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作者簡(jiǎn)介：錢捷 華南師范大學(xué)哲學(xué)所 人大復(fù)?。?/span>《外國(guó)哲學(xué)》1999 年 04 期 原發(fā)期刊：《哲學(xué)研究》1999 年第 03 期 第 12-20 頁(yè) 休謨對(duì)于因果律的分析所觸發(fā)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題反映了近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論以至于整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征。幾乎可以說(shuō)，這個(gè)領(lǐng)域中每一重大進(jìn)展，都與這個(gè)彌久而常新的問(wèn)題有著某種關(guān)系。因此，翻開(kāi)這段歷史篇章，總能讓人“開(kāi)卷有益”。毫無(wú)疑問(wèn)的是，在這段歷史中，最深刻而耐人思索者，當(dāng)推休謨對(duì)問(wèn)題的提出和康德對(duì)問(wèn)題的回答。 一 休謨是這樣具體地提出關(guān)于因果律的問(wèn)題的： 第一，我們有什么理由說(shuō)，每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┑奶囟ㄔ虮厝灰心菢右恍┑奶囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推理的本性如何，我們對(duì)這種推理所懷的信念的本性又是如何？ （休謨：《人性論》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第94頁(yè)。個(gè)別術(shù)語(yǔ)譯法上有所改動(dòng)） 為了便于我們的分析和論述，可以認(rèn)為，在這兩組提問(wèn)中，包含著不同層次的有關(guān)因果性的原則。第一個(gè)問(wèn)題中的因果性被理解為“每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西”必然“都有一個(gè)原因”。這反映了因果關(guān)系的泛在性，即無(wú)論什么事物發(fā)生，它都必定是某種原因的結(jié)果。第二個(gè)問(wèn)題中的前一部分則將因果性理解為“特定的原因”必然有“特定的結(jié)果”。換言之，種類A的原因必然有種類B的結(jié)果。顯然，這種理解暗示在因果性中包含著某種齊一性。對(duì)此，我們可稱之為因果的齊一性。無(wú)疑，有了這種齊一性，才有所謂因果律。最后，第二個(gè)問(wèn)題的后一部分將因果性與某種推理等同起來(lái)。因此，這個(gè)意義上的因果性即是因果推理。貝克（L.W.Beck）還從休謨的第二個(gè)問(wèn)題中看到了對(duì)因果性的又一種理解的可能性，即“雖然每一個(gè)流行的因果關(guān)系都必然地得到了公認(rèn)，但是這一原則并沒(méi)有排除這種可能性，即每一個(gè)這種聯(lián)系都是獨(dú)一無(wú)二的；于是就可能會(huì)有不具因果規(guī)律的因果性”。（貝克：《康德論自然的一致論》，載《國(guó)外康德哲學(xué)新論》，求實(shí)出版社1990 年版， 第87頁(yè)）我們以后將看到，這種所謂“不具因果規(guī)律的因果性”是根本不可能的。 其實(shí)，休謨對(duì)因果律問(wèn)題的提問(wèn)方式，以及在這種提問(wèn)中所表現(xiàn)出的對(duì)因果性的理解，都與他本人的經(jīng)驗(yàn)主義觀念論有著直接的關(guān)系。進(jìn)一步，這種觀念論也直接決定了休謨對(duì)自己所提出的問(wèn)題的回答。 作為休謨的因果律分析的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的觀念論，可以形象地稱之為心理學(xué)—認(rèn)識(shí)論的“原子主義”。（參見(jiàn)周曉亮：《休謨及其人性哲學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1996年版，第三章第五節(jié)）在這里，“原子”就是簡(jiǎn)單的印象和觀念，并且歸根到底是簡(jiǎn)單的印象。（“我們的全部簡(jiǎn)單觀念在初出現(xiàn)時(shí)都是來(lái)自簡(jiǎn)單印象，這種簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念相應(yīng)，而且為簡(jiǎn)單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)?！薄病度诵哉摗?，第16頁(yè)〕）這些簡(jiǎn)單的印象和觀念通過(guò)一種“奇特的”“吸引作用”而聯(lián)結(jié)或結(jié)合為更加復(fù)雜的印象和觀念。體現(xiàn)這種吸引作用的機(jī)制可以稱之為“聯(lián)想原則”。（“就心靈來(lái)說(shuō)，這些聯(lián)想原則是把宇宙的各個(gè)部分結(jié)合在一起，或把我們和我們之外的任何個(gè)人或任何對(duì)象聯(lián)系起來(lái)的唯一的環(huán)節(jié)?！撵`的一切活動(dòng)必定在很大程度上依賴于它們?！薄残葜儯骸丁慈诵哉摗蹈乓?，轉(zhuǎn)引自斯特德：《休謨》，山東人民出版社1992年版，第11頁(yè)〕）全部人類的意識(shí)，便是由這樣一幅心理原子及其憑借聯(lián)想作用的結(jié)合所構(gòu)成的圖景。正是在這種對(duì)于人類意識(shí)的理解的基礎(chǔ)上，休謨對(duì)人類知識(shí)作了分類（所謂“休謨叉”）。他將人類知識(shí)分為關(guān)于“觀念的關(guān)系”的知識(shí)和關(guān)于“實(shí)際的事情”的知識(shí)。前一種知識(shí)，“我們只憑思想作用，就可以把它們發(fā)現(xiàn)出來(lái)”。（休謨：《人類理解研究》， 商務(wù)印書(shū)館1982 年版， 第26 頁(yè)）它們因此具有直觀的或理證的（demonstrative）確定性。數(shù)學(xué)便屬于這類知識(shí)。后一種知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的，它不具備上述確定性，因而是或然的。物理學(xué)（即關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)）便是這樣的知識(shí)。這種經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)不僅僅描述了我們所經(jīng)驗(yàn)到的一切，更在于它們能夠?qū)Τ霎?dāng)下經(jīng)驗(yàn)的東西加以判斷。它們的這一特點(diǎn)，正是因果關(guān)系發(fā)生作用的結(jié)果?！拔ㄒ荒軌蛲茰y(cè)到我們感官以外，并把我們看不見(jiàn)、觸不著的存在的對(duì)象報(bào)告于我們的，就是因果關(guān)系。”（《人性論》，第90頁(yè)）于是，探究因果性的認(rèn)識(shí)論根據(jù)，也即回答上述關(guān)于因果律的兩個(gè)問(wèn)題，就成了休謨的人類知識(shí)性研究的最主要的內(nèi)容。 休謨認(rèn)為構(gòu)成因果概念的因素有三，即原因與結(jié)果的鄰接性（“被認(rèn)為原因或結(jié)果的那些對(duì)象總是接近的”），時(shí)間上原因?qū)τ诮Y(jié)果的先在性（“在時(shí)間上因先于果”）和原因與結(jié)果的關(guān)聯(lián)的必然性，休謨認(rèn)為這三個(gè)因素中唯有因果關(guān)系的必然性涉及到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)：“一個(gè)對(duì)象可以和另一個(gè)對(duì)象接近、并且是先在的，而仍不被認(rèn)為是另一個(gè)對(duì)象的原因。這里有一種必然的聯(lián)系應(yīng)當(dāng)考慮。這種關(guān)系比上述兩種關(guān)系的任何一種都重要得多。”（同上書(shū)，第91—93頁(yè)）上面休謨對(duì)因果律的提問(wèn)，顯然就是針對(duì)這第三個(gè)因素的。 從觀念論出發(fā)，休謨認(rèn)為，除了由因果律所支配的知識(shí)外，其它知識(shí)都可以通過(guò)印象和觀念本身或是它們間的比較得來(lái)。因果關(guān)系使我們當(dāng)下的印象或觀念與過(guò)去或?qū)?lái)的觀念發(fā)生某種聯(lián)系。然而，既然無(wú)論如何從現(xiàn)在的觀念或印象自身中我們都不可能分析出或直觀到它必然地與一個(gè)非在場(chǎng)的觀念相關(guān)，同時(shí)也不能從事物存在的定義的分析中得到事物間必然存在著因果關(guān)聯(lián)的證明，因此，因果關(guān)系的必然性原則就“既沒(méi)有直觀的確實(shí)性，也沒(méi)有理證的確實(shí)性”了。（同上書(shū)，第99頁(yè)）同樣是出于觀念論，休謨認(rèn)為，剩下的可能就只有一個(gè)，即這個(gè)原則是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的。于是問(wèn)題成為：“經(jīng)驗(yàn)如何產(chǎn)生那樣一個(gè)原則呢？”（同上）由這樣一個(gè)思路，休謨把注意力集中到他關(guān)于因果律的第二個(gè)問(wèn)題上，并認(rèn)為對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答同時(shí)也回答了第一個(gè)問(wèn)題。 休謨對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，在今天看來(lái)顯然是心理主義的。這也可以認(rèn)為是他的觀念論在其特殊條件下的必然結(jié)果。因?yàn)檫@時(shí)候，觀念論使他只能在人心的活動(dòng)中去尋找事物的最后根據(jù)。在休謨那個(gè)時(shí)代，科學(xué)思想的發(fā)展及其成就大大地加強(qiáng)了日后被稱之為機(jī)械因果性的觀念。這個(gè)觀念一般將現(xiàn)象的因果相關(guān)理解為一種“作用”，它通過(guò)“力”、“能力”、“產(chǎn)生”和“效應(yīng)”等概念表達(dá)出來(lái)。這種因果觀念在牛頓物理學(xué)中獲得了巨大的成功。但是，休謨力圖告訴我們，那些概念并沒(méi)有心靈以外的根據(jù)。因此，它們和因果性本身一樣，不過(guò)是我們的心靈活動(dòng)，確切地說(shuō)是觀念聯(lián)想的結(jié)果。那么，這個(gè)聯(lián)想的機(jī)制是什么呢？休謨的回答非常明確：是習(xí)慣。習(xí)慣是一種心理的傾向，它是由心理活動(dòng)的重復(fù)所導(dǎo)致的類似活動(dòng)的某種再生性。在因果關(guān)系的情況下，它的作用表現(xiàn)為，因?yàn)橛∠笤谝酝暮愠Ｏ喟殡S的關(guān)系，而在后來(lái)心靈中一旦有某種印象時(shí)，通常與之相伴隨的印象的觀念就會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生。休謨這樣來(lái)描述這個(gè)心理機(jī)制：“當(dāng)心靈經(jīng)常地固定于同一個(gè)對(duì)象上，或者順利地、不知不覺(jué)地順著一些關(guān)聯(lián)的對(duì)象向前移動(dòng)時(shí)，這時(shí)那種心理傾向就有了長(zhǎng)得很多的持續(xù)時(shí)間。因此，就有這樣的事情發(fā)生：當(dāng)心靈一度被一個(gè)現(xiàn)前印象刺激起來(lái)時(shí)，它就由于心理傾向由那個(gè)印象自然地推移到關(guān)聯(lián)的對(duì)象，而對(duì)于那些關(guān)聯(lián)的對(duì)象形成一個(gè)較為生動(dòng)的觀念?！保ㄍ蠒?shū)，第118頁(yè)）因此，所謂因果的必然性或那個(gè)“能力”不是別的，正是“一個(gè)物象和其恒常的伴隨之間在我們思想中或想象中有一種習(xí)慣性的聯(lián)系”。（《人類理解研究》，第72頁(yè)）這樣一種習(xí)慣在我們的心靈中造成了一個(gè)信念，相信事物間的因果聯(lián)系。于是，因果必然性或因果律就不應(yīng)再被理解為某種客觀對(duì)象的性質(zhì)，而應(yīng)理解為一種主觀的“形成一個(gè)觀念的特殊方式”。（《人性論》，第115頁(yè)）這樣， 休謨令人震驚地勾銷了機(jī)械因果觀中本來(lái)蘊(yùn)含著的本體論意義，只給它留下了認(rèn)識(shí)論的意義。但是，休謨的結(jié)果的意義還不止于此。 前面指出過(guò)，休謨由于他的觀念論，實(shí)際上是將他提出的關(guān)于因果律的兩個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為其中的第二個(gè)問(wèn)題來(lái)作答的。而在第二個(gè)問(wèn)題中，休謨又顯然沒(méi)有作出我們?cè)谖恼乱婚_(kāi)頭所作的那種對(duì)問(wèn)題的前后部分的區(qū)分。這導(dǎo)致全部因果性問(wèn)題在休謨那里實(shí)際上被直接歸結(jié)為一種推理關(guān)系。休謨?cè)@樣明白地描述這種推理：“我們……回憶起那些對(duì)象在過(guò)去一切例子中的恒常結(jié)合。沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何進(jìn)一步的程序，我們就把一個(gè)稱為原因，把另一個(gè)稱為結(jié)果，并由一個(gè)的存在推斷另一個(gè)的存在?！保ㄍ蠒?shū)，第105 頁(yè)）他因此認(rèn)為因果必然性是落實(shí)在這個(gè)推理上的，是“那個(gè)必然的聯(lián)系依靠于那種推理，而不是那種推理依靠于必然的聯(lián)系”。（同上書(shū)，第106頁(yè)）這樣， 當(dāng)休謨將因果性原則歸附于這種推理的時(shí)候，就決定了任何以因果性原則為這種推理作理性的辯護(hù)都不免有循環(huán)論證之嫌。事情到了這一步，所謂“必然聯(lián)系”已經(jīng)沒(méi)有了任何神圣的超越的外衣，它僅僅是那樣一種推理而已。這里所說(shuō)的“推理”，顯然就是人們慣常稱之為歸納的那種推理。但是，休謨又看到，這種推理所涉及的事件之關(guān)聯(lián)，在語(yǔ)義上除了因果聯(lián)系外更無(wú)其它所指（“能夠引導(dǎo)我們超出我們記憶和感官的直接印象以外的對(duì)象間的唯一聯(lián)系或關(guān)系，就是因果關(guān)系”。〔同上書(shū)，第107頁(yè)〕）。這樣一來(lái)， 因果聯(lián)系與歸納推理實(shí)際上就無(wú)所區(qū)別了。于是，為因果推理尋找根據(jù)也即是為歸納推理尋找根據(jù)，這是休謨由其觀念論出發(fā)所導(dǎo)致的一個(gè)特征性結(jié)果。我們已經(jīng)知道，休謨否定了為這種推理找到任何理證性根據(jù)的可能，他為這個(gè)推理找到了一個(gè)非理證性的根據(jù)或基礎(chǔ)——習(xí)慣。因此，假如我們還堅(jiān)持在這種推理的背后有什么因果必然性（在休謨眼中它純粹是幻象）的話，休謨就只能告訴我們：“因果的必然聯(lián)系是我們?cè)谝蚬g進(jìn)行推理的基礎(chǔ)。我們推理的基礎(chǔ)就是發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移過(guò)程。因此，它們兩者是一回事。”（同上書(shū)，第190 頁(yè)。著重為引者加）而習(xí)慣，若我們?nèi)詫?duì)之作一種休謨式的觀念論分析，則它作為一種心理的聯(lián)想過(guò)程（“由一個(gè)對(duì)象的印象推移到另一個(gè)對(duì)象的觀念”時(shí)，我們“是由習(xí)慣或聯(lián)想原則所決定”的（同上書(shū)，第115頁(yè)）， 實(shí)質(zhì)上仍不過(guò)是一種心理上的歸納，即類似于今天心理學(xué)中的“條件反射”。然而這樣一來(lái)，我們勢(shì)必陷入一種以（心理上的）歸納來(lái)為歸納辯護(hù)的惡性循環(huán)之中。只有一條道路可以使休謨擺脫這個(gè)困難，這就是，承認(rèn)習(xí)慣是一種無(wú)法徹底探究的心靈活動(dòng)，也就是說(shuō)，我們不得不用一個(gè)神秘主義或不可知論的“休止符”來(lái)止住我們對(duì)于機(jī)制的好奇心使我們墜入的無(wú)窮倒退。這也許是徹底的經(jīng)驗(yàn)論者的休謨本人所不愿意但卻又難以避免的邏輯結(jié)局。（休謨說(shuō)過(guò)：習(xí)慣和信念這種心靈作用，“似乎從來(lái)是哲學(xué)中最大的神秘之一”，并承認(rèn)自己“在這點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)了一個(gè)極大的困難”，以至于不得不感嘆這個(gè)所涉及的東西“是不可能完全加以說(shuō)明的”?！餐蠒?shū)，第115—116頁(yè)〕） 二 休謨上述理論的直接結(jié)果顯然是否定性”的。這個(gè)理論在歷史上的重要地位也正由于其結(jié)果的這種否定性。在人類意識(shí)發(fā)展的深層根據(jù)中，它是作為理性的同源產(chǎn)物而對(duì)其根基所進(jìn)行的批判。這就使它在根本上成了關(guān)于理性和人的認(rèn)識(shí)能力的哲學(xué)思考所無(wú)法回避的疑難。考慮到這種思想背景，康德之坦陳是休謨使他從獨(dú)斷論的睡夢(mèng)中驚醒便不是夸張之言了。重要的是，與當(dāng)時(shí)休謨的同胞蘇格蘭通俗哲學(xué)家們不同，康德對(duì)休謨并不是持完全否定的態(tài)度的。正是這種態(tài)度，使康德能夠以前所未有的深刻性提出人類認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題以因果性問(wèn)題為形式提出來(lái)，便是：因果性“是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛的，不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值”。（康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第8頁(yè)）康德承認(rèn)，僅僅從經(jīng)驗(yàn)中， 我們所能得到的，正如休謨所實(shí)際地表明的，只能是因果關(guān)系的一種主觀的必然性。（見(jiàn)康德：Kritik der reinen Vernunft,Philipp Reclamjun. CmbH&Co.,Stuttgart,1966,S.53〔B5〕.并參考中譯本《純粹理性批判》，華中師大出版社1991 年版， 第37 頁(yè)〔以下引文只標(biāo)出Kritikder reinen Vernunft 1781年版頁(yè)碼〈A〉和1787年版頁(yè)碼〈B〉，并中譯本頁(yè)碼〕）但是康德并不認(rèn)為因果關(guān)系這個(gè)概念是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的。康德從一開(kāi)始就否定了休謨立論的基礎(chǔ)，即那個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論。他認(rèn)為這個(gè)概念與人類認(rèn)知中其它一些概念如實(shí)體、量等以及作為感官形式的空間與時(shí)間，都是人先天具有的能力。這樣，康德就很自然地以自己關(guān)于因果性的上述問(wèn)題代替了休謨“經(jīng)驗(yàn)如何產(chǎn)生那樣一個(gè)原則〔即因果必然性——引者注〕？”的問(wèn)題。同是關(guān)于因果性的來(lái)源和認(rèn)知根據(jù)的問(wèn)題，但提問(wèn)的宗趣卻顯然相去甚遠(yuǎn)了。具體地說(shuō)，在康德對(duì)休謨問(wèn)題的重述中，問(wèn)題的性質(zhì)因此有了如下的轉(zhuǎn)換：首先，讓我們回想休謨對(duì)因果律的兩個(gè)提問(wèn)以及其中所包含著的三個(gè)層次，即因果的泛在性、齊一性和因果推理。由于其觀念論，休謨實(shí)際上將問(wèn)題歸結(jié)為第二個(gè)提問(wèn)，并進(jìn)一步在回答中把問(wèn)題落實(shí)在了它的三個(gè)層次的最后一個(gè)上了。因果推理的本性被理解為印象與觀念間的習(xí)慣性聯(lián)想。這種實(shí)質(zhì)上是歸納的模式既支配了具體的因果推理（即確定某個(gè)具體的因果關(guān)系的）過(guò)程，也支配了因果推理的原則（即因果聯(lián)系的必然性）本身的論證。康德對(duì)此頗不以為然，他認(rèn)為：“休謨……錯(cuò)誤地由我們按照規(guī)則對(duì)〔經(jīng)驗(yàn)的〕確定之非必然性推論到規(guī)則本身的非必然性”。（A764/B792，第640 頁(yè)）康德的重新設(shè)問(wèn)則導(dǎo)致具體因果推理和因果必然性原則之論證在機(jī)制上的截然分離。即盡管我們按照因果性原則對(duì)經(jīng)驗(yàn)的具體規(guī)律的確定是或然的，但因果性原則自身卻可以是先天地必然的。其次，由于康德采取了將因果性這樣的所謂知性范疇的來(lái)源與人類認(rèn)識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程完全脫勾的作法，一個(gè)新的問(wèn)題便十分自然地接踵而來(lái)：那些先天的知性范疇是如何可能對(duì)（與之全然導(dǎo)源的）感性材料有效的？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)正是著名的“先天綜合判斷如何是可能的？”問(wèn)題的一個(gè)具體化。回答這樣一種問(wèn)題，便是“先驗(yàn)的”一詞的康德命義之所在。因此，康德既然將立場(chǎng)從休謨的觀念論移至先天論，從而改變了對(duì)因果性問(wèn)題的提法以至實(shí)質(zhì)，則他必須作答的便是：先天的因果范疇何以有其經(jīng)驗(yàn)的有效性或客觀意義？ 康德主要是在“先驗(yàn)分析論”的“原理的分析”的“第二類比”中給出對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答的。這個(gè)回答本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)于知性因果范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性的論證。它因此遵循了先驗(yàn)證明的、也即先驗(yàn)演繹的一般原則。這個(gè)原則認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是關(guān)于某種超越的事物或“物自體”的，而是關(guān)于現(xiàn)象的。關(guān)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)即為經(jīng)驗(yàn)，因此認(rèn)識(shí)的可能性也即為經(jīng)驗(yàn)的可能性。先驗(yàn)演繹所要明示的，便是先天的知性范疇如何成為經(jīng)驗(yàn)之可能性的條件，并進(jìn)而使這些范疇本身對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性得以證明。于是，為了貫徹這一原則，在“第二類比”中，康德需要解決兩個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題，即要說(shuō)明唯有借助因果性范疇，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象從而經(jīng)驗(yàn)本身才有可能，以及保證這一范疇與同它異源的感性直觀（這里是內(nèi)感的時(shí)間形式）的一致性。 對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，康德從在覺(jué)知（Aprehension ）中意識(shí)如何區(qū)別共時(shí)和歷時(shí)狀態(tài)的機(jī)制入手，指明因果范疇對(duì)于后者之規(guī)定從而對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的必要性。歷時(shí)性狀態(tài)，也就是變化，是我們經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)基本內(nèi)容。這種變化中一狀態(tài)前必有一與之不同的狀態(tài)存在，否則變化就無(wú)從談起了。因此，問(wèn)題就在于如何在經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象中確定這一前后相繼的兩個(gè)狀態(tài)。康德以為，要達(dá)成這一確定，我們既不能依靠純粹的時(shí)間直觀，也不能依靠知覺(jué)中想象力的綜合。因?yàn)閮H僅依靠這兩者，我們尚不能將經(jīng)驗(yàn)中對(duì)象的（客觀的）變化同知覺(jué)或想象中主觀的變化區(qū)別開(kāi)來(lái)?？档屡e了“房子”一例：我們可以將它從上到下、從左到右地打量，這時(shí)我們的知覺(jué)有時(shí)間上的先后相繼，但這并非對(duì)象“房子”狀態(tài)之先后相繼或變化。可見(jiàn)，雖有想象力的綜合，雖有直觀的時(shí)間因素，在這里并無(wú)助于在意識(shí)中構(gòu)成一現(xiàn)實(shí)的非共時(shí)的差異性經(jīng)驗(yàn)。要想構(gòu)成這種經(jīng)驗(yàn)，康德認(rèn)為，唯有因果范疇作為現(xiàn)象的一個(gè)規(guī)則而發(fā)生作用方可。因?yàn)樵谥T知性范疇中唯因果性規(guī)定事件先后的相繼。“換言之，純粹知覺(jué)并不能確定相繼的現(xiàn)象之客觀關(guān)系。為能以確定的方式認(rèn)知這種關(guān)系，這兩種狀態(tài)之間的關(guān)系就必須這樣來(lái)思維，使得哪一狀態(tài)在先，哪一在后，而不能是相反，被確定為必然的。但是帶有綜合統(tǒng)一之必然性的概念只能是在知覺(jué)中所沒(méi)有的知性的純粹概念。在這里，便是因果關(guān)系的概念，其中前者在時(shí)間中規(guī)定后者為隨之而至的東西而不是某種它只是在想象中能夠處于其前的東西……?！保˙234，第225—226頁(yè)）康德更舉出船之順流而下為一經(jīng)驗(yàn)中客觀的歷時(shí)變化的例子。在這個(gè)例子中，如果起作用的僅僅是直觀的時(shí)間或單純的想象力之綜合，則我們就不能將它與共時(shí)狀態(tài)（如“房子”）區(qū)別開(kāi)來(lái)；而這樣一來(lái)，歷時(shí)性狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)便實(shí)際上成為不可能了。因此，在這里須有某種因果性的知性規(guī)則使歷時(shí)性經(jīng)驗(yàn)成為可能。這種歷時(shí)性經(jīng)驗(yàn)在知性規(guī)則的作用下，使經(jīng)驗(yàn)本身區(qū)別于主觀的知覺(jué)系列，從而使經(jīng)驗(yàn)作為對(duì)象之經(jīng)驗(yàn)成為可能。只有在這種情況下，現(xiàn)象也才能夠作為一種對(duì)象而存在。 康德接下來(lái)按照先驗(yàn)演繹的內(nèi)在邏輯要解決的，將是這樣一種因果性規(guī)則所規(guī)定的因果順序與直觀的時(shí)間順序的一致性問(wèn)題。首先，康德顯然是承認(rèn)這種一致性的。他指出：“正如時(shí)間包含了從此一在者到其后持者之連續(xù)進(jìn)展的可能性之先天的感性條件，知性經(jīng)由統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性，乃是在時(shí)間中現(xiàn)象的全部排位的連續(xù)之規(guī)定的可能性之先天條件；而這是經(jīng)由原因與結(jié)果之系列的——前者必然地導(dǎo)致后者的存在，并因此使時(shí)間關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)所有（普遍）時(shí)間成為有效的，從而客觀地有效的?！保ˋ211/B256，第241 頁(yè)）這其實(shí)不僅是承認(rèn)了因果序列與直觀時(shí)間的一致，而且將這種一致理解為因果序列的客觀意義的標(biāo)志。然而，除了在“第二類比”的非論證部分（第22—24、27—28自然段）作了某種有價(jià)值的暗示外，康德看來(lái)并沒(méi)有令人信服地解決這個(gè)問(wèn)題。康德關(guān)于上述一致性的主要論證位于“第二類比”的第13和14自然段。以第14段（A199—200/B244—245，第233—234頁(yè)）為例，其論證結(jié)構(gòu)如下：知性的（因果性）規(guī)則必須與直觀的時(shí)間（“時(shí)間本身”）一致地規(guī)定現(xiàn)象的排位；但知性并非在與這個(gè)絕對(duì)時(shí)間的比較中進(jìn)行這項(xiàng)工作的；現(xiàn)象于是只能按照知性的規(guī)則相互排序；在知性的幫助下，這種排序在知覺(jué)系列中獲得了與直觀的時(shí)間形式中的知覺(jué)系列同樣的順序。這顯然未能構(gòu)成一個(gè)有效的論證，因?yàn)閱?wèn)題正在于知性的規(guī)則或因果性是如何能夠“幫助”現(xiàn)象獲得一個(gè)與直觀時(shí)間中的知覺(jué)系列相同的順序的。如果這里所涉的是同一個(gè)知覺(jué)系列，則問(wèn)題又在于它如何可能是同一個(gè)的。 然而無(wú)論如何，我們已可以看到，康德之因果性的先驗(yàn)分析在于通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)必須以知性的因果規(guī)則為先天條件的論證，同時(shí)通過(guò)對(duì)因果時(shí)序與直觀的時(shí)序的一致性的論證（由于我們所看到的困難，康德的后一論證認(rèn)真說(shuō)來(lái)只能算是一個(gè)斷言）保證了知性的這個(gè)規(guī)則在機(jī)制上確能充當(dāng)這一條件，從而得到一個(gè)自然的結(jié)論：因果范疇與其它的那些知性范疇一道，使我們的經(jīng)驗(yàn)成為可能，或更為確切地說(shuō)，使關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)成為可能。這樣，因果范疇本身對(duì)于經(jīng)驗(yàn)或?qū)ο蟮挠行裕瑥亩目陀^必然性，也就是不言而喻的了。正如康德自己所說(shuō)：“（被理解為可能的知覺(jué)的）現(xiàn)象之間的關(guān)系——照此關(guān)系后面發(fā)生的東西之存在，必然地依據(jù)某種規(guī)則為前面的東西所確定，因此，原因和結(jié)果的關(guān)系便相對(duì)于知覺(jué)系列成為我們的經(jīng)驗(yàn)判斷的客觀有效性的條件，同時(shí)也就是它們的經(jīng)驗(yàn)性真理的，從而經(jīng)驗(yàn)本身的條件。所以因果性關(guān)系的原理也先于一切（在前后相繼條件下的）經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象而有效，因?yàn)樗旧碚沁@樣的經(jīng)驗(yàn)的可能性的根據(jù)?！保ˋ202/B247，第235頁(yè)） 康德就是這樣以其先驗(yàn)的邏輯回應(yīng)了休謨的挑戰(zhàn)。然而，既然我們知道康德對(duì)休謨的這一回應(yīng)是通過(guò)先天論地轉(zhuǎn)換了休謨由其經(jīng)驗(yàn)論而發(fā)生的對(duì)因果律的提問(wèn)而實(shí)現(xiàn)的，那么我們還應(yīng)該細(xì)致地對(duì)照在休謨處與在康德處的因果性問(wèn)題的內(nèi)涵，方可確切了解康德的回應(yīng)的意義。我們指出過(guò)，休謨?cè)诨卮鹱约旱奶釂?wèn)時(shí)，事實(shí)上是將其第一個(gè)問(wèn)題歸結(jié)到了第二個(gè)問(wèn)題上。同時(shí)，對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，他也未能區(qū)分其中的兩個(gè)層次，即未能分別因果律本身和依照因果律的推理?？档碌霓D(zhuǎn)換性回應(yīng)，恰恰在于他以其先天論使得因果律和依照它的推理，即它的經(jīng)驗(yàn)使用，被區(qū)分開(kāi)了。康德于是能夠通過(guò)先驗(yàn)分析確立因果律對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性，從而不致于被休謨引入聯(lián)想或歸納的循環(huán)而將因果關(guān)系的必然性僅僅歸結(jié)為主觀的。 但是，在康德著作的研究中，人們對(duì)于“第二類比”中康德所證明為先天有效的因果性的含義的理解卻有分歧。有詮釋者認(rèn)為，康德對(duì)因果性的先驗(yàn)證明中所論證的僅僅是休謨提問(wèn)中第一層次的因果性，即因果關(guān)系的泛在性。這種因果性雖然規(guī)定了兩（基本）事件之間的因果必然聯(lián)系，卻不受第二層次因果特性的約束，也就是說(shuō)，它并不含有同樣原因必有同樣結(jié)果的意思。（這其實(shí)也就是貝克“不具因果規(guī)律的因果關(guān)系”的意思）然而，這是對(duì)康德的先驗(yàn)因果學(xué)說(shuō)的一個(gè)誤解。首先，讓我們來(lái)看康德的本文。以下是康德在“第二類比”中用以刻劃因果關(guān)系或不如說(shuō)因果規(guī)則的幾段話： 按照這樣一條規(guī)則，在一般地先于一個(gè)事件的東西中，必定具有對(duì)于一個(gè)規(guī)則的條件，依據(jù)這個(gè)條件，此事件總是并且必然地繼之而起。（ A193/B239，第229頁(yè)）跟隨在后的或發(fā)生的東西，必定按照一種普遍的規(guī)則跟隨于包含在前面狀態(tài)中的東西之后。（A200/B245，第234 頁(yè)）用以依照時(shí)間的相繼來(lái)確定某種東西的這條規(guī)則就是：事件總是（也即是說(shuō)必然地）隨之而來(lái)的所遵守的條件，必然在先于此事件的東西中尋找。（A200/B245—246， 第234頁(yè)。以上著重均為引者加）顯然，這里說(shuō)到的因果規(guī)則絕不僅只規(guī)定了兩個(gè)個(gè)別事件之間的所謂因果必然聯(lián)系，它指的是一種或一類事件與另一種或一類事件之間的因果必然聯(lián)系。正如弗里德曼（M.Friedman）所說(shuō)，“很清楚，唯有事件的類或種類才相互總是——即普遍地相繼。”（弗里德曼：“Causallaw and the foundations of natural science ”， in The Cambridge Companion to Kant .ed.PaulGuyer ，Cambridge:Cambridge Press，1992，p.192）他更指出， 康德在《純粹理性批判》中所舉出的關(guān)于因果性的實(shí)例，無(wú)不屬于后一種類型的因果關(guān)系。事實(shí)上，如果不談處于因果關(guān)系中的事件類型或種類，不將因果關(guān)系定義在兩類事件之間，而只說(shuō)什么兩個(gè)個(gè)別事件之間的相繼之關(guān)系，就絕無(wú)必然可言，從而對(duì)于因果律是毫無(wú)意義的。因?yàn)槿绻麅H僅是兩個(gè)個(gè)別事件之間的相繼關(guān)系，我們將何由說(shuō)它們是必然的呢？其實(shí)，這種意義上的所謂因果關(guān)系是康德乃至休謨從來(lái)未曾想到過(guò)的。我們?cè)谛葜儗?duì)因果律的提問(wèn)中區(qū)分出的第一、二層意思，即泛在性和齊一性，必須結(jié)合起來(lái)，才能正確地給出因果性的語(yǔ)義內(nèi)容。換言之，休謨的第一個(gè)提問(wèn)必須以第二個(gè)提問(wèn)中的齊一性為前提，才是有意義的。 現(xiàn)在我們可以說(shuō)，康德通過(guò)其先驗(yàn)演繹，論證了因果性的先天有效性。從而阻止了休謨之將具體經(jīng)驗(yàn)中的因果推理的或然性擴(kuò)展到因果性原則本身。然而，我們知道，休謨?cè)诨煜艘蚬栽瓌t和一般因果推理的同時(shí)（注意：這種混淆若僅從休謨的理論系統(tǒng)自身來(lái)看并不存在，因?yàn)閺男葜兊挠^念論出發(fā)，將因果性原則和一般因果推理最終同樣地歸結(jié)為歸納或準(zhǔn)歸納的習(xí)慣是學(xué)理上的必然；所以，實(shí)際上只是從康德的先天論的角度，也就是說(shuō)，在康德以因果性為先天知性范疇，從而分離了休謨對(duì)因果律的第二個(gè)提問(wèn)中的因果性原則和它的應(yīng)用即具體的因果推理后，才有所謂休謨的此一混淆），也因此賦予因果性原則以產(chǎn)出具體因果定律的使命。當(dāng)康德將因果性提升為先天的并使之得到先驗(yàn)的證明后，先天的因果性規(guī)則，作為知性的一種范疇，雖然它規(guī)定著我們的經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，并且我們憑借它而具有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中的因果性的信念，但我們僅用它卻不能尋求那些具體的因果關(guān)系，即具體的科學(xué)定律。也就是說(shuō)，它不再能獨(dú)立地?fù)?dān)負(fù)起休謨賦予因果性原則的那種使命。因?yàn)樵凇暗诙惐取敝凶C明必然有效的只是因果性的形式，而并不涉及它的使用中將會(huì)具有的具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。（A217/B252，第239頁(yè)）康德說(shuō)道：“如果密蠟先是硬的，接著融化了，雖然我無(wú)法先天地不依靠經(jīng)驗(yàn)地以確定的方式從結(jié)果知其原因，或從原因知其結(jié)果，但是我卻能夠先天地知道，在前面定有某種東西（例如太陽(yáng)的熱量），而融化則是按著固定的規(guī)律跟在它后面而產(chǎn)生的。”（A766/B794，第642頁(yè)）換言之， 即使我們明確種類A事件（原因）必有種類B事件（結(jié)果）相伴隨，但經(jīng)驗(yàn)中確定的各種種類的A—B的對(duì)子（具體的因果性定律），卻并不因此而自然地被我們知道。顯然，要使問(wèn)題回答到與休謨對(duì)等的程度，即給出具體因果推理的最為一般的機(jī)制，康德還必須增加某種東西。這個(gè)東西康德已經(jīng)給出了，那便是所謂“理性的范導(dǎo)性原理”，這個(gè)原理可以指導(dǎo)我們?cè)诂F(xiàn)象世界中因果地構(gòu)造那些具體的科學(xué)規(guī)律。因?yàn)樗小耙环N極好的、不可或缺的必要的范導(dǎo)性用途，即引導(dǎo)知性朝向一定的目標(biāo)……，知性的概念實(shí)際上并非起自于它，但它卻為這些概念提供了最大范圍內(nèi)的最大的統(tǒng)一性?！保ˋ644/B672，第561頁(yè)）因此， 在康德那里，是先天的因果性范疇和范導(dǎo)原則一道，構(gòu)成了科學(xué)探究方法之形而上學(xué)基礎(chǔ)。必須指出的是，這樣的科學(xué)探究之方法，雖然依據(jù)它所達(dá)到的經(jīng)驗(yàn)的因果定律只能是或然的，卻并非枚舉式的歸納及其變種，而是溯因推理。 三 最近讀到我的朋友和同事張志林君的文章《休謨因果問(wèn)題的重新發(fā)現(xiàn)及解決》（見(jiàn)《哲學(xué)研究》1998年第5期。以下簡(jiǎn)稱《解決》）， 又承他送我他的新著《因果觀念與休謨問(wèn)題》（書(shū)中涉及文中所論問(wèn)題的部分與文中的理路基本相同）。讀后十分欽佩志林君努力探索之精神。實(shí)在說(shuō)來(lái)，這種精神在今天是非?？少F的。但亦見(jiàn)到其所論中存在一些不可小覷的誤解與錯(cuò)誤，心中頗有不安。因問(wèn)題與本文直接相關(guān)，故在此僅依照《解決》一并指出，希望能看到志林君的辯駁并引起更多學(xué)界同仁的關(guān)注，進(jìn)而討論。 第一個(gè)問(wèn)題?！督鉀Q》一文中的點(diǎn)睛之筆，大概應(yīng)該是對(duì)于“因果律”的證明。但這個(gè)證明是不能成立的。志林君的證明如下： 證明一。假設(shè)已知有任何一個(gè)事件E[,i]出現(xiàn)，那么公式（A）〔指
另外，既然志林君所給出的僅是所謂“因果律”之不可經(jīng)驗(yàn)地證偽的證明，他便沒(méi)有回答休謨提出的問(wèn)題，更休論對(duì)它的解決了。因?yàn)閷?duì)因果原則是不可經(jīng)驗(yàn)地證偽的這一點(diǎn)，休謨乃至康德都是明了的。休謨的問(wèn)題是，因果性原則不能被經(jīng)驗(yàn)地證明，則它是如何可能的？ 第二個(gè)問(wèn)題?！督鉀Q》中說(shuō)道：“康德解法（指康德對(duì)休謨問(wèn)題的回答）最值得重視，因?yàn)槠浞较蛘_，即因果律被定位為一條先在的（志林君自己對(duì)a priori的翻譯，通常譯為先天的）理性范導(dǎo)原理，此可謂高屋建瓴。”這個(gè)說(shuō)法帶有對(duì)康德因果理論的誤解。在康德的理論中，起范導(dǎo)作用的理念與作為因果律的先天來(lái)源的知性因果范疇是必須區(qū)分開(kāi)來(lái)的。這一點(diǎn)是先驗(yàn)系統(tǒng)的一個(gè)基本性質(zhì)。因?yàn)橄闰?yàn)演繹對(duì)于理念并無(wú)所作為，它的作用只在于向我們顯示知性范疇的客觀有效性。換句話說(shuō)，一旦將先驗(yàn)演繹擴(kuò)張到理念領(lǐng)域，則它立即失去其全部意義。原因在于，范疇的先驗(yàn)演繹對(duì)于經(jīng)驗(yàn)必須是構(gòu)成性的而非范導(dǎo)性的。（參見(jiàn)《純粹理性批判》的“先驗(yàn)辯證論附錄：論純粹理性之理念的范導(dǎo)性使用”）故在表述康德理論時(shí)，此點(diǎn)首先必須明確。其次，如我們?cè)谇耙还?jié)中業(yè)已表明，康德在“第二類比”中對(duì)因果律的客觀有效性作了論證。而“第二類比”正是“先驗(yàn)演繹”的有關(guān)因果性問(wèn)題的部分。因此，因果律（或因果關(guān)系或因果性，在這里指的是一個(gè)東西，因?yàn)槿缜八?，并不存在“不具因果?guī)律的因果性”或因果關(guān)系。正是在這個(gè)意義上，康德才能說(shuō)，“范疇就是先天地對(duì)現(xiàn)象規(guī)定其規(guī)律的概念，因而也就是對(duì)自然，即一切現(xiàn)象的總和規(guī)定其規(guī)律的概念”?！睟163，第174 頁(yè)〕）作為一個(gè)知性原理，必須是構(gòu)成性的原理而非范導(dǎo)性的原理。前一節(jié)的論述還使我們知道，康德是在分離了休謨對(duì)因果律的第二個(gè)提問(wèn)中因果的齊一性即因果律和具體的因果推理的一般機(jī)制后，才得以（通過(guò)關(guān)于因果性的先驗(yàn)演繹）論證因果律的客觀有效性的。要從因果律到達(dá)具體地在現(xiàn)象中尋找因果關(guān)系的一般方法，還需要借助于已超出先驗(yàn)演繹的論證范圍之外的理念之范導(dǎo)作用。如果將因果律與范導(dǎo)原則相混淆，則等于取消了康德的上述分離，從而也就使康德的因果性理論失去了立論的基礎(chǔ)。其實(shí)志林君自己的那個(gè)“證明”的無(wú)效，在這個(gè)意義上，也正是其根本未觸及（更不用說(shuō)超越）先驗(yàn)演繹的結(jié)果——跳不出休謨的手心，就擺脫不了休謨的結(jié)論：對(duì)于因果律，是不能有理證的。 最后，順便指出，正如我們?cè)谇皟晒?jié)中所說(shuō)的，休謨因?yàn)槠溆^念論而將因果性問(wèn)題以“經(jīng)驗(yàn)如何產(chǎn)生那樣一個(gè)原則呢？”這樣的方式提出，并在回答中實(shí)際地將因果性原則與一般因果歸納推理未作區(qū)分地考慮，而以習(xí)慣充當(dāng)它們的根據(jù)。在這種情況下，波普爾出于同休謨一致的認(rèn)識(shí)論信念，認(rèn)為在休謨問(wèn)題中，歸納問(wèn)題比其因果問(wèn)題更為基本，自是無(wú)可厚非?？档轮选靶葜儐?wèn)題”重新表述為因果必然性概念是否先天可能的問(wèn)題，完全出自于他的先天論動(dòng)機(jī)。脫離這個(gè)動(dòng)機(jī)，休謨的因果性問(wèn)題就將最終歸納問(wèn)題（除非遁入神秘主義）。因此，波普爾等只以歸納問(wèn)題詮釋休謨，卻不能有康德式的“休謨問(wèn)題”提出，乃是他們繼承了休謨的衣缽而不取先天論的自然結(jié)果，并非如志林君所言是“遺忘了”后者。同時(shí)，康德對(duì)休謨問(wèn)題的重新詮釋，卻也從來(lái)沒(méi)有被人們忘記。二百年來(lái)關(guān)于康德對(duì)休謨問(wèn)題的回答（當(dāng)然包括他對(duì)休謨問(wèn)題的詮釋）之研究著述可謂汗牛充棟，如何可以說(shuō)是將它忘掉了呢？既然無(wú)論從哪個(gè)方面看，都無(wú)“遺忘了”之事，則志林君“休謨因果問(wèn)題的重新發(fā)現(xiàn)”的提法亦恐不妥。 |
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