馬克思確立實踐唯物主義前后分為兩步：第一步是對黑格爾的批判，第二步是對費爾巴哈的批判。

馬克思“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”，邁向了通往實踐唯物主義的第一步。馬克思將“黑格爾的《現(xiàn)象學》”稱作“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”。[1] 作為“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果”，“辯證法”是指“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”。它“的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”?？梢姡诟駹枴白プ×藙趧拥谋举|，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”[2] 但是黑格爾所謂勞動只是抽象的、精神的勞動，而非現(xiàn)實的、物質的勞動。在黑格爾看來，人的本質，人就是自我意識。人的本質的異化就是自我意識的異化。自我意識的異化并不是人的本質的現(xiàn)實異化的表現(xiàn)，現(xiàn)實的人的本質反而是自我意識的異化現(xiàn)象?！耙虼?，掌握了這一點的科學就叫作現(xiàn)象學?！盵3]黑格爾的“現(xiàn)象學”是“精神現(xiàn)象學”，而馬克思的“現(xiàn)象學”則是“物質現(xiàn)象學”或“實踐現(xiàn)象學”。馬克思揭示了比黑格爾揭示的精神現(xiàn)象更為本原的物質—實踐現(xiàn)象，這種現(xiàn)象不是自我意識的抽象異化，而是人的本質——勞動的現(xiàn)實異化。

通過對黑格爾的批判，馬克思走向費爾巴哈?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》是充分肯定費爾巴哈的。但是這種充分肯定就蘊含了根本否定。馬克思用費爾巴哈的自然主義和人道主義來表達實踐唯物主義的思想萌芽。馬克思首先論述了自然界與人的辯證統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的結果是社會，社會不僅實現(xiàn)了自然界與人的辯證統(tǒng)一，而且在這一前提下，實現(xiàn)了人與人的辯證統(tǒng)一，勞動是這個統(tǒng)一的過程：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”?！皻v史是人的真正的自然史?！盵4]然后，馬克思論述了自然主義和人道主義的辯證統(tǒng)一，從而為未來的哲學和科學指明了方向。無論哲學的統(tǒng)一，還是科學的統(tǒng)一，它們的基礎都是社會的實踐。最后，不僅理性思維，甚至感性經(jīng)驗，它們的基礎也同樣是社會的實踐。馬克思認為，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家?！薄拔骞俑杏X的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵5]這些偉大哲學命題，表明馬克思不僅超越了黑格爾，而且超越了費爾巴哈。

最后，馬克思和恩格斯集中批判了費爾巴哈。這些批判歸結起來，就是指出費爾巴哈哲學限于直觀唯物主義，只知道感性直觀，不知道感性實踐。通過對費爾巴哈的直觀唯物主義的批判，馬克思邁向了通往實踐唯物主義的第二步，最終確立實踐唯物主義。馬克思指出：舊唯物主義“從客體的或者直觀的形式去理解”“對象、現(xiàn)實、感性”，相反，唯心主義“把能動的方面抽象地發(fā)展了”。他要求新唯物主義“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，從“現(xiàn)實的、感性的活動本身”去理解。[6]《關于費爾巴哈的提綱》第一條表明，馬克思的實踐唯物主義或實踐哲學，即使不是超越唯心主義和唯物主義對立的新哲學，也是超越唯心主義和舊唯物主義對立的新唯物主義哲學。這種超越當然不是在形而上學意義上的超越，而是在政治哲學意義上的超越，或者是從形而上學到政治哲學的超越。其偉大箴言是《提綱》最后一條：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵7]由此，馬克思和恩格斯明確將實踐唯物主義等同于共產(chǎn)主義：“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”共產(chǎn)主義“不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想”，而“是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵8]《德意志意識形態(tài)》有關實踐唯物主義和共產(chǎn)主義的論述表明，實踐唯物主義是共產(chǎn)主義的哲學基礎。這個基礎當然不是形而上學的基礎，而是政治哲學的基礎。

關于實踐唯物主義有各種各樣的理解方式。最簡單的理解是將唯物主義的原則和方法貫徹到實踐中去，這樣還是唯物主義；最復雜的理解是超越唯物主義和唯心主義對立的第三種哲學（例如葛蘭西在《獄中札記》中稱馬克思哲學為“實踐哲學”[9]）；比較流行的理解是：實踐唯物主義歸根結底還是唯物主義，它是超越唯心主義和舊唯物主義對立的新唯物主義哲學。其中比較權威的理解是：實踐唯物主義是馬克思主義解決哲學基本問題的獨特方式。這一獨特方式就是實踐觀。馬克思主義哲學以社會實踐來解決哲學基本問題，無疑是一個巨大的歷史突破。馬克思主義新唯物主義將思維與存在通過社會實踐辯證地、現(xiàn)實地統(tǒng)一于物質存在。思維和存在是在實踐基礎上既對立又統(tǒng)一的關系。按照這樣一種流行的、權威的理解，這就叫做“實踐唯物主義”。

但是，這仍然是一種形而上學理解方式，沒有從政治哲學角度來理解問題。當馬克思用對象世界揚棄自在世界，用人化自然揚棄自在自然時，他已經(jīng)從本體世界回到生活世界，從自然世界回到政治世界。除了我們所引證的馬克思的全部觀點以外，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》還有這一段話：針對“誰生出了第一個人和整個自然界?”這樣一個問題，馬克思回答：“你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物?！热荒闾岢鲎匀唤绾腿说膭?chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了?！@就沒有任何意義了。也許你是個設定一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者吧？”[10]也許有人懷疑：為什么不能回答這樣一個問題？我們可以用進化論的觀點，或者宇宙學的觀點回答這樣一個問題！譬如人（和現(xiàn)代類人猿）是從古代類人猿進化（生存競爭、自然選擇）而來，宇宙是從原始原子演化（爆炸、膨脹）而來。但是，仍然可以提出問題：誰生出了第一個猿？誰生出了原始原子？……因此，這個問題不是一個具體科學問題，而是一個形而上學問題?；卮疬@個問題，就會虛構一個本體世界（自然世界），走向形而上學。在生活世界（政治世界）里，人和自然界的統(tǒng)一是現(xiàn)實的人化自然，既不存在離開自然界的抽象的人，也不存在離開人的抽象的自然界。即使人們思考人類產(chǎn)生以前的自然界，他們也是在人類產(chǎn)生之后思考；即使人們思考人類住地以外的自然界，他們也是在人類住地之內思考。人總是以自身時空尺度、語言尺度為參照系不斷思想和再思想自然界和人本身。更根本、更重要的是，人總是通過自身社會實踐不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)自然界和人本身。這才叫做“實踐唯物主義”。這樣一種實踐唯物主義是最早或最早之一地“拒斥”或“超越”了形而上學的政治哲學。

如果我們將馬克思政治哲學理解為他的實踐哲學和歷史哲學，那么，它也就是一種歷史主義。何謂“歷史主義”？波普爾說：“歷史主義”“是指一種社會科學的研究途徑，它認為歷史預言是它的主要目的，并認為通過揭示隱藏在歷史演變之中的'節(jié)奏’、'類型’、'規(guī)律’和'趨勢’就可以達到這一目的?！盵11]以為歷史主義就是根據(jù)自己杜撰的“規(guī)律”和“趨勢”“預言”未來，這種觀點是對歷史主義的淺見和偏見。其實，作為一種科學思維方式，歷史主義是形而上學的一種解構方式。這里，所謂形而上學是指一種玄學思維方式，將世界二元化，認為在運動的、相對的、有限的和暫時的世界的背后隱藏著一個靜止的、絕對的、無限的和永恒的世界；在可感覺、可經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的背后隱藏著一個超感覺、超經(jīng)驗的本體世界。形而上學企圖揭示這樣一個神秘世界。因此，形而上學總是走向宗教神學。相反，歷史主義將世界一元化。只有一個世界，就是我們所生活的表象世界。這個世界表現(xiàn)為一個運動、變化、發(fā)展的歷史過程?！疤焯谩焙汀暗鬲z”、“上帝”和“魔鬼”不在彼岸，就在此岸，但卻成為已經(jīng)消逝的“過去”、尚未到來的“未來”。正是這樣，歷史主義以理性、現(xiàn)實拒斥一切非理性和非現(xiàn)實的思考，試圖超越形而上學，但卻沒有真正超越，最終成為歷史形而上學。因此，對待歷史主義，應當辨析它的兩個層面：一是它的科學層面，二是它的玄學（形而上學）層面。因此，問題不在于根據(jù)所謂的“規(guī)律”和“趨勢”“預言”未來，而在于如何理解歷史的“規(guī)律”和“趨勢”，怎樣“預言”未來。

馬克思提出社會歷史的規(guī)律性與人的自覺能動性的統(tǒng)一，自然歷史過程與人的自覺創(chuàng)造過程的統(tǒng)一，合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。這就是形而上學的超越，也就是唯物史觀的創(chuàng)立。從形而上學到唯物史觀，這個思想轉變過程，馬克思將其描述為自己從研究法律、哲學和歷史到研究政治經(jīng)濟學這樣一個個人思想轉變過程；[12]恩格斯將其描述為從黑格爾以及青年黑格爾派（左派），經(jīng)過費爾巴哈，到馬克思這樣一個馬克思主義哲學史前史。[13]西方馬克思主義者，無論人道主義者（如馬爾庫塞），還是實證主義者（如阿爾都塞），都認為這個過程存在著一個“斷裂帶”，這個“斷裂帶”將“兩個馬克思”——“青年馬克思”和“老年馬克思”的界限劃分開來。其實，兩者之間既有間斷性，又有連續(xù)性。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對黑格爾的批判，完成了思想“三級跳”的第一步；第二步，在《神圣家族》中通過費爾巴哈批判青年黑格爾派；第三步，在《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈。

《神圣家族》批判了青年黑格爾派（布魯諾·鮑威爾及其伙伴）的思辨唯心主義、唯心史觀和英雄史觀；闡發(fā)了他們自己的實踐唯物主義、唯物史觀和群眾史觀。馬克思和恩格斯說：“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關系，是人同人的社會關系?！盵14]將對象世界理解為人類本質力量和社會關系的表現(xiàn)，這是實踐唯物主義的要義，也是唯物史觀的要義。馬克思和恩格斯說：“歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大?！盵15]借用當時的警句（“偉人們在我們看來顯得偉大，只是因為我們跪著。讓我們站起來吧！”），馬克思和恩格斯說：“要想站起來，僅僅在思想中站起來，而讓用思想所無法擺脫的那種現(xiàn)實的、感性的枷鎖依然套在現(xiàn)實的、感性的頭上，那是不夠的?！盵16]一方面是唯物史觀，一方面是群眾史觀，兩者之間具有內在聯(lián)系，正如唯心史觀與英雄史觀間具有內在聯(lián)系一樣。因為物質實踐的主體是群眾，正如精神實踐的主體是英雄一樣。

馬克思批判了費爾巴哈的舊唯物主義——直觀唯物主義；闡發(fā)了他自己的新唯物主義——實踐唯物主義。馬克思將“人的思維是否具有客觀的真理性”從“一個理論的問題”變成“一個實踐的問題”。他說：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性?！盵17]馬克思的實踐唯物主義不僅是認識論的基礎，而且是整個存在論和生存論即世界觀和歷史觀的基礎。馬克思將“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”“看作是并合理地理解為革命的實踐?！薄叭可鐣钤诒举|上是實踐的?！盵18]關于新唯物主義和舊唯物主義的根本區(qū)別、對立，馬克思說：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵19]這就是說，“市民社會”是一個物化的社會，只能產(chǎn)生物化的意識——直觀唯物主義；而“人類社會”則是一個人化（揚棄物化，復歸人類本質力量及其社會關系）的社會，才能產(chǎn)生人化的意識——實踐唯物主義。

《德意志意識形態(tài)》（尤其第一卷第一章）通過對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納的批判，第一次系統(tǒng)地論述了唯物史觀，這是馬克思主義哲學的真正誕生地和秘密。馬克思和恩格斯對意識形態(tài)的批判大致包括三方面：其一，意識形態(tài)是顛倒了主客體關系的虛假意識；其二，意識形態(tài)是由經(jīng)濟基礎決定并為統(tǒng)治階級利益服務的思想或觀念上層建筑；其三，意識形態(tài)是拜物教。馬克思、恩格斯正是通過對意識形態(tài)的批判，得出了唯物史觀的結論。

我們可以將馬克思和恩格斯《德意志意識形態(tài)》的體系和方法概括為“兩個還原”：一是“物質還原”，一是“實踐還原”。所謂“還原”，就是還其本來面目，還其原初狀態(tài)。馬克思和恩格斯將“意識”還原為“被意識到了的存在”，將“人們的存在”還原為“他們的現(xiàn)實生活過程?！薄耙虼?，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質生產(chǎn)和物質交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！薄耙庾R決定生活”的“考察方法從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個人?！薄吧顩Q定意識”的“符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識?！盵20]馬克思和恩格斯當然不知道胡塞爾所謂“現(xiàn)象學的還原”，包括“本質還原”和“先驗還原”，但是他們揚棄意識“獨立性的外觀”及其“歷史發(fā)展”，類似一種“懸置”或“加括號”的“現(xiàn)象學還原”。意識現(xiàn)象都可以還原為物質現(xiàn)象，這種物質現(xiàn)象還可以再進一步還原為“人的存在——現(xiàn)實生活過程”、“物質生產(chǎn)”、“物質交往”亦即實踐活動。遺憾的是，長期以來，人們只知其一，不知其二。一個普遍的誤解是將“存在”范疇理解為直觀意義上的“物質”范疇，而不是能動意義上的“物質實踐”范疇；從而將“存在決定意識”理解為“物質決定意識”，而不是“物質實踐決定意識”。這就將實踐唯物主義“還原”為直觀唯物主義，將新唯物主義“還原”為舊唯物主義。甚至從一般存在（“物質”）推出“社會存在”，這又將歷史唯物主義“還原”為自然唯物主義。其實“社會存在”就是全部存在，正如“社會意識”就是全部意識一樣。沒有“社會存在”以外的一般存在，正如沒有“社會意識”以外的一般意識一樣。這就是說，歷史唯物主義就是馬克思的唯物主義，唯物主義歷史觀就是馬克思的世界觀。在馬克思那里，沒有歷史唯物主義之外的唯物主義，沒有唯物主義歷史觀之外的世界觀。因此，我們現(xiàn)在必須撥亂反正，將逆向“還原”轉變?yōu)檎蜻€原。這也就是實踐唯物主義兩個還原：從物質還原到實踐還原。

首先，所謂“物質還原”，就是將意識現(xiàn)象還原為物質現(xiàn)象。馬克思、恩格斯首先確立了歷史的“一些現(xiàn)實前提和出發(fā)點”。這是“一些現(xiàn)實的個人”，“他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件”；“有生命的個人的存在”，“這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關系”；“現(xiàn)實中的個人”，“從事活動的，進行物質生產(chǎn)的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”；“現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約”；“從事實際活動的人”，“處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”?！艾F(xiàn)實的個人”是歷史的“前提和出發(fā)點”，決定了歷史研究的“純粹經(jīng)驗的方法”。[21]

然后，所謂“實踐還原”，就是將物質現(xiàn)象還原為實踐活動。馬克思、恩格斯從“人類生存的前提”亦即“一切歷史的前提”——“人的生活”過渡到“歷史活動”——“人的生產(chǎn)”。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中最重大的理論貢獻是提出了“四種生產(chǎn)理論”。這就是四種“生命的生產(chǎn)”，一是原發(fā)性需要的生產(chǎn)，或可理解為生活資料的生產(chǎn)，“生產(chǎn)物質生活本身”；二是繼發(fā)性需要的生產(chǎn)，或可理解為生產(chǎn)資料的生產(chǎn)。前兩種生產(chǎn)是“通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)”。三是“繁殖”——“家庭”的生產(chǎn)，是“通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)”。前三種生產(chǎn)表現(xiàn)為“雙重關系”——“自然關系”和“社會關系”。四是“意識”、“精神’及其物質基礎——“語言”的生產(chǎn)。[22]后來，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提出“兩種生產(chǎn)理論”。這就是兩種“直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”，一是“生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)”（即“四種生產(chǎn)”中的第一種和第二種），二是“人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍”（即“四種生產(chǎn)”中的第三種）。[23]“兩種生產(chǎn)理論”是“四種生產(chǎn)理論”的簡化版本。

馬克思和恩格斯這樣表達他們在《德意志意識形態(tài)》中所創(chuàng)立的唯物史觀：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)。”[24]不僅僅是物質，而是物質實踐，這就是唯物史觀亦即實踐唯物主義的真正出發(fā)點和歸宿。

在《歷史主義貧困論》中，波普爾批判了歷史主義。當然也就批判了馬克思唯物史觀。在“對歷史主義的反駁的綱要”中，波普爾講了五點：“1．人類歷史的行程是受著人類知識增長的強烈影響的。”“2．我們不能用合理的或科學的方法來預告我們科學知識的未來增長。”“3．因此，我們不能預告人類歷史的未來行程?！薄?．這就意味著，我們必須屏棄理論歷史學的可能性；也就是說，屏棄一種可以相當于理論物理學的那種歷史社會科學的可能性。不可能有歷史發(fā)展的任何科學理論是可以構成為歷史預告的基礎的。”“5．歷史主義的方法的基本目的因此就是錯誤的構想；于是歷史主義也就崩潰了。”[25]這個“綱要”要害在第1點：認為“人類知識的增長”決定“人類歷史的行程”的觀點是唯心史觀，這是黑格爾歷史哲學所謂“邏輯”決定“歷史”的翻版，早已為唯物史觀所駁倒。只要我們提出“人類知識何以增長”這一問題，我們就會發(fā)現(xiàn)：人類知識的增長是人類社會實踐、勞動、交往活動的產(chǎn)物和表現(xiàn)，歸根結底是第二位的和被決定的因素。于是，“綱要”由一個顛倒的前提推導出武斷的結論：認為“我們科學知識的未來增長”不可“預告”，因此，“人類歷史的未來行程”不可“預告”，由此否定“歷史社會科學”，否定“歷史主義”，這是歷史不可知論。唯物史觀認為：不是“人類知識的增長”決定“人類歷史的行程”，而是“人類歷史的行程”決定“人類知識的增長”。這就是說，“人類歷史的未來行程”以及“我們科學知識的未來增長”的總方向和總趨勢是可知的，“歷史社會科學”以及“歷史主義”在根本上是成立的。

波普爾反駁歷史主義的現(xiàn)實性和合理性在于，歷史的“規(guī)律”和“趨勢”并不等于自然的規(guī)律和趨勢。人的介入，包括人的“預言”對歷史事件的介入，都會影響歷史事件，此即所謂“俄狄蒲斯效應”。將歷史的“規(guī)律”和“趨勢”描述為“不依賴于人的意識而存在”和“不以人的意識為轉移”的“鐵律”，就會導致歷史形而上學。我們反對歷史形而上學，不僅僅是因為它的歷史“預言”不可信、不必信，而是因為它的非人性、反人道特質具有極權主義傾向。所謂“自由和必然的辯證關系”就是一個例證。恩格斯曾引用過黑格爾的兩段話：“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的?！薄艾F(xiàn)實性在其展開過程中表明為必然性?！盵26]恩格斯批判了黑格爾保守的方面，得出了一個徹底革命的結論：“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡?！盵27]歷史必然性、規(guī)律性決定一切，支配個人自由。這種歷史主義就是歷史形而上學。恩格斯說：“自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然?！盵28]將認識和實踐的“自由”歸結為歷史和自然的“必然”，取消了個人自由的可能。所謂“歷史主義和倫理主義的二律背反”又是一個例證。恩格斯曾說過：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明?！?[29]恩格斯或許不知道，就是這一段話經(jīng)常為某一些人所引用，變成這一些人心安理得地為非作歹的絕妙辯護。因此，即使馬克思主義者，也要時常警惕歷史主義中的歷史形而上學。

歷史形而上學將會走向另外一種宗教神學。譬如，英國現(xiàn)代哲學家羅素在《西方哲學史》中撰寫了幾條把馬克思主義術語翻譯為基督教術語的“辭典”：

“亞威=辯證唯物主義

救世主=馬克思

選民=無產(chǎn)階級

教會=共產(chǎn)黨

耶穌再臨=革命

地獄=對資本家的處罰

基督作王一千年=共產(chǎn)主義聯(lián)邦”[30]

當然，這僅僅是一種類比修辭，二者并不具有任何邏輯關聯(lián)，但也說明歷史形而上學蘊含了宗教神學的危險。

總起來說，馬克思一方面批判形而上學，轉向政治哲學；另一方面，在這種政治哲學形態(tài)中，還有形而上學殘余。我們現(xiàn)在不應該在形而上學層面上“回到馬克思”，而應該在政治哲學層面上“理解馬克思”。

（原載《哲學動態(tài)》2014年第12期，收入《筑土為壇——多元文化與公共政治》，華夏出版社2016年版，根據(jù)原稿發(fā)布）