a32）。

[15]參見張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年，敘錄，頁2，下同。

[16]朱熹撰，徐德明校點(diǎn)：《四書章句集注》本，上海：上海古籍出版社，2001年，頁132，下同。

[17]同上書，頁21。

[18]黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第四冊，北京：中華書局，1986年，頁1534，下同。

[19]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，頁64，下同。又參《朱子語類》，前揭，頁849。

[20]參見陳來，《仁學(xué)本體論》，前揭，頁201226。又參《朱子語類》，前揭，頁849。

[21]馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，頁130，下同。

[22]參見Beierwaltes,Werner,Denken des Einen,Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,Frankfurt/Main: Klostermann,1985,S11。

[23]參見本論上篇，尤見第二章。

[24]關(guān)于道體學(xué)，參見序言上文。關(guān)于體用與本體，參見本書附錄一《哲學(xué)與體用》。

[25]參見拙文，《論西方哲學(xué)中國化的三個(gè)階段》，前揭，頁19-20。

[26]王先謙撰，沈嘯寰點(diǎn)校：《莊子集解》（天下篇），北京：中華書局，1987年，頁287，下同。

[27]參見上文。

[28]如章實(shí)齋謂：“諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本；非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也?！独献印氛f本陰陽，《莊》《列》寓言假像……”章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，頁60，下同。

[29]參見《論語·堯曰》，朱熹《四書章句集注》本，前揭，頁227。

[30]朱子注曰：“仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜也?！眳⒁姟睹献蛹ⅰち夯萃跽戮渖稀?，《四書章句集注》本，前揭，頁234。

[31] “先儒皆以《上經(jīng)》明天道，《下經(jīng)》明人事?！蓖蹂鲎ⅲ追f達(dá)疏：《周易正義》（十三經(jīng)注疏標(biāo)點(diǎn)本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年，頁139，下同。

編輯：李  睿