每個學科都有自己特定的位置，這一位置規(guī)定著該學科探討的主題，決定著該學科的定義。然而，在當代社會的眾多學科中，哲學的位置何在，卻是一個難以回答的問題。之所以如此，在于當代哲學主流已經(jīng)放棄了自己的位置。這一放棄，對當代哲學和社會都造成了負面影響。它使哲學無家可歸，也使社會無家可歸。當代哲學主流之所以棄哲學位置于不顧，既是因哲學家們囿于西方哲學特別是形而上學把哲學等同于科學或第一科學，并且像科學和常識一樣把世界僅僅看成是“純粹客觀”的外在世界的“錯覺”，看不到西方哲學在應對認識論“挑戰(zhàn)”時所取得的“進步”，甚至把“進步”看成是“倒退”，更是因哲學家們不能從哲學之外的角度看到哲學“建構”世界的實質(zhì)。因此，這就需要在消除西方哲學家看待哲學(形而上學)和世界問題“錯覺”的同時，在哲學史特別是西方哲學史的研究中引入一個新的角度——站在哲學之外來看待哲學，把哲學當作基于(站在哲學之內(nèi))“解釋”世界而“建構”世界的理論。也就是說，哲學(形而上學)不僅像以往哲學家們理解的那樣，是從站在哲學之內(nèi)的角度去“解釋”世界的學問，更是以“解釋”世界為基礎的“建構”世界的學問。這樣一來，就會發(fā)現(xiàn)一個重要的哲學事實：自從西方傳統(tǒng)哲學把哲學的位置規(guī)定為在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”的問題之后，它在自己的發(fā)展歷史中不僅一直保留著哲學的位置，而且還按照“合理性”標準對其進行了修正和完善。哲學家關于哲學位置的努力，深刻影響了西方社會。在此問題上，中國傳統(tǒng)哲學也起著同樣的作用，也深刻影響著中國社會。鑒于這個重要的事實已被當今哲學主流所遮蔽了，并且還造成了負面的哲學后果和社會后果，所以，需要通過深度解讀西方哲學史，消除西方哲學史上的誤解(例如，把作為科學的形而上學等同于作為學科的形而上學)，在新的“建構”世界的角度下，在原始、整體、終極的意義上，探討“人該如何活著”問題的真實路徑和所獲成就，并在此基礎上繼續(xù)前行。

盡管哲學是人文社會科學中最古老的學科之一，但時至今日，人們反倒難以在一個共同基點上定義何謂哲學。也就是說，在眾多學科都有自己位置的情況下，人們卻不知道哲學的位置在何處。這種情形既嚴重影響著當代哲學的發(fā)展，也嚴重影響著當代社會的發(fā)展。其實，哲學的位置一直被保留著，并且還在“修正”中不斷發(fā)展，只是由于種種原因讓眾多哲學家忽視甚至否定了這一現(xiàn)象，從而使當代哲學在失去自己位置的情況下帶著嚴重的負面影響于表面的繁榮中運作。由于造成這一現(xiàn)象的主因在于西方哲學，因此，有必要通過深度解讀西方哲學史，重新梳理哲學位置的演變真相，以便消除誤解，讓哲學回歸自己的位置，并在此位置上走向繁榮，同時也促進社會更為健康地發(fā)展。

一 哲學的位置：傳統(tǒng)中的確立

哲學位置在傳統(tǒng)中的確立，指的是哲學在創(chuàng)立自己的過程中(這個過程比較漫長)的位置確立。這里對哲學位置在傳統(tǒng)中確立的探討，不僅要基于哲學創(chuàng)立過程的歷史，而且要基于對這段歷史的邏輯抽象。也就是說，探討應立足于歷史與邏輯一致的分析。由于歷史是邏輯的基礎，因此，先從歷史的分析入手。

在中國傳統(tǒng)哲學中，殷人為了論證統(tǒng)治者的合理性，首先提出了“帝”的概念，認為統(tǒng)治者是“帝”的兒子。例如，《詩經(jīng)·商頌》說：“帝立子生商?！薄暗邸笔恰吧系邸被颉疤斓邸?。接著，周人提出了“天”的概念。周人的“天”也有“帝”的意思，通過把統(tǒng)治者說成是“天”的兒子來論證統(tǒng)治的合理性。同時，“天”在被當作人格神的同時，也逐漸演化成了世界本原的初步形態(tài)。隨后，“天”的概念及其變體(“天命”“天道”“天理”“天之氣”等等)長期成為中國傳統(tǒng)哲學關于世界本原的主要稱謂(并不排除其他稱謂)?！疤臁?或其他稱謂)作為世界的本原(本體)，主要是為了說明世界上包括人在內(nèi)的萬事萬物的根源。當哲學家們把本體解釋成世界的本原時，還會把本體之“本質(zhì)”(例如，天之“道”，天之“理”，氣之“精”)解釋成人之為人的“本性”。不僅如此，在用“本體”的“本質(zhì)”來解釋人的根源(或本性)時，他們通常還會賦予“本體”的內(nèi)涵以某種道德的含義。例如，周人的配天之“德”，儒家的“誠”“仁”“義”“禮”“智”等含義。即使是在那些更多地強調(diào)“本體”如“氣”“陰陽”“五行”的自然性質(zhì)的哲學家那里，用這些本體比附人事時，通常也會賦予這些本體以某種道德含義。例如，張載所說的作為人的天地之性之根源的“精氣”就是如此。這樣一來，本體作為一個具有“真”含義的真實存在，同時也具有了“善”的含義。一旦哲學家給這些道德含義賦予“本體”的內(nèi)涵，并把它看成是人的本性根源時，它與人的本性的真實含義一起指明了人的行為的應然(合乎道德)方向。當倫理學出現(xiàn)后，它對“善”的規(guī)定通常都會基于人性的規(guī)定(是否符合人性構成了“善”“惡”的標準)，它對行為的應然要求通常也是基于人性以及奠基于人性的“善”的要求?？傊?，在中國傳統(tǒng)哲學中，無論是儒家、道家還是墨家，都根據(jù)“天”(天道、天志)的本質(zhì)規(guī)定經(jīng)由人性引出了一套人的行為的應然規(guī)范。

在西方傳統(tǒng)哲學中，古希臘自然哲學首先把“始基”作為世界的本原，從柏拉圖(Πλατ?ν，前427—前347)、亞里士多德(Αριστοτ?λη?，前384—前322)開始，西方傳統(tǒng)哲學在提煉自然哲學的“質(zhì)料始基”“形式始基”的基礎上，把“實體”作為世界的本原。盡管西方哲學對實體的理解各不相同，但在演變中主要形成了“物質(zhì)”(質(zhì)料、原子、自然等)、“精神”(形式、理念、心靈、單子、絕對精神等)和“上帝”三類實體。當西方傳統(tǒng)哲學家把本體(實體)看成是世界的本原時，也是為了解釋世界上包括人在內(nèi)的萬事萬物的根源。同時，他們也用本體的“本質(zhì)”來解釋人的根源(本性)。盡管他們對實體的理解不同，但多數(shù)哲學家都把邏各斯、理性或神的理性看成是本體的“本質(zhì)”，并且用它們來解釋人的根源(本性)。不僅如此，當西方人用本體的本質(zhì)來解釋人的本性時，通常也會賦予這一本質(zhì)以某種道德意義。例如，柏拉圖把理念構成的世界看成是“善”的理念統(tǒng)轄下的“善”的世界，亞里士多德則把(第一)實體既看作是純形式又看作是最高目的(目的意味著“善”)。這樣一來，西方哲學的本體作為真實或說“真”的實體同時具有了“善”的含義。當它作為人的根源決定人之為人的本性時，也使人的本性除了真實的含義之外同時具有了道德含義，這種道德含義指明了人的行為的應然方向。當倫理學誕生后，通常也是從人性出發(fā)來規(guī)定“善”的標準，并且進一步規(guī)定人的應然行為。西方倫理學認為，源自于實體的人的本性主要是理性的本性；在不同性質(zhì)的哲學家那里，它既可以表現(xiàn)為側重于事實(科學、工具)的理性，也可以表現(xiàn)為側重于價值(道德、目的)的理性，并且這些理性特別是價值理性是他們關于具體的道德概念(例如，中道、自由、平等、博愛等等)的基礎和支撐。

從中西傳統(tǒng)哲學的發(fā)展可以看出，它們探討世界的本原乃是為了探尋世界上萬事萬物特別是人自身的根源，以此來說明人的本性以及人基于本性的應然生活。由此反映出，中西傳統(tǒng)哲學實際上要探討的是具有內(nèi)在邏輯的三個問題：世界的本原是什么？人是什么？人的應然生活是什么？而中心問題是后者。因為，它是三個問題的最終價值指向，表達著哲學的最終追求。但是，對這一問題的回答卻依賴于人是什么的回答，并且進一步依賴于世界的本原是什么的回答。所以，世界的本原(主要是它的本質(zhì))作為人的根源或人類之根，是哲學能夠回答全部三個問題的最終根據(jù)。若把“世界的本原(之本質(zhì))是什么”的問題(它說明，人來自何處，人是什么)看成是“人從哪里來”的問題，并把“人的應然生活是什么”的問題看成是“人該到哪里去”的問題，那么，上述三個問題就成了“人從哪里來”“人是什么”“人該到哪里去”的問題。它們之間的內(nèi)在邏輯是：“人從哪里來”決定著“人是什么”“人該到哪里去”。這三個問題共同回答著這樣一個問題——“人該如何活著”？它構成了哲學需要回答的根本問題。

其實，很多學科或多或少都會涉及“人該如何活著”的問題，但是，除了宗教之外，哲學對“人該如何活著”問題的探討具有三個特性：原始性、整體性、終極性，并且，這三個特性緊密聯(lián)系，構成了一個完整的整體。原始性意味著，哲學對該問題的探討是對人在世界中的起源(它會涉及世界的起源)的追本溯源的探討，它試圖通過從根本上解決人之為人的問題來思考“人該如何活著”；整體性意味著，哲學對該問題的探討不像其他學科那樣從人性的某一側面(例如，“經(jīng)濟人”“政治人”)來理解人性和人的應然生活，而是從整體的人性特別是基于能夠體現(xiàn)人之為人的本性出發(fā)來理解人的應然生活；終極性意味著，哲學對該問題的探討重點關注的不是人在某一歷史階段或人生階段如何活著的問題，而是在永恒意義上把具體時空(某一歷史階段或人生階段)中的人該如何活著的問題納入自己的視野進行反思和審查。也就是說，它對該問題的探討具有超越時空的終極意義，但又把這一意義與人在某種歷史背景下的具體生活聯(lián)系起來，從而使超時空的終極意義能在歷史中具體展開，保持這一問題探討的開放性。終極性與原始性密切相關，整體性則是溝通后者與前者的環(huán)節(jié)。由于哲學關于“人該如何活著”的三個特性是一個完整的整體，所以，若把它的某一特性孤立起來，就有可能歪曲它的全部意義。

基于中西古代哲學史和邏輯兩個方面的考察，可以發(fā)現(xiàn)，哲學在眾多學科中的位置，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的問題；或者說，所謂哲學，就是在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的學問。由于這一探討的關鍵點是作為“人從哪里來”之“哪里”的世界本原或本體(世界及其本質(zhì))，所以，在哲學史上，哲學首先表現(xiàn)為探討世界的本原的學科(關于世界觀的學問)。在此意義上，也可以說，哲學的位置就是圍繞世界的本原及其本質(zhì)在原始、整體、終極意義上探討“人該如何活著”的問題。正因為如此，探討形而上學的本體論(形而上學在一種意義上與本體論同義，在另外一種意義上把本體論作為自己的核心部分，并進一步把這個部分分解為探討不同本體的理性神學、理性心理學、理性宇宙論)構成了最純粹的哲學，它占據(jù)著最為正宗的哲學的位置。當抽象出哲學的位置之后，就能合乎邏輯地衍生出哲學的譜系(反過來說，若能從哲學的位置合乎邏輯地衍生出哲學的譜系，就能證明哲學位置的抽象確是一種準確的抽象)。

在哲學中，對“人從哪里來”“人是什么”“人該到哪里去”的探討，分別產(chǎn)生了(形而上學)本體論、人性論、倫理學；并且，由于本體同時具有“真”“善”兩重含義，所以，認識論作為人通達本體以獲得真理的路徑同時也是人通達作為善的本體以實現(xiàn)“人該到哪里去”的重要路徑之一。在此意義上，它與倫理學具有并列意義。若在廣義上把人性論納入倫理學，并把作為認識工具的方法論和邏輯學納入認識論的話，那么，在哲學(探討“人該如何活著”)的位置上，本體論(它是中心)和倫理學、認識論(它們是兩翼)便構成了傳統(tǒng)哲學譜系第一層次的分學科，它們的子學科便構成了傳統(tǒng)哲學譜系的第二層次分學科。隨著哲學的發(fā)展，第二層次分學科的子學科還可以衍生出第三層次乃至更多層次的分學科；并且，這一衍生在當代哲學中還在進一步發(fā)展。由此可見，若是正確地把哲學的位置確定為圍繞世界的本原及其本質(zhì)在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”的問題，那么，就能合乎邏輯地衍生出古代并且延伸到現(xiàn)當代哲學的完整譜系。

二 哲學的位置：挑戰(zhàn)中的應對

哲學位置在傳統(tǒng)哲學中確立以后，又遇到了極大的“挑戰(zhàn)”。這種挑戰(zhàn)主要出現(xiàn)在西方哲學的發(fā)展中。這緣于西方哲學在處理世界本質(zhì)的“真”“善”關系方面比中國哲學更重視世界本質(zhì)的“真”的含義，把認識論以及邏輯學(求真的學問以及方法)作為通向世界本質(zhì)(本體、實體)的主要路徑，甚至把哲學(形而上學)定位為以追求真理為己任的科學、第一科學或科學之科學。一旦把認識論作為通向世界本原的主要路徑，哲學的位置就遇到了“挑戰(zhàn)”。

西方哲學史對哲學位置發(fā)起的“挑戰(zhàn)”是：生活在經(jīng)驗世界中的人如何能經(jīng)由認識論通達世界的本原(本體)以獲得關于本體的絕對確定的知識(絕對真理)、從而將哲學(形而上學)變成“科學”或“第一科學”？這個問題之所以能成為“挑戰(zhàn)”的對象，是因為它內(nèi)在地包含了“人類認識的經(jīng)驗性與認識對象(本體)的超驗性”之間的矛盾。這里的“超驗”，就是“超越經(jīng)驗”。它不僅意味著本體作為世界本原的超驗性，而且意味著本體是先在于人并且獨立于人的“純粹客觀”的存在，它不在經(jīng)驗的范圍之內(nèi)。由于人生活在“經(jīng)驗”世界之中，所以，他的認識只能從經(jīng)驗出發(fā)，不可能超越經(jīng)驗以獲得超驗對象的確定知識。而哲學(形而上學)把自己定位為“科學”或“第一科學”，是導致這一內(nèi)在矛盾的關鍵原因。

自從巴門尼德(Παρμεν?δη?，約前515—前5世紀中葉后)提出“存在”理論之后，柏拉圖、亞里士多德在創(chuàng)立形而上學的過程中，都把哲學看成是類似于科學(具有普遍必然性的確定知識)但又高于科學的“科學”即“第一科學”?？屏治榈?R. G. Collingwood, 1889—1943)說：“任何科學的論題都是某種抽象的或普遍的。抽象或普遍取決于程度。”柏拉圖也把關于普遍性的理念的學問看成是科學，他根據(jù)理念的普遍程度區(qū)分了辯證科學(哲學或形而上學)與數(shù)理科學。在他看來，在知識中，有一種比以數(shù)理理念為對象的科學知識(數(shù)理知識亦即知性知識)更高的知識，那就是，以善的理念和直接隸屬于“善”理念的理念為對象的知識，它們就是辯證科學的知識(哲學或形而上學知識亦即理性知識)。辯證科學探討的理念是最普遍的種(共相)，所以他說：“我們要把辯證法當作蓋頂石，置于一切學科之上……”這樣，柏拉圖就暗示了哲學是第一科學。亞里士多德認為，思辨科學高于其他科學，在思辨科學所包括的三門學科即物理學、數(shù)學、神學(哲學或第一哲學)中，只有第一哲學因其探討的是最普遍的實體(作為存在的存在)才擁有了“第一科學”的地位。由于哲學(第一哲學或形而上學)把自己定位于“第一科學”，它要獲得關于對象的確定的知識(真理乃至絕對真理)，所以，它不能像倫理學或純粹的宗教那樣僅僅依靠信念或信仰就能把握自己的對象，而必須藉助于“認識論”這條“唯一”的路徑。正是這一要求，使得它自身包含的關于人類認識的經(jīng)驗性與認識對象的超驗性之間的矛盾變成了“不可調(diào)和”的矛盾，因為它必須完成它實際上不可能完成的任務。哲學家們對這種矛盾的“不可調(diào)和性”的認識有一個過程，這個過程也是他們試圖應對這一矛盾的過程。在應對矛盾的努力中包含了兩種邏輯，它們都體現(xiàn)在西方哲學從“古代本體論”到近代“認識論轉(zhuǎn)向”再到現(xiàn)代“語言學轉(zhuǎn)向”之中。

西方哲學發(fā)展的第一種邏輯是，探討世界及其本質(zhì)的哲學(形而上學)逐步淪落的邏輯。盡管西方古代哲學已經(jīng)探討過關于本體的認識論問題，但哲學家們當時關注的重點是創(chuàng)立哲學(第一哲學)這一學科，為此，他們主要探討的是哲學的對象亦即世界的本原是什么，從而使得“本體論”(雖然該詞的出現(xiàn)較晚)成為哲學的主題。當傳統(tǒng)哲學在何謂本體(物質(zhì)抑或精神)的問題上爭論不休而難以達成一致時，他們發(fā)現(xiàn)，只有認識論才能解決何謂本體的問題。這一發(fā)現(xiàn)，成為推動西方近代哲學“認識論轉(zhuǎn)向”的重要原因之一。當哲學家們把“認識論”作為自己的主要任務后，首先形成的“唯理論”“經(jīng)驗論”兩個派別其實只是古代哲學中的兩種認識路徑的近代發(fā)展和系統(tǒng)化。“唯理論”源于柏拉圖哲學的認識論，認為經(jīng)驗因其對象現(xiàn)象世界的變動不居不能提供真理甚至是導致錯誤的根源，所以，真理性認識無需通過肉眼(以及其他感官)向外“看”，應該繞開經(jīng)驗認識而只用心靈的眼睛(理性)向內(nèi)“看”心靈自身擁有的關于本體世界的先天知識，亦即憑借直覺直接把握關于本體的最普遍的觀念和命題，然后把這些觀念和命題作為前提，演繹出全部知識體系?！敖?jīng)驗論”源自亞里士多德哲學的認識論，認為生活在經(jīng)驗世界的人只能從經(jīng)驗性的世界出發(fā)進行認識，因此，必須把肉眼(和其他感官)向外“看”世界作為認識起點，在經(jīng)驗的基礎上通過思維的歸納獲得關于世界本質(zhì)的普遍性知識。然而，“唯理論”把人類全部知識奠基于憑借直覺獲得的先天知識基礎上的做法，實際上是一種“獨斷論”；而“經(jīng)驗論”從經(jīng)驗出發(fā)，則永遠不能超越經(jīng)驗以獲得超驗的實體的知識，最終又陷入“懷疑論”。休謨(D. Hume，1711—1776)因而評論道：“人們?nèi)绻雭碛懻撊祟惒鸥伤耆荒芗暗囊恍﹩栴}，如世界的起源、智慧體系(或精神領域)的組織等，那他們在那些無結果的爭辯中誠然只有捕風捉影，永遠達不到任何確定的結論?！?/span>

康德(I. Kant，1724—1804)也承認，“自從有形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭到的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命”，但是，康德并不滿意休謨對形而上學的態(tài)度，他要挽救形而上學并讓形而上學再次成為“科學”。他用“先驗論”把唯理論與經(jīng)驗論的關系改造成人的(理論)理性的先天的認識形式與后天的經(jīng)驗內(nèi)容關系，并把認識過程改造成先天認識形式整理、綜合后天經(jīng)驗內(nèi)容的過程，通過人的理性的先天認識形式賦予經(jīng)驗內(nèi)容以普遍必然性使其成為科學知識，以實現(xiàn)形而上學的科學性?？档轮赋觯坏┌呀?jīng)驗看成是認識的起點和知識內(nèi)容的來源，人的認識便不能超越經(jīng)驗；科學知識只能是關于經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的知識而不可能是傳統(tǒng)哲學所說的關于超驗的實體的知識，超驗的實體只是認識永遠無法觸及的“物自體”。因此，康德挽救形而上學的努力，其實是在放棄形而上學“超驗”對象的情況下捍衛(wèi)形而上學的“科學性”；而放棄形而上學的超驗對象，就等于放棄了形而上學本身。所以，黑格爾(G. W. F. Hegel，1770—1831)試圖通過另外一種方法即辯證法來再一次“挽救”形而上學，努力在重新確立超驗實體的基礎上將形而上學再次變成關于超驗實體的“科學”。盡管黑格爾獨斷地堅持他的哲學最終獲得了關于超驗實體亦即絕對精神的絕對真理，但他的辯證法已在實質(zhì)上否定了一勞永逸地獲得關于超驗實體的絕對真理的可能性。人類永遠無法像傳統(tǒng)形而上學要求的那樣，在現(xiàn)實中最終獲得超驗實體的絕對真理。這表明，西方近代認識論(關于世界本原的認識理論)最終陷入失敗。

進入現(xiàn)代，很多哲學家最終放棄了對世界本原的探求，放棄了形而上學，反形而上學逐漸成為一種新的哲學潮流。分析哲學把形而上學的探討當作“無意義”的探討加以拒斥。在反形而上學的潮流中，現(xiàn)代西方哲學出現(xiàn)了“語言學轉(zhuǎn)向”，哲學家們把研究的中心轉(zhuǎn)向了語言學。正如穆尼茨(M. K. Munitz)所說：“如果我們要想對當代哲學作出任何有說服力的概括，那么，我們?nèi)匀豢梢哉f當代哲學都完全拋棄了為理解認識的本質(zhì)而把主客體對立起來的傾向。我們在其中發(fā)現(xiàn)的不是傳統(tǒng)上所謂的認識論問題，而是探究的邏輯的問題(方法論)，以及對澄清我們用以談論知識和信念的語言的關注(如在實用主義者和后弗雷格傳統(tǒng)的各種分析哲學那里)。這些哲學家不考慮心靈怎樣或是否可能真正認識外部世界的問題，而是一開始就假定，我們已經(jīng)以各種方式獲得了知識，并且在任何情況下能去認識這個世界。”這種語言學轉(zhuǎn)向完全擱置了形而上學本體論問題，無異于宣告了形而上學的失敗。

因此，西方哲學發(fā)展呈現(xiàn)出的第一種邏輯的結果是：哲學(形而上學)的歷史是其對象在解決西方哲學不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾的過程中不斷受到質(zhì)疑、否定，并在最終放棄中不斷淪落的歷史。它表現(xiàn)為，從古代哲學的本體論后退到近代哲學的認識論，再進一步后退到現(xiàn)代哲學的語言學。也就是說，它在無法解決本體論問題時，后退到認識論問題的研究；在無法解決認識論問題時，又進一步后退到語言學(語言表達的概念是思維或認識的工具)問題的研究。形而上學的失敗，意味著西方哲學“人該如何活著”的探討失去了自己的基礎，也意味著西方哲學的譜系失去了自己“根”。一旦“人該如何活著”的探討失去了基礎，關于人的共同本性的理解以及人依據(jù)于共同本性建構的一元價值觀(它指導人的應然生活)也會被動搖；一旦西方哲學譜系失去了自己的“根”，就會因缺乏凝聚點而變成一盤散沙，而哲學的位置遭到?jīng)_擊也成為必然。

西方哲學發(fā)展的第二種邏輯與第一種邏輯面對同樣的困境，即人類的“經(jīng)驗”認識與哲學的“超驗”對象之間如何統(tǒng)一。它在解決這一困難時，采用了一種更加務實的態(tài)度。第二種邏輯中的哲學家(康德、海德格爾)逐步認識到一個新的現(xiàn)象：人生活于其中的世界，一定是與人相關并打上了人的“烙印”的世界，而非“純粹客觀”的外在世界；并且，這是人所能知道的“唯一”世界。對人來說，這一世界作為人最早面對并且生活于其中的世界就是“原始”的世界。問題是，這一世界究竟是如何“向人發(fā)生”的？盡管康德因把哲學看成是科學而屬第一種邏輯中的哲學家，但他也因把哲學的對象看成是人為之立法的世界而屬第二種邏輯中的哲學家。因此，當古代哲學家在何謂實體的問題上爭論不休而使近代哲學家發(fā)現(xiàn)必須經(jīng)由“認識論轉(zhuǎn)向”才能解決問題時，康德敏銳地發(fā)現(xiàn)：人只有經(jīng)由認識的路徑才能知道世界的存在；對人來說，世界不是獨立于人并且先在于人的，它僅僅是在認識論中向人發(fā)生的世界。所以，在康德那里，西方近代哲學的認識論轉(zhuǎn)向不是單純地轉(zhuǎn)向“認識論”，而是同時也轉(zhuǎn)向了新的世界?？档抡J為，人要“看”世界首先要“有”看世界的“能力”，這個能力就是人的理性先天具有的認識形式，他稱之為“法”。人只有把這種“法”用做工具去綜合整理源自外在世界的經(jīng)驗刺激，才能在獲得關于外在世界知識的同時讓世界“向人發(fā)生”。所以，他把人的認識過程稱為“人為世界(自然)立法”的過程，并把世界看成是人為之立法的世界。但是，一旦世界成了人為之立法的世界，人的先天之法就會讓世界打上主觀(法)的烙印，就像人戴著有色“眼鏡”去看世界把鏡片“顏色”投射到所看到的物體一樣。所以，人生存于其中的世界并非“純粹客觀”的外在世界。在康德的“人為世界立法”中，除了“人為自然立法”之外，還包含了“人為自己立法”。在他看來，人為自然立法產(chǎn)生的世界是自然世界，人為自己立法產(chǎn)生的世界是人的世界亦即道德世界。

與第一種邏輯在認識論中遇到困難退守到語言學研究一樣，第二種邏輯在康德認識論轉(zhuǎn)向的基礎上也走向了另一種從認識論到語言學的轉(zhuǎn)向，海德格爾哲學典型地體現(xiàn)了這種新意義的轉(zhuǎn)向。海德格爾(M. Heidegger，1889—1976)認為，人的生存活動比認識活動更為原始，認識活動僅僅是生存活動的派生形式。他把向著未來的可能性而從事生存活動的個人稱為“此在”，認為“此在”只能“在世界之中”存在，存在(生存)方式就是“操心”。人在操心中既與“物”打交道(操勞于物)也與“人”(他人)打交道(操持于人)。“此在”在生存中與物打交道時，物作為“用具”憑借其復雜的指引關系構成了用具整體(因緣整體)。由于這個用具整體最終會回溯到因面向未來的可能性生存而使用它們的“此在”，因此，此在的領會活動已經(jīng)把用具整體的關聯(lián)保持在一種先行展開的狀態(tài)之中，它就是物的世界。語言在世界形成的過程中以“賦予含義”(be-deuten)的方式最終使世界成為世界。賦予含義就是為用具整體指引關聯(lián)中的各復雜環(huán)節(jié)命名，“我們把這種含義的關聯(lián)整體稱為意蘊(Bedeutsamkeit)。它就是構成了世界的結構的東西……”由于“此在”與物打交道時也在與使用物中照面的人(他人)打交道，所以，“此在”在生存中形成物的世界的同時也在“物”的使用中與照面的他人共同形成了人(公眾)的世界。在人的生存活動中，人與世界同時生成，人成其為人，世界成其為世界，語言則是世界在人的生存中向人發(fā)生的關鍵環(huán)節(jié)。海德格爾在自己的后期哲學中提出了“天、地、神、人”的四重世界，認為這種世界也是一種“語言”(宇宙自身的大道的“道說”)開啟的世界。他提出四重世界的目的，無非是強調(diào)自己在早期哲學中所說的“此在”在自己的生存活動中經(jīng)由語言開啟(“向人發(fā)生”)的世界處于天空之下、大地之上，并被原始的遮蔽(神)所環(huán)繞，它是大道的“道說”向生存著的人顯現(xiàn)的一片“澄明之地”。

由此可看出，西方哲學發(fā)展的第二種邏輯的結果是：哲學(形而上學)的歷史是在原有世界的本原受到質(zhì)疑、否定的過程中“修正”世界本原的歷史。這種“修正”，與另一種意義的西方哲學從古代的本體論轉(zhuǎn)向近代的認識論再進一步轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的語言學相一致。也就是說，當哲學家們在無法解決本體論問題時發(fā)現(xiàn)了一個新的事實，即認識論優(yōu)先于本體論(只有通過認識論才能發(fā)現(xiàn)何謂世界的問題)，并在此基礎上進一步發(fā)現(xiàn)語言學優(yōu)先于認識論(只有通過生存中形成的語言才能最終形成世界，，認識不過是一種派生的形式)。既然第二種邏輯在“修正”的意義上依然保留著世界的存在并把它作為哲學的對象，那么，“人該如何活著”的探討便也在“修正”的意義上保留了自己的“根”，哲學也依然在“修正”的意義上保留著自己的位置。

三 哲學的位置：解釋中的建構

從哲學內(nèi)部來看西方哲學，它應對“挑戰(zhàn)”的兩種邏輯得出了兩種不同的結論：拋棄哲學的位置或修正哲學的位置。但如果站在“哲學之外”看待哲學，將其看成是“建構”世界的學問，則會發(fā)現(xiàn)，西方哲學家們是在一個開放的按照“合理性”標準“建構”世界的系統(tǒng)中追尋著人的美好生活，探討著“人該如何活著”的問題；不僅第二種邏輯在修正的意義上保留了哲學的位置，第一種邏輯其實也保留了哲學的位置。在此，先討論一下何謂哲學之內(nèi)、何謂哲學之外？

陳修齋先生曾主張“哲學無定論”，哲學無定論主要指的是哲學關于“本體論”的討論不可能有定論。這種說法，只有部分的正確性。從“哲學之內(nèi)”角度看，它是正確的說法；從“哲學之外”角度看，它不一定正確。所謂“哲學之內(nèi)”角度，是指哲學家站在哲學理論內(nèi)部持有某種哲學觀點討論哲學的角度。他們持有眾多哲學觀點中的一種，并基于自己的觀點與持有其他觀點的哲學家進行討論、爭論、溝通等，主要任務是如何去“解釋”世界。所謂“哲學之外”角度，是指哲學家或其他人站在哲學外部看待哲學，把特定哲學發(fā)展階段各派的思想作為一個整體來對待，主要任務是探討哲學如何去“建構”世界。當從哲學之內(nèi)的角度把哲學看成是“解釋”世界的學問時，哲學便是一種關于事實的科學理論(盡管它也會包含“善”的價值目標)；當從哲學之外的角度把哲學看成是“建構”世界的學問時，哲學則是關于信念的價值理論(盡管它也有一定的事實基礎)。

從哲學內(nèi)部的角度看，當哲學家們都把自己的理論看成是依據(jù)認識論(和具體科學)而形成的解釋事實世界的理論但又因本體的超驗性而無法經(jīng)由經(jīng)驗來驗證“解釋”的對錯時，他們一定會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的爭議之中，讓人感到“哲學無定論”。而從哲學外部的角度說，盡管哲學家關于本體的解釋存在著爭議，但他們的解釋不過是基于對經(jīng)驗世界的事實認識的價值訴求，一旦把這些事實知識和價值訴求合為一體并賦予本體以特定的含義，使這些含義得到人們的認同和接受，那么，人們就會把這些含義“實實在在”地當作客觀世界的本質(zhì)，并用其來解釋人的本性和人的應然生活，從而使在哲學之內(nèi)看到的“無定論的”哲學(本體論)成為“有定論的”哲學(本體論)。在這里，哲學(本體論)其實起到了一種“建構”世界及其本質(zhì)的作用。它的建構方式就是把哲學“解釋”世界的“客觀知識”當作事實基礎，進一步加入哲學家自己的“主觀見解”?？陀^知識是對經(jīng)驗的事實世界的認識所獲得的知識，并包含了基于客觀知識的邏輯推理；主觀見解主要是哲學家的價值訴求，它把客觀知識置于哲學家所推崇的價值背景之下，使之體現(xiàn)哲學家的信念。因此，“建構”世界內(nèi)在地包含了“解釋”世界，并以“解釋”世界為事實基礎。從哲學是“建構”世界的理論出發(fā)，可以進一步深化從原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”問題的理解。它告訴人們，哲學家在探討世界及其本質(zhì)問題時，自始就把“價值”“善”的問題納入關于世界的探討之中，讓它經(jīng)由人性直接規(guī)定著人的應然生活。

哲學家對世界的“建構”若想成為“事實上的”建構，即能被人們廣泛認同和接受，那就必須符合“合理性”標準。這個“合理性”標準包含兩個方面：其一，作為哲學家“主觀見解”的“客觀知識”基礎應該具有事實的合理性，或者說能充分反映當時歷史階段對客觀世界本身的“科學認識水平”。其二，哲學家基于“客觀知識”的“主觀見解”應該具有價值的合理性。這種價值合理性，體現(xiàn)在兩個方面：一是“歷史的合理性”，即它應該符合歷史發(fā)展趨勢，有利于解決時代任務并能更好地促進人的生存；二是“永恒的合理性”，即在哲學家的見解中，除了包含在特定歷史階段意義上能促進人的應然生活的內(nèi)容外，還應包含在任何時代的意義上都有利于人的應然生活的內(nèi)容。正是這些合理的內(nèi)容，構成了哲學家的哲學(形而上學)理論能夠被社會大眾普遍接受的必要條件。它表明，哲學(形而上學)中的某些內(nèi)容之所以能成為人們普遍認同和接受的“建構”世界的理論，表面原因是人們在主觀上選擇了這些理論，但實際上是歷史在客觀上選擇了這些理論。哲學家在“建構”世界時，為使自己的理論更有說服力、更容易被人接受，總會讓自己的理論更加接近(他們所理解的)事實，并且在價值上更加能指向(他們所理解的)人的應然生活，所以，他們總會在一定的程度上自覺或不自覺地遵循著“合理性”標準。當然，盡管哲學家們都力圖按照“合理性”標準建構世界，但由于哲學家們哲學立場、政治立場、哲學素養(yǎng)、認知水平的差異，使他們對“合理性”的理解也存在著差異乃至對立，從而使他們在客觀上未必都能真正遵循“合理性”標準，有些哲學家可能還會違背“合理性”標準。不過，哲學家們的哲學作為一個整體(或某個歷史時期的哲學整體)還是能遵循“合理性”標準的，不同的哲學家會從不同的側面為這種“合理性”提供不同的貢獻。

當站在哲學之外用“建構”的眼光來分析西方哲學發(fā)展的第一種邏輯中形而上學的世界及其本質(zhì)的理論時，從事實的角度說，這一世界理論在“解釋”世界時犯了一個錯誤，即哲學家們硬要站在經(jīng)驗世界內(nèi)(他們只能如此)去“解釋”超驗世界，并且還把這種“解釋”看成是“科學”。由于他們是在“解釋”無法解釋的對象，所以，康德正確地將他們對超驗世界的解釋看成是一種“擬人論”?！皵M人論創(chuàng)建了一種絕對的或超越感覺的領域的學說”，它意味著哲學家對世界及其本質(zhì)的“解釋”中包含了哲學家自己的“主觀見解”。它的“擬人”成分，就是哲學家在“解釋”世界的客觀知識中融入的價值訴求。在西方哲學中，它們是被解釋為邏各斯的理性(理性能同時體現(xiàn)事實世界的客觀規(guī)律和哲學家的價值訴求)，就像中國儒家哲學在天道或天理的解釋中所包含的仁、義、禮、智、信的內(nèi)容一樣。因此，若把形而上學采用的“客觀知識”與“主觀見解”綜合起來，就能看出它對世界的“建構”之路：哲學家們以在經(jīng)驗世界獲得的“客觀知識”為基礎，把基于這種知識的邏輯推理和猜測融入到自己的價值訴求中，然后把它們作為一個整體當作世界及其本質(zhì)的內(nèi)容。在此基礎上，經(jīng)過哲學家持續(xù)的努力，讓這些內(nèi)容直接或間接(經(jīng)由政治領袖、文化精英的推動)被大眾所認同和接受，最終成為大眾的世界觀，左右著他們對世界及其本質(zhì)的理解，以及對人性和人的應然生活的理解。也就是說，這些內(nèi)容作為世界觀決定著人們的人生觀、價值觀。這一現(xiàn)象表明，從哲學之外的“建構”世界的角度看，西方哲學中的哲學的位置實質(zhì)上仍然被保留著。這種情形在中國古代社會中也一樣，當儒家哲學把天道看成是世界的本質(zhì)，并把天道的含義(盡管也有差異)主要歸結為“誠”或仁、義、禮、智等之后，社會大眾也因其具有的某種合理性而普遍認同和接受了這些內(nèi)容，形成了自己的世界觀，并且經(jīng)由人性的理解進一步?jīng)Q定著他們的價值觀。正因為如此，盡管古代中西方都生活在同一物理世界中，但對自己生活的世界的理解卻存在著巨大的差異，當中國人說“替天行道”的時候，這個“天”決不是西方人所理解“天”。

接下來，再用哲學之外的眼光分析西方哲學發(fā)展第二種邏輯中康德、海德格爾的世界及其本質(zhì)的理論。從事實角度說，他們對世界的“解釋”是契合實際情形的。在哲學是科學、世界是客觀世界信念的支配下，他們的世界“建構”理論被看成是西方哲學的世界理論從“客觀性”到“主觀性”(康德)的退步，以及從“理性”到“非理性”(海德格爾)的退步，但他們的世界理論實際上更為合理。他們把世界分為實際存在的世界與“向人發(fā)生”的世界。前者是先在于人并獨立于人的“純粹客觀”的(超驗)世界(康德的“物自體”，海德格爾的“神”“原始遮蔽”)，它們對人的本性和人的生活有著客觀但卻不可知的影響；后者則是在人的認識活動或生存活動中發(fā)生的世界，是人所知道并且實際生活于其中的世界，它與人同時生成并在人的活動中與人相互作用。盡管實際存在的世界“實際上”更先存在，但對人來說，最原始的世界應該是他在生存中最先遇到并且最先知道的世界，亦即在人的活動中“建構”起來的向人發(fā)生的世界；人只有先知道向人發(fā)生的世界，才能推導出實際存在的世界。正如海德格爾所說：“世界還可以……被了解為一個實際上的此在作為此在'生活’'在其中’的東西?！卑咽澜缋斫鉃榧兛陀^的世界，采用預先設置世界的方式來談論世界，結果必然不著“世界”的邊際。當然，把世界理解為主觀的東西，亦即簡單地將世界看成此在的一種存在性質(zhì)，人們也難以擁有一個“我們竟在'其中’的'共同的’世界”。在哲學對世界及其本質(zhì)的解釋更為接近事實的情況下，哲學對世界的“建構”就再也不需要用擬人論的方式去(以“解釋”超驗世界的表現(xiàn)形式)把哲學家的價值訴求“加進”事實世界，而只需要在承認經(jīng)驗所不及的“超驗”世界的存在不可知(不可穿透)但又對人有某種影響的基礎上，進一步根據(jù)人們“建構”世界的目的從被建構的世界“引申”出價值訴求。其一，他們依然承認除了向人發(fā)生的世界之外還有著實際存在的世界(例如，康德的包含立法主體在內(nèi)的物自體，海德格爾的“神”)，認為它既影響人的本性但又不可知，所以，人應該承認自己的有限本性?？档略鴮⒆约旱墓ぷ饔媱澮?guī)定為“解決以下三個問題：(1)我能知道什么？(形而上學)(2)我應當做什么？(道德學)(3)我可以希望什么？(宗教學)”；此外,還應有第四個問題：人是什么？康德回答了前三個問題，即人不可能知道物自體，也不可能始終做應當做的事，并且即使做了應當做的事情也未必能期望幸福。他的回答直接引出了最后一個問題的回答：人是有限的人。海德格爾同意人是有限的人，因為人在生存上是終有一死的，所以，人與動物的區(qū)別在于人“能夠赴死”亦即“承認”人的終有一死的有限性，從而不去妄想成為宇宙的主人而讓天、地、神、人各自成己，實現(xiàn)詩意地棲居。其二，在承認人的有限性的基礎上，他們認為，既然人所生存的世界是人所建構的世界，那么，人還應基于對人性之事實狀況的認識，從人建構世界的目的中引申出人的本性、人的應然生活。這里，他們把自己的價值訴求與人建構世界的實際目的統(tǒng)一起來?？档抡f，人所立法的世界包含感性(自然)世界和知性(道德)世界兩個部分，人作為感性的人在感性世界中追求幸福，作為理性的人在知性世界中追求美德，由于幸福與德性常處于沖突之中并且(理性)美德更能體現(xiàn)人的本性，所以，人應該獨立于感性幸福而追求理性德性。海德格爾也認為，既然人為生存建構了世界，那么人性也就應是為了生存的“操心”，因此，人應該勇于承擔操心而不應逃避操心，實現(xiàn)本真的生存。

由此可見，從哲學之外“建構”世界的角度看，無論是第一種邏輯中的形而上學的世界理論，還是第二種邏輯中的康德、海德格爾的世界理論，都切實地影響了西方社會(由于常識等原因，西方人實際上更多地接受了形而上學的世界理論)。其中，康德、海德格爾哲學的世界理論在事實的意義上正確地修正了形而上學的世界理論，并且從新的世界理論引申出了對人性、人的應然生活的理解。它表明，盡管哲學家都在按照“合理性”標準建構世界，但在特定歷史階段中的關于世界的“客觀知識”“主觀見解”都會具有歷史的局限而只能實現(xiàn)某種“相對的”合理性，所以，哲學在自己的位置上對“人該如何活著”問題的原始、整體、終極的探索，是一個不斷走向更加合理的、無限開放的過程。

四 哲學的位置：淪落中的回歸

盡管哲學的位置在西方哲學的發(fā)展中并未消失，還在開放系統(tǒng)中不斷得到修正，但哲學家們更多地把視野集中在西方哲學發(fā)展的第一種邏輯上，并由此認為，西方哲學的發(fā)展過程是形而上學在不斷失敗中走向淪落的過程。這直接導致了哲學位置的失落。哲學家主要關注第一種邏輯的原因，一是他們僅僅站在哲學之內(nèi)，把哲學看成是“解釋”世界的學問；二是他們有一個根深蒂固并得到自然科學(因為哲學特別是形而上學把自己也看成是科學)和人類生活常識有力支持的信念，即哲學(形而上學)的對象就是作為實際存在的超驗世界(本體)，它先在于人并且獨立于人，形而上學就是關于這一對象的“科學”或“第一科學”。在這種信念下，當形而上學無法把握自己的對象從而證明自己是“科學”“第一科學”時，它就應該遭到拋棄。但是，拋棄者認為自己所拋棄的是形而上學這個學科以及它的對象超驗世界，而非實際存在的純粹客觀世界，哲學依然以“實際存在”的純粹客觀世界為對象，所以，康德、海德格爾在建構世界中把“主觀性”甚至“非理性”納入世界乃是錯誤的做法。正是基于這種信念，絕大多數(shù)哲學家都拒斥形而上學，并在把作為“科學”的形而上學等同于“一般”形而上學的基礎上也間接地拒斥了哲學(形而上學)在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活著”的問題的探討。這樣一來，從整體上(不排斥少數(shù)例外)說，西方哲學已失去了哲學的位置。由于西方哲學近代以來在哲學中綜合影響力的作用，所以，現(xiàn)代哲學(亦即不僅僅是西方哲學)也失去了哲學的位置。

現(xiàn)代哲學失去自己的位置后，產(chǎn)生了兩個負面影響：第一，對哲學自身造成了負面影響。假如把哲學比喻成一棵大樹，樹根是哲學的位置、樹干是第一層次的分支學科、其他的枝葉是第二或第三層次的分支學科的話，那么，哲學失去自己的位置對哲學這棵大樹的“根端”“枝葉”都造成了負面影響。

從“根端”來說，一旦哲學失去了自己的位置，哲學之根就失去了，哲學的枝葉便四處飄零，無家可歸，各自僅僅專注自己領域的細節(jié)問題研究，以至于無法尋找這些細節(jié)與那些細節(jié)(特別是相距較遠的細節(jié))之間的聯(lián)系，更無法看到所有細節(jié)在哲學名義下如何成為一個整體。盡管一盤散沙中每一細節(jié)部分的內(nèi)容都屬哲學，但在失去哲學之“根”的情況下它們更像是一門哲學的“技藝”，并不能代表哲學，以至于今天的哲學工作者難以在統(tǒng)一的意義上去準確定義“哲學”。在此情況下，失去位置的哲學更加熱衷于應用研究。然而，由于哲學不能給予被應用領域足夠深厚的建議和指導，從而導致具體領域、具體學科中的專家對涉及本領域(學科)的應用哲學的興趣通常遠低于哲學家的興趣。哲學固然需要研究應用問題，但是，當哲學家們都寧肯讓哲學的位置空著而只熱衷于應用哲學的研究、硬要在各種具體領域(經(jīng)濟、政治、科技、醫(yī)學等等)中“蹭”這些領域中的具體科學的位置時，哲學就成了具體科學的“小跟班”。

從“枝葉”一端說，當哲學失去了自己的位置、失去了自己譜系的“根”之后，那些細節(jié)化和應用化的哲學研究就成了無源之水、無本之木。哲學研究的細節(jié)化和應用化原本是哲學發(fā)展中的進步現(xiàn)象，并且極大地繁榮了哲學理論，但是，由于這里的細節(jié)化、應用化在一個意義上說是形而上學的淪落所導致的“細節(jié)化”和“應用化”，所以它們進一步加劇了哲學的一盤散沙現(xiàn)象，導致了哲學的細節(jié)化、應用化繁榮成了一種缺乏底蘊的無根的繁榮。這種無根的繁榮按“自上而下”和“自下而上”兩種順序?qū)φ軐W的細節(jié)化和應用化造成負面影響。從哲學之“根”與“枝葉”之間“自上而下”的順序看，盡管哲學的細節(jié)研究、應用研究也能解決某些具體問題，但細節(jié)、應用本身意味著把哲學的基礎理論應用到現(xiàn)實的具體問題之中，一旦哲學之“根”被拔去，在失去基礎理論的前提下，它的“細節(jié)”“應用”就會缺乏深度，并且有可能忽視自己的最終價值目標。從哲學之“根”與“枝葉”之間“自下而上”的順序看，當哲學在細節(jié)化研究中出現(xiàn)分歧而難以達成一致時，或當哲學在應用中出現(xiàn)難以解決的問題時，正常的路徑應該是回溯到更高層次的共同平臺尋求基于共同基礎的裁決方案，但在哲學失去了自己的位置或譜系的“根”之后，哲學的細節(jié)化、應用性研究也失去了應該回溯的最終的共同平臺。

第二，對人類社會的發(fā)展造成了負面影響。在哲學失去自己的位置而日益走向細節(jié)化、應用化的過程中，圍繞世界整體并在原始、整體、終極的意義上對“人該如何活著”的探討快速地淡出了人們的視野。相比于形而上的問題，人們更關注形而下的問題；相比于內(nèi)在的心靈，人們更關注外在的享樂；相比于終極的關切，人們更關注當下的生活。當人們把關注的中心逐步集中在具體的、應用的問題上面時，這種價值取向與西方近現(xiàn)代社會以來哲學領域因“主體性崛起”造成的追求生活享受和方便的價值取向合流，共同推動了科學技術以及其他各類具體學科的繁榮。主體性的崛起無限地提升了人的地位，作為主體的人把自然看成是財富的淵泉，為了獲取財富以實現(xiàn)生活的享受和方便，藉助于具體學科、特別是科學和技術無節(jié)制地征服自然，并且把社會作為產(chǎn)生效益的工具，通過有效地組織社會讓其成為一個高速運轉(zhuǎn)的效率機器。在此過程中，人們也不自覺地把自己變成了人力資源。

隨著物質(zhì)財富的大量增加、人類社會的高效運轉(zhuǎn)、人的潛力的不斷挖掘，人類在拓展認知范圍、給自己的生活帶來空前富足和便利的同時，也付出了巨大代價，潛藏著無盡的“錯位”和“風險”。它的“錯位”就是，讓包括人在內(nèi)的自然與社會都失去了自己的本性。人類只把自然看成是財富的源泉，導致了人與自然之間的沖突；只把社會看成是一架“效率機器”，導致了人與社會的對立；還把自己變成了“效率機器”上的“零件”，導致了人與自己的對立。作為“效率機器”上的“零件”的人，就是所謂的“人力資源”。這種作為“資源”的存在，不是作為“目的”存在而僅僅是作為“工具”存在。也就是說，僅僅作為服務于享樂生活、便利生活的“賺錢”工具而存在。不僅如此，它還把原本服務于作為目的的人的諸如“愛好”“讀書”“學歷”“工作”“音樂”“舞蹈”等也都變成了服務于作為工具的人的賺錢工具。這些使自然、社會、人都失去本性的錯位，對自然、社會、人自身來說都是“風險”。這種“錯位”“風險”又隨著當代科技不斷突破前所未有的無知領域而得到了快速強化。但是，在當今社會中，人們在追求享樂和便利的欲望推動下，在面向自然、社會、人不斷取得巨大勝利的鼓舞中，是難以真正地正視這種“錯位”和“風險”的。因此，反思當今社會的巨大成就給人類應然生活帶來的益處和風險就成為必需。盡管具體科學都能在此方面提出很好的建議，但是，若要作出更深層次的回答，應該從具體學科回歸到哲學。然而，當人們從具體學科回歸到哲學時，卻發(fā)現(xiàn)哲學已經(jīng)失去了自我，它處于無家可歸的狀態(tài)中。盡管缺乏“自我”的哲學也能作出某種反思并提出某種良好的建議，但它卻難以達到哲學應有的高度。不僅如此，它甚至還會十分滿足于自己的“小跟班”角色，而跟在科學家、企業(yè)家后面推波助瀾，人云亦云。

因此，哲學應該回歸自己的位置，在原始、整體、終極的意義上關注“人該如何活著”的問題，讓當代哲學在細節(jié)化、應用化方面的繁榮成為具有深厚底蘊的真正的繁榮，并且讓當代人類在享有不斷突破未知領域所帶來的巨大成就的同時，以敬畏的態(tài)度來面對更大范圍的未知領域，避免可能產(chǎn)生的“錯位”“風險”，讓哲學的發(fā)展、具體學科的發(fā)展、社會的發(fā)展都能更好地服務于人類的美好生活。為此，需要深度解讀西方哲學史，消除西方哲學史上的誤解(如把作為科學的形而上學等同于作為學科的形而上學)，在新的“建構”世界的角度下探討西方哲學史在原始、整體、終極的意義上探討“人該如何活著”問題上的真實路徑和所獲成就，并在此基礎上繼續(xù)前行。