曠世奇書一本，雖然艱深，卻真是值得花時(shí)間了解。花三篇的篇幅為大家介紹。對于這類地位顯赫重要，卻又艱深難讀的著作，建議各位不如花五六分鐘看敝號的解讀省時(shí)間。

黑格爾的這部哲學(xué)著作，讀了兩次才讀完，前后相隔了十六年。記得還是在讀本科時(shí)，有次聽何繼善院士講話，他提到作為校長有次走訪學(xué)生寢室，發(fā)現(xiàn)一個學(xué)生正在苦讀黑格爾的《邏輯學(xué)》，就問他，你是怎么想到讀這個的？那個學(xué)生回答說，沒什么，拿起來就開始讀。何院士就告訴他，你得先讀黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，然后再讀小邏輯，再讀大邏輯。我很驚訝當(dāng)時(shí)作為工程院士的何院士對于西哲也這樣懂套路。于是開始讀。

讀了一半。后面一半，是2019年才讀完的。

這部書起源于黑格爾一個龐大體系的設(shè)想，那還是在1802年，波拿巴還才剛剛被委任為法蘭西共和國終身執(zhí)政，中國是嘉慶年間，林則徐還在備考鄉(xiāng)試，美國的托馬斯·杰斐遜總統(tǒng)剛剛下令成立西點(diǎn)軍校。黑格爾當(dāng)時(shí)還只是耶拿大學(xué)的講師，他想打造一個《一個思辨哲學(xué)的體系》，這個體系包括四個部門：精神現(xiàn)象學(xué)，邏輯學(xué)，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。也就是說，精神現(xiàn)象學(xué)是他整個思辨哲學(xué)體系的導(dǎo)論。后來他的《邏輯學(xué)》、《哲學(xué)全書》、《法哲學(xué)》、《歷史哲學(xué)》均是對《精神現(xiàn)象學(xué)》的注釋和細(xì)化闡述。

他思考和寫作這部著作時(shí)，拿破侖波拿巴正在他的鼎盛期，剛剛征服了德意志。耳聞目睹了波拿巴的壯舉，以及這種壯舉帶給民眾的苦難，黑格爾深切認(rèn)識到，只有知識，唯有知識，才是人類的唯一救星。唯有知識才能讓人們不至于對于眼前的事情驚呆，不至于對未來的事情一無所知，唯有知識才能讓人看清楚人類命運(yùn)、國家命運(yùn)、個人命運(yùn)的來龍去脈。

人類形成和掌握知識，靠的是感官系統(tǒng)，通過感官來感知內(nèi)外部世界。因此，世界通過感官形成的印象，就構(gòu)成了所謂的現(xiàn)象——表象。這些現(xiàn)象因?yàn)槿祟惛兄到y(tǒng)的差異性和有限性，混雜了錯誤、假象。但人類不可能拋開感官和現(xiàn)象來把握世界，因此，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)要解決的，就是如何通過既有的現(xiàn)象，來認(rèn)識世界的本質(zhì)，達(dá)到絕對的知識。同樣的，精神現(xiàn)象學(xué)，就是精神是如何體現(xiàn)和呈現(xiàn)出自我來的，這里的精神，是脫離了自我這個主體的客觀精神。

用人話來說，就是每個階段我們總說有時(shí)代精神，這所謂的時(shí)代精神，或者說意識形態(tài)，都有一定的形式展現(xiàn)出來——比如學(xué)習(xí)雷鋒，這就是特定時(shí)代的典型精神現(xiàn)象，比如紅袖章、綠軍裝等。

最基本的精神現(xiàn)象就是人的意識，而人的意識又可以通過諸如道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)等形態(tài)展現(xiàn)出來，所以說，精神現(xiàn)象學(xué)也就是對意識的形成發(fā)展過程的研究——從意識到自我意識，自我意識到理性，理性到精神，精神到絕對精神。

精神現(xiàn)象，在德語里與“意識形態(tài)”是一個詞，明白了吧？精神現(xiàn)象學(xué)研究的，就是各種形態(tài)的意識。意識形態(tài)本來就是特定階段、特定范圍內(nèi)許多人意識的共性和抽象，典型的如共產(chǎn)主義和資本主義，集體主義與民主主義等。

總之，馬克思說，精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密。

整部書的體例很簡明——導(dǎo)論（其實(shí)就是一篇關(guān)于什么是科學(xué)認(rèn)識論的論文），意識，自我意識，客觀精神，絕對精神（絕對知識）。對意識到絕對精神的每個階段的各類形態(tài)的精準(zhǔn)描述。

導(dǎo)論就是黑格爾關(guān)于什么才叫科學(xué)的認(rèn)識論的論述。真是牛人，他從導(dǎo)論開篇就充滿了批判性，直陳他的核心觀點(diǎn)——其一，事物的本質(zhì)，事物的運(yùn)行，并不終止于其目的，目的只是事物的一個方面，事物的本質(zhì)在于它的整個實(shí)現(xiàn)過程——是過程而不是結(jié)果，體現(xiàn)了事物的本性。

其二，相比目的，事物之間的差異更加重要，差異是界限，說明了這一事物之成為這一事物的原因。

其三，因此要做到理解事物，決不能僅停留于目的或結(jié)果，目的和結(jié)果往往是僵死的共相，看不到差異，理解事物的關(guān)鍵，是研究它是如何實(shí)現(xiàn)的，實(shí)現(xiàn)的過程。

其四，即便是絕對知識、絕對精神或者說真理本身，也不是一個目的或結(jié)果，同樣也是一個過程，真理只有在自我呈現(xiàn)的運(yùn)動過程中，才成其為真理?！痔柦衲晟习肽晖平榈牟ㄎ鞲竦摹抖U與摩托車維修藝術(shù)》中說道——真理是時(shí)間的函數(shù)。

現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常都是以目的或結(jié)果來判斷分析事物的，這常常是錯誤認(rèn)識和人為復(fù)雜化事物的原因。簡單比方就是，賭球雖然賭的是結(jié)果，但帶給賭球者快樂和刺激的，仍然是呈現(xiàn)結(jié)果的那個比賽過程。這也就是為什么說，要知其然（結(jié)果），還得知其所以然（怎么產(chǎn)生這個結(jié)果的過程）。

再一個比方，胎兒首先肯定是人，但這個“人”是外部賦予胎兒的，并非胎兒“自主”、“自為”地就是人，胎兒只有出生并成長，意識到自己的存在和價(jià)值后，才真正成為一個人?！@是最直接理解黑格爾的真理也是過程的比喻。

黑格爾認(rèn)為，通過研究過程，從個性化的、個別的偶然性，逐步抽象出一般性和共相，按照事物的差異性、規(guī)定性去理解其過程，做出有條理的陳述和判斷，這個過程就是外在的必然性與內(nèi)在的必然性逐步統(tǒng)一的過程。也就是哲學(xué)在時(shí)間序列中逐步推演，達(dá)到真知的過程。這個時(shí)候，哲學(xué)就不再是一種愛好，而是一種科學(xué)，達(dá)到真知的科學(xué)。

值得關(guān)注的是，黑格爾所指出的從個性上升或抽象成一般，并不僅僅是指提煉規(guī)律的問題，還指把個性的、偶然的、雜亂無章的現(xiàn)象，通過一般化的改造，成為有差異性的、規(guī)定性的知識，只有這種知識，才能為更多的人所接受，從而從研究者個人心中走出來，成為廣泛的共識——這才是知識。

舉個簡單例子，獨(dú)家經(jīng)驗(yàn)或者祖?zhèn)髅胤?，在個人心理和個人手藝上把握著，這不是知識。把這種經(jīng)驗(yàn)和秘方，以當(dāng)前科學(xué)界通用的規(guī)范形式——假設(shè)、邏輯、預(yù)測、驗(yàn)證，明確界限和規(guī)范性，最終以科研論文或成果方式公布——這才可能成為知識。

黑格爾一直強(qiáng)調(diào)——科學(xué)知識首先不在于它聲明知道什么，而在于它聲明不知道什么——即明確自身的界限，一旦超過這個界限，它就不能保證結(jié)果的一致性。聯(lián)想一下疫情以來，讓國人自信滿滿的蓮花清瘟，哪里都有效，總是有效。

有趣的是，黑格爾所在的那個年代，西醫(yī)也才剛剛建立一些基本經(jīng)驗(yàn)和概念，還處于早期階段，因此黑格爾很鄙視諸如解剖學(xué)這類學(xué)問，他認(rèn)為那不過是一堆經(jīng)驗(yàn)的雜亂堆砌——其實(shí)說得很準(zhǔn)確，在尚未形成統(tǒng)一分類分析框架之前，那就是一堆經(jīng)驗(yàn)的堆砌，這些經(jīng)驗(yàn)還散布在不同人的意識中，并未形成統(tǒng)一認(rèn)識。

黑格爾在導(dǎo)論中通過對意識與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系分析，確立了他整個體系的立論基礎(chǔ)——在我看來，他顯然是站在康德認(rèn)識論的基礎(chǔ)之上——即獨(dú)立于意識的客觀實(shí)體，存在與否，其實(shí)我們是不知道的，因?yàn)槿祟愔荒芡ㄟ^感官形成的經(jīng)驗(yàn)來感知外部世界，你無法確認(rèn)這個感官所感知的一切是否可以脫離感官而存在。

黑格爾就此指出——意識只能從它的經(jīng)驗(yàn)中去感知，而一旦感知到了一個外在的實(shí)體，實(shí)際上就是意識本身外化/異化為了那個實(shí)體，那個實(shí)體不是別的東西，就是感知它存在的意識本身的另一種形式——莊周夢蝶，感知到了蝴蝶，到底是蝴蝶感知到了我，還是我感知到了蝴蝶？就是這個意思

——對于黑格爾而言，其實(shí)沒有“我”和“蝴蝶”，有的只是意識在這個過程中的轉(zhuǎn)化。意識外化出了實(shí)體，這個實(shí)體反過來就成了意識的否定物，也就是我們所謂的獨(dú)立于精神的客觀物質(zhì)，通過這個意識的否定物，意識可以反觀到自身，這個反觀的過程，就是知識形成的過程，意識通過異化出來的客觀實(shí)體，認(rèn)識到了意識自身。

意識外化為實(shí)體的過程，相當(dāng)于分析判斷，從客觀實(shí)體返回到意識，意識反思自身的過程，相當(dāng)于綜合——從唯物論角度來說，這就是人的認(rèn)識（意識）與客觀實(shí)體的本質(zhì)，逐步統(tǒng)一的過程，形成了知識。這就是黑格爾所說的精神現(xiàn)象中的否定之否定發(fā)展過程。

上面是黑格爾從意識出發(fā)論述意識與實(shí)體的同一性。反過來，他又從實(shí)體本身出發(fā)，來論述實(shí)體本質(zhì)就是意識——也是馬克思所反對的，但且來看看他的論述——實(shí)體之成為實(shí)體，A之所以是A，而不是B，在于差異性，有差異，才會有這個實(shí)體和那個實(shí)體之分。這個差異性，其實(shí)就是實(shí)體的“質(zhì)性”，或者說“本質(zhì)”——還記得《禪與摩托車維修藝術(shù)》中的“quality”良質(zhì)嗎？

實(shí)體的本質(zhì)，就是實(shí)體的單純性，這種單純的質(zhì)，其實(shí)質(zhì)上是人類的思維對客觀實(shí)體的一種抽象，并不是實(shí)體內(nèi)部就天然存在的——這是理解上的難點(diǎn)——想象一下，一個蘋果，客觀上它是種子、果核、果肉、果皮等一系列質(zhì)料的特定組合，不論你怎么去分解分析，你都找不到一個叫“蘋果”的本質(zhì)在那里——回想一下佛陀的“空”——我們所謂的蘋果之成為蘋果，乃是我們對蘋果這個實(shí)體的一種抽象提純，包括蘋果這個概念本身，也不過是思維的產(chǎn)物，而非客觀實(shí)際存在這么一個東西。所以，黑格爾指出，實(shí)體的本質(zhì)就是思維的抽象，也就是意識自身。

客觀上，沒有任何一個實(shí)體是可以持續(xù)無限存在的，持續(xù)存在的不是“蘋果”本身，而是“蘋果”這個概念。所以，實(shí)際的存在是“質(zhì)”（蘋果概念），質(zhì)是有關(guān)同一性的規(guī)定性（什么是蘋果，蘋果的特征），或規(guī)定了的單一性（蘋果不是橘子，也不是其他水果），也就是規(guī)定了的意識。

客觀事物的存在何以就是思維或意識的存在，以上就是解釋。仔細(xì)想想，為什么后世的哲人們說馬克思其實(shí)是很膚淺地否定了黑格爾有關(guān)精神與實(shí)體關(guān)系的論證。

意識通過經(jīng)驗(yàn)異化為客觀實(shí)體，從實(shí)體又反觀意識自身，這一發(fā)展過程，促成意識的自我反思——所謂邏輯，就是從這個反思過程中產(chǎn)生的。邏輯一旦發(fā)生，則實(shí)體僅僅成為一種現(xiàn)象，邏輯自有其運(yùn)行的規(guī)律，由是，內(nèi)容（實(shí)體）轉(zhuǎn)變?yōu)樾问剑ㄟ壿嫞?strong>邏輯進(jìn)一步在意識中展開，又再次異化為客觀實(shí)體，如此反復(fù)——邏輯與內(nèi)容逐步統(tǒng)一，邏輯與歷史逐步統(tǒng)一，就構(gòu)成了知識。

再進(jìn)一步，意識外化成為實(shí)體對象，其后，意識對實(shí)體對象進(jìn)行考查分析——也就是實(shí)體再次返回到意識中，又形成了一個新的對象——外部對象又內(nèi)化為意識中的概念，也就是我們認(rèn)識外部事物，形成概念的過程。所以，對于同一個實(shí)體而言，在意識中有兩個對象——其一是自在的那種實(shí)體對象，其二是實(shí)體對象在意識中的重現(xiàn)——概念對象。這就是實(shí)體從自在的存在，變成了為我的存在的過程。

第一階段——意識。

最初階段的意識，就是在人處理認(rèn)知與對象之間關(guān)系時(shí)確立的，黑格爾把最初的意識階段稱之為“感性確定性”，即通過感官所能感知到的確定性——這是一棵樹，這是一間房子，這個，那個，這時(shí)，那時(shí)。

接著黑格爾通過語言語義分析指出，我們以為的感官的確定性，其實(shí)根本就不確定。比如，我們說這是一棵樹，意謂本應(yīng)該是這是唯一的一棵樹，完全具體個別的樹，而實(shí)際上，沒有任何感官系統(tǒng)能感知到這棵樹的所有具體細(xì)節(jié)（比如樹是指包括樹干里的蟲子的那棵樹嗎？包括不包括飄落到旁邊草地上的樹葉呢？你無法窮盡任何一個簡單事物的細(xì)節(jié)，所以，你談?wù)摰牟⒉皇蔷唧w個別的這個事物，而是有關(guān)這個事物的概念或共相），我們所說的這是一棵樹，歸根到底，其實(shí)仍是在指我們語言中的樹，概念中的樹，也即樹在我們認(rèn)知中的“共相”而非個體。

黑格爾非常精細(xì)地剖析，當(dāng)我們說出這是一棵樹時(shí)，其實(shí)就是對客觀認(rèn)識對象的一種否定，我說樹，即否定了樹的個體存在，而衍生出了我語言中的樹的普遍存在，因此，人們談?wù)摰牟⒉皇强陀^存在的，具體個別的樹，而是語言概念。感性確定性的過程，就包含了一個否定發(fā)展的過程。

另一個例子就是我們說“這時(shí)”，當(dāng)你說“這時(shí)”時(shí)，“這時(shí)”其實(shí)已經(jīng)過去了，不存在了，你說的“這時(shí)”，其實(shí)是你想說的“這時(shí)”的否定，即一個已經(jīng)不存在了的瞬間。

黑格爾更進(jìn)一步指出，這并不是我們感性認(rèn)知上的問題，而毋寧是我們語言的局限性所致。

這讓我聯(lián)想到了佛陀在《解深密經(jīng)》、《法華經(jīng)》中所談及的各種悖論，即語言本身的局限性導(dǎo)致我們認(rèn)知上的矛盾和煩惱，其中就提到了當(dāng)下的概念，每一個當(dāng)下，其實(shí)都不存在，因?yàn)楫?dāng)你想到，說到時(shí)，當(dāng)下已經(jīng)過去了，你要說活在當(dāng)下，那究竟是活在哪個當(dāng)下呢？其實(shí)就是讓自己不存在?！诟駹栵@然是研究過佛學(xué)。

由此，感性確定性其實(shí)不是指感官能認(rèn)識到具體的確定的事物，感官其實(shí)只能感知到我們自己的知覺——康德所說的，客觀實(shí)體是否在那里，我們的感官其實(shí)并不能確定。

意識加工客觀對象，形成認(rèn)知，由此進(jìn)入到知覺。其實(shí)是我們的知覺把客觀事物統(tǒng)一為一個共相在那里的——想想敝號之前推薦過的《神秘的量子生命》、《宇宙》中提到的腦科學(xué)，我們大腦皮層是分區(qū)的，這個區(qū)域感知光線，這個區(qū)域感知色彩，那個區(qū)域感知線條，但至今也沒有發(fā)現(xiàn)，究竟是哪個區(qū)域把這些光線、色彩、線條組合成我們所看到的事物的，而且究竟為什么會組合成我們看到的那個樣子，也不知道。有點(diǎn)理解黑格爾的意思了吧？并不是客觀事物就是那樣，我們就看到是那樣，而是我們的知覺把事物塑造成那樣，讓我們以為是那樣。

因此，黑格爾指出，我們知覺中的事物，本身就是一個矛盾體——一方面它有共相，使它成為一個事物在那里，區(qū)別于其他事物，另一方面，它又有無數(shù)的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)相互之間甚至毫無關(guān)系，分散在那里呈現(xiàn)。當(dāng)你注意一個特質(zhì)時(shí)，就是在否定其他特質(zhì)，當(dāng)你注意到共相時(shí)，就是在否定特異性，當(dāng)你注意特異性時(shí)，就是在否定共相——這就是“對立統(tǒng)一”的起源。