在?？驴磥?，牧師權(quán)力是西方歷史上第一個圍繞著個體打造各種技術(shù)的權(quán)力關(guān)系，其最基本的形式在“牧羊人——羊群”的隱喻中就已經(jīng)出現(xiàn)了。東西方許多古代文明中，國王、神、上帝經(jīng)常被比喻為人類的“牧羊人”，他們照料臣民，帶領(lǐng)著臣民從一個地方遷移到另一個地方，最后走向拯救。這里有兩點需要注意：首先，“牧羊人”所帶領(lǐng)的是人群，除此之外并無他物。然后，這種權(quán)力是一種“善意”的權(quán)力，它不是統(tǒng)治，而是照料；不是懲罰，而是呵護；不是為了領(lǐng)導(dǎo)者的榮耀，而是為了羊群的最終拯救。

然而，這些卻并不是牧師權(quán)力的全部。作為一種個體化權(quán)力形式，牧師權(quán)力中最根本的是一系列復(fù)雜精密的個體技術(shù)。“牧羊人——羊群”本質(zhì)上是一種神與人之間的宗教關(guān)系，古代社會并沒有從這種關(guān)系中衍化出打造個體的技術(shù)。只有在基督教中，“牧羊人——羊群”才真正成為了一種人與人之間的權(quán)力關(guān)系，也只有在基督教的機構(gòu)里，牧師和信徒之間才有了個體化的權(quán)力技術(shù)。

一．世俗中的“牧羊人”

從耶穌傳教開始，基督教[1]就已經(jīng)展現(xiàn)出與猶太教的不同之處。首先，耶穌的出現(xiàn)表明了“牧羊人”由神向人的轉(zhuǎn)變。猶太教和古希臘最大的共同之處就是始終將“牧羊人——羊群”視作一種神與人之間的關(guān)系。而從耶穌開始，人已經(jīng)可以承擔(dān)“牧羊人”的角色了?！暗莱扇馍怼睂⒁环N宗教化的權(quán)力帶到了人世間。與此同時，等級化的牧師群體開始形成。耶穌當然是第一位人世間的“牧羊人”，但他卻不是世間唯一的“牧羊人”，“在圣約翰的《福音書》21，15－17中，耶穌基督命令彼得喂養(yǎng)他的羊群。使徒是牧人。掌權(quán)的主教是牧人，他們——引用圣西普里安（Saint Cyprian）的第八封信中的話來說——被放在前方來‘守衛(wèi)羊群’（custodire gregam），或者是第17封信中的‘照顧羊群’（fovere oves）?！盵2]基督教中出現(xiàn)了一個牧師群體，這個群體不再僅僅是扮演轉(zhuǎn)達上帝教諭和釋經(jīng)的角色，而是要承擔(dān)起帶領(lǐng)信徒的職責(zé)，包括照顧信徒的起居、關(guān)心信徒的精神狀況，幫助信徒獲得拯救。所以，基督教的教會中就形成了一種與希臘城邦不同的管理機制：作為教會的掌權(quán)者（執(zhí)政官），主教或牧師的主要責(zé)任不是管理教會的內(nèi)部事務(wù)，而是教會中內(nèi)信徒的日常生活。在教會之中，上帝仍然是律法的制定者和拯救的決定者，但對信徒（羊群）細心呵護的任務(wù)卻已交給了各種各樣的牧師（牧羊人）。福柯特別強調(diào)了這種角色的轉(zhuǎn)移，基督教將牧師權(quán)力的世俗化、機構(gòu)化徹底改變了猶太教中上帝與人的宗教權(quán)力模式。在基督教中，律法仍然來源于上帝，上帝與信徒之間的律法關(guān)系在此并沒有發(fā)生根本的變化，但是，基督教卻將上帝“牧羊人”的角色轉(zhuǎn)嫁到了一層又一層的牧師身上，他們構(gòu)成了類似于行政機構(gòu)的等級序列：上帝指定耶穌為牧人，耶穌指定使徒為牧人，使徒（彼得）成為第一位主教，主教指定一級又一級的牧師，總體來說，基督教的牧師等級序列就是這樣傳承了下來。進一步，圍繞著這些世間的牧人，各種教會或宗教共同體相繼出現(xiàn)，這些群體最根本的組織形式就是一種“牧師——信徒”（牧羊人——羊群）的牧師權(quán)力模式。在?？卵劾?，基督教教會就是一種完全依靠牧師權(quán)力來運作的機構(gòu)，在接下來的幾個世紀中，它的形態(tài)發(fā)生了許多變化，但其根本的權(quán)力機制卻從沒有消失。

?？略诖瞬⒉皇且枋鲆粋€“牧師權(quán)力”的歷史。用他自己的話來說，他所做的工作是梳理一部“譜系”，它所“導(dǎo)向的歷史不是尋找我們統(tǒng)一性的根源，相反要盡力消解它，不是確定我們源出的唯一策源地、那個形而上學(xué)家預(yù)言我們必將回歸的最初決定，而是致力于昭顯我們所經(jīng)歷的一切非連續(xù)性。”[3]如果我們將猶太教到基督教的變化視為一個連續(xù)性的發(fā)展過程的話，那完全是誤解了福柯的意思。“牧羊人”主題僅僅是體現(xiàn)了一種神對人加以管理的權(quán)力，對于猶太人而言，這是一種他們和上帝之間的關(guān)系；而對于基督徒而言，這更加是一種自身與牧師的關(guān)系。上帝在這種關(guān)系中被懸置了，他僅僅是作為一個律法的頒布者和最終拯救的審判者出現(xiàn)，而日常的權(quán)力運作則只發(fā)生在牧師與信徒之間?；浇虝械哪翈煓?quán)力，對于猶太人而言是完全陌生的，它完全是旨在建構(gòu)一種人與人之間引導(dǎo)、控制、審察、教育、服從的關(guān)系。這在過去的猶太人中是根本不可能存在的，他們所認可的“牧羊人”僅僅是上帝，是那個可以帶他們進入“流著奶和蜜的應(yīng)許之地”的神。上帝既是律法的制定者，同時也是照顧他們的“牧羊人”。而在基督教會中，上帝仍是那個幕后的最終決定者，而牧師卻承擔(dān)了后者的角色：他走上了前臺，帶領(lǐng)著信徒走向拯救。

二．功過經(jīng)濟學(xué)

在牧師權(quán)力中，拯救既是信徒整體的拯救，同時也是每一個信徒的拯救。所以，牧師不僅僅是對信徒群體負責(zé)，而更加是對信徒個體負責(zé)。那么，當個體墮落時，當個體已走向歧途時，是不是應(yīng)該放棄這個個體而更關(guān)注群體？如果放棄了這個個體，那所有人的拯救又如何可能？

在基督教的機構(gòu)中，個體被擺在了突出的位置。牧師對信徒個體的照料不是臨時性的、偶然的，不是在個體信仰出現(xiàn)危機或者遭受災(zāi)難時才出現(xiàn)在個體身邊。他應(yīng)當時刻關(guān)注個體的狀況，“必須記錄每一只羊的所有行為，記錄它們之間的所有事情，以及它們在任何時候所做的所有好事壞事?！盵4]?？聦⑦@種職責(zé)稱為牧師的“分析責(zé)任”（analytical responsibility）。這種分析是詳盡地、持續(xù)地，不僅僅是一種數(shù)目的統(tǒng)計，同時還更應(yīng)當是對個體日常生活的全面記述。在這個過程中，個體的獨特性被牧師的分析工作無限放大了，每一個人都有了自己的“檔案”，有了自己的“備忘錄”。這些個體化的記錄使得個體可以在任何時候都能從群體中分辨出來，獲得自己的“身份”。此外，牧師與個體之間的關(guān)系不僅僅停留在一個純客觀的記錄與描述層面，對于基督教而言，牧師和個體之間更加是一種“完全即時的轉(zhuǎn)移”（exhaustive and instantaneous transfer）關(guān)系：牧師應(yīng)當將每一個信徒的行為視為自己的行為，他必須為信徒的虔誠和高尚感到自豪，為信徒的墮落和淪喪感到羞愧，信徒的所有功過也是牧師自己的功過。通過這種原則，牧師對信徒的分析實際上也就成為了對自己的分析，信徒的所有“檔案”實際上也成為了牧師自己的“檔案”。牧師不是信徒群體之外的“帶領(lǐng)者”，他同時也是這個群體的一部分。在通向拯救的道路上，牧師命運是和所有的信徒聯(lián)系在一起的。然而，牧師畢竟還是一個站在“羊群”前方的引路人，他更應(yīng)該勇于首先面對所有的災(zāi)禍。也就是說，牧師不應(yīng)該害怕危險，應(yīng)當讓自己首先遭受精神或肉體上的誘惑，從而可以使羊群不會為此而有墮落的危險。與此同時，如果牧師保護羊群不利，羊群迷失了方向，那么牧師也應(yīng)當同樣跟著羊群一起迷失。還有一種可能，如果牧師不夠完美、堅強、偉大，當他面對誘惑或危險時表現(xiàn)出了怯懦、恐慌、無知時，他又是否能繼續(xù)擔(dān)當牧師的責(zé)任呢？?？掳l(fā)現(xiàn)，基督教在這個問題上所遵循的是一種所謂的“相互對應(yīng)原則”（the principle of alternate correspondence）。牧師的功德在于不斷同危險斗爭，挽救失落的羊群，這是他獲得拯救的前提；反過來，牧師的缺點和不足同樣可以對羊群的拯救有所幫助，只要牧師在羊群面前表示謙卑、羞愧，他和羊群同樣可以因此而獲救。

在?？驴磥?，基督教在牧師與羊群之間插入的這些責(zé)任和原則在某種程度上將“拯救”本身懸置了。拯救的可能完全取決于上帝的最終審判，牧師在此過程中不是單純地“帶領(lǐng)”羊群，而是“計算”日常生活中羊群所有個體以及自身的各種功德和罪過，更重要的是，這些功過是可以互相影響、抵消、轉(zhuǎn)化，可以在個體與牧師之間流通或“交易”。那么，在這個過程中，個體如何識別自己？不是地位、背景、職位，而是通過計算功過的“量”來考察自己的獨特性。在拯救的大前提下，基督教將一種“分析”、“計算”的技術(shù)帶入了個體化模式中。通過這種技術(shù)，個體不再簡單地將自己視為一個不斷積累德性從而獲得拯救的個體，而是需要時刻對自身加以分析、考察、評估，將自身視為群體中功過流通機制中的一環(huán)。在這種要求下，個體就不能僅僅靠自我的修行（基督教中始終存在一些試圖靠自我苦修來獲得拯救的個體，如本篤會等，他們是完全與牧師權(quán)力不相容的組織形式）獲得拯救，而是需要將自己融入在群體中，在不斷地與其他個體的功過交換中隨著所有人獲得拯救。在某種程度上，這種“罪過與功德的經(jīng)濟學(xué)”（the economy of faults and merits）巧妙地化解了個體與群體在拯救策略中的矛盾：個體永遠需要關(guān)注，但這種關(guān)注是在一個更為廣泛的功過計算和流通中進行，它既保證了個體的獨特性，同時又將這種獨特性納入到了群體統(tǒng)一性中。

二．純粹的服從機制

在獲得拯救的道路上，牧師的職責(zé)是不放棄每一個信徒，而信徒自身呢？我們看到，在猶太教中，對“牧羊人”的信任與對上帝律法的遵從是一致的，無論如何，上帝既是帶領(lǐng)羊群走向拯救的“牧羊人”，同時也是律法的制定者。而在基督教中，上帝作為“牧羊人”的角色隱去了，剩下的只是站在信徒面前的牧師。遵從律法，當然是獲得拯救的必要條件，但是，在這個條件之外，基督教還添加了另一條準則：對牧師的服從。需要注意的是，這兩條準則并不必然是互相排斥的，基督教也不是在上帝之外尋找拯救的可能。其實，這兩條準則所指涉的還是個體與群體之間的矛盾。對于律法而言，它所針對的是無差別的全體，是一個不容任何質(zhì)疑和更改的規(guī)范，它實際上是抹掉了個體的差異性和獨特性。而牧師呢？根據(jù)上文的論述，他關(guān)注的永遠是個體，是有著不同秉性和天賦的個體，有著不同數(shù)量功過的個體。牧師的責(zé)任不是頒布和執(zhí)行律法，而是照顧“羊群”，不是悠閑地守在恭順、虔誠的羊只身邊，而是時刻注意那些隨時到來的危險、尋找走失的羊、挽救陷入罪惡的羊。在基督教的邏輯中，牧師可以根據(jù)信徒自身的情況而施加不同的策略，而不是用正義的律法來平等對待每一個人。牧師不是評判，而是照料；不是懲罰，而是“治療”；不是遺棄，而是挽救。因此，信徒要獲得拯救，服從律法只是其中的一項，更重要的是必須跟隨牧師，因為只有他們才能給予個體化的指導(dǎo)?；浇掏耆珜⒛翈熍c個體捆綁在了一起。牧師要始終關(guān)注信徒個體，而信徒作為一個獨特的個體也應(yīng)當更服從牧師的指導(dǎo)。因此，福柯認為，“羊與引導(dǎo)它的人之間是一種完全屈從的關(guān)系，這是基督教牧職（pastorate）的獨特之處，而且我認為其他任何地方都不存在。”[5]

這種個體化的服從關(guān)系是基督教誕生以后才出現(xiàn)的。首先，它跟希臘城邦政治中的服從不同。希臘城邦中的公民服從的是正義的法律，而非制定法律的人。猶太教中的情況更加簡單，猶太人遵從的是超越性的上帝以及神法。無論如何，不管是在古希臘還是在猶太教中，個體永遠不是依附于另一個個體，他或者是遵從公義的法律以及相關(guān)的理性，或者是服從于超越性的神。個體，永遠不是另一個人的附屬。然而在基督教中，服從則全然是一種個體之間的關(guān)系，而且，這種“服從”完全指向的是服從本身，也就是說，服從并不指向外部的事物，如理性、道德、法律、正義等等，而僅僅是“服從”這一原則。?？略诖肆信e了幾個例子。如卡西安（Cassian）在其著作中提到的事跡：當僧侶接到命令，他必須立即停下手中所做的任何事情，即使是抄寫《圣經(jīng)》，他也必須去服從那個即便是最愚蠢的命令?！巴昝赖姆脑谟诜拿睿皇且驗檫@個命令是理性的或因為它交給你一項重要的任務(wù)，而更加因為它是荒謬的。”[6]比如僧侶約翰（John）服從命令每天去給一根插在沙漠中間的枯木棍澆水，盧西烏斯（Lucius）聽從命令淹死自己的兒子，這些都被當作一種美德而在修道院中廣為流傳?？梢钥吹剑谀撤N意義上，服從是一種“行為”的規(guī)范，是對“羊群”跟隨“牧羊人”這一景觀的現(xiàn)實化和具體化。然而，基督教卻剝除了“跟隨”的目的性，將“跟隨”這一行為變成了日常生活的根本準則。這并不是完全否定了“拯救”在個體服從中的作用，而是說，“拯救”在此是一個全然外在的、彼岸的事物，它不是信徒或者牧師可以通過既定的規(guī)范達到的終點。在現(xiàn)實中，個體唯一能夠想象的只有對命令的絕對服從，即便這種命令有違“拯救”的定義，或者觸犯了上帝的律法，但都通向那個不可質(zhì)疑的最終審判。

絕對地服從，意味著完全拋棄自我，徹底抹掉思考的自主性?！胺牡哪繕耸菍€體意志的禁止；從而使個體的意志，個體自我的意志消失，不是使得個體沒有任何意志，而是說沒有其他的意志?！盵7]個體的自主，在基督徒的日常實踐中是一個必須要消除的要素。基督教所要形成的是一個井然有序的服從機制，個體必須將自身完全融入在這種機制的運轉(zhuǎn)中，任何反思，或者對自我的關(guān)注都是一種“罪惡”。因此，這種服從機制從根本上是對“我”的消除，它要求所有的個體都必須隨時處在一種接受命令的狀態(tài)中，并且將這種狀態(tài)作為個體日常生活的全部。這種對“我”的消除在牧師這里更為明顯。信徒所聽從的是牧師的命令，那么牧師是否就是一個可以擁有自我意志，從而可以發(fā)出命令的個體呢？恰恰相反，“發(fā)布命令的人，也就是牧師，不管是修道院長還是主教，他們顯然不是為了發(fā)布命令而去命令，而只是因為被命令去發(fā)布命令。”[8]也就是說，牧師們也是接受命令的個體，他們的不同僅僅是因為他們是在接受命令去命令其他的個體。在這種情況下，發(fā)布命令也是服從。服從是一種普遍化的要求，任何個體，無論是教會的初學(xué)者還是主教，都完全按照一種服從的普遍要求來生活。個體等級上的差異性在此被抹平了，基督教中所有的個體都是“服從的個體”，它既是對某個人的服從，同時又是對“服從”的服從。在這個框架里，個體對自身的審察完全是在“服從”的實踐中進行，這一實踐從根本上決定了基督教中的個體化模式。

三．個體的真理

對自我的審察，這種實踐在古希臘時代就廣為流傳，“在柏拉圖的思想中，至少在《亞西比得》（Alacibiades）的結(jié)尾處，主體或個人靈魂所要做的，就是關(guān)注自身，確定自己身在何處，與此同時，回憶真理，這種真理源自它，而且它一直能夠?qū)χ枰运伎肌！盵9]在這里，?？滤婕暗氖前乩瓐D的“回憶說”。在柏拉圖看來，靈魂是不滅的，它屬于理念世界，和真理、知識融合在一起，但當它和身體（肉體）結(jié)合后，靈魂受到了污染，真理就被忘卻了。由此，“關(guān)注自我”就是持續(xù)不斷地對自我進行鍛煉、塑造、審察，要徹底克制住身體的欲望和沖動，保持主體的自主和獨立，從而可以“回憶”起真理。自我審察更加是一種“自我技術(shù)”，它是通過一系列針對自身的技術(shù)和訓(xùn)練來獲得真理。在此，他人的指導(dǎo)更加是在技術(shù)層面上對個體的輔導(dǎo)。?？抡J為此時的精神指導(dǎo)有兩個主要特征：一是自愿的。當一個人需要他人的指引時，他才會去找指導(dǎo)者。二是臨時性的。當一個人遇到重大災(zāi)難時，自己無法克制自己，控制自己時，他才會去找指導(dǎo)者來幫助平復(fù)自己的情緒。我們發(fā)現(xiàn)，古希臘的自我審察（自我關(guān)注）并不屬于純粹的服從機制，從根本上來說，自我審察是為了獲得靈魂的自由，從而可以接近真理。即使求助他人，也只是為了獲得一種思考的“獨立性”：既獨立于自我，也獨立于他人。

然而，基督教中的自我審察完全是為了更徹底的服從。在基督教中，牧師對信徒的指導(dǎo)是一種全面的、持續(xù)的關(guān)注，也就是說，牧師要完全深入到信徒的日常生活中，了解他們的全部，甚至是行為的細節(jié)。然而，這種對個體的控制卻并非依靠一種強制力量來實現(xiàn)。不可否認，信徒或者牧師在某些特定的情況下也會被迫去從事某項任務(wù)，但是，這種情況更多的是發(fā)生在個體與律法之間的關(guān)系中。對于基督教而言，服從機制的理想場景是所有個體都始終處在一種等待接受命令的狀態(tài)下。作為一種“美德”，服從并不是一種強制的命令，而是一種內(nèi)在的道德訴求。那么，個體在這種機制中所要思考的不是要不要接受命令，而更應(yīng)該是如何更好地接受命令。上文中已經(jīng)提到，牧師權(quán)力中的指導(dǎo)是一種個體化的指導(dǎo)，這種指導(dǎo)所關(guān)注的是個體的獨特性。所以，為了更好地接受命令，個體必須將自身完全打開，向指導(dǎo)者說出自己的一切。在此，基督教的服從機制呈現(xiàn)了兩個相互支撐的特質(zhì)：一是上文中已經(jīng)提到的純粹的服從行為，所有人對“服從”原則的服從；二是自我的呈現(xiàn)：通過對自我的審察講出自己的全部秘密，從而獲得更好的指導(dǎo)。?？聦⒑笳叻Q之為一種“真理行為”，這種真理不僅是指普遍的真理（如律法、拯救、《圣經(jīng)》），而更加是自我的“真理”（真相），“有關(guān)他自身、他的過錯、他的欲望以及他的靈魂狀況等的真理。”[10]

?？掳l(fā)現(xiàn)，在早期的基督教實踐中，自我審察更加表現(xiàn)為一種“證實行為”。在基督徒中，接受普遍的真理并不是“信仰行為”的全部。真正的信徒更應(yīng)該通過各種行為來證實自己的“信仰”。與此同時，早期的基督教中還有一種罪行的展示，即通過一種“重現(xiàn)”的方式把自己的罪行展示在公眾或教眾面前，以此來表示自己的悔改之意。在?？驴磥?，早期基督教中，自我靈魂的審察更加重視“行為”的表現(xiàn)力，特別是悔罪，它經(jīng)常是通過一種公開化、儀式化、戲劇化的過程來展露自己的罪行?？梢钥吹?，這種自我審察方式和基督教機構(gòu)中純粹的服從機制并沒有交叉點，早期基督教的自我審察實踐完全是另一種事物。與此不同，四世紀的修道制度中，卡西安（Cassian）提出了另一種自我審察的方式——坦承（exagoreusis）。這種實踐更加強調(diào)“陳述”，“事無巨細毫不保留地描述自身心靈沖動”[11]。與早期基督教中的公開展示不同，“坦承”更加強調(diào)陳述行為的私密性：信徒只需要對自己的導(dǎo)師說出自己的秘密。通過這一行為，個體表示自己對導(dǎo)師的絕對信任和絕對服從?！罢f出”自己的真理，并不是表示自己有“關(guān)注自我”的沖動，而是表示自己已經(jīng)完全托付了給導(dǎo)師，完全屈從于導(dǎo)師的指引。因為，“坦承”不是僅僅為了懺悔而說出罪行，而是將自己全部的沖動和欲望合盤托出，將自己作為一個透明的事物完全展露給面前的導(dǎo)師，讓“導(dǎo)師”來幫助了解自己和認識自己。

所以，發(fā)掘自身的真理、講述自身的真理，這種行為與自我認知毫不相干。它完全是為基督教中純粹的服從機制服務(wù)的。個體，在此并不是為了了解自我而去發(fā)掘自己的秘密，而是為了“說出”真理而深入到自己的內(nèi)部。通過這一行為，個體完全將自己交給了牧師的干預(yù)和指導(dǎo)。更重要的是，這種行為完全是一種自主的行為，是一種個體確認自己主體身份的實踐。然而，這種實踐卻是一種個體將自身“客體化”的過程：個體將自身看作一個“自我”之外的事物，不斷地考察、剖析、分解、檢測，不斷地言說、陳述、坦白、懺悔。正是通過這些方式，個體才真正成為了純粹服從機制中的一環(huán)。

結(jié)語

牧師權(quán)力始終是圍繞著個體來運轉(zhuǎn)的?！罢f出”自身的真理，既表明了個體對他人的絕對服從，同時也旨在將個體的獨特性展現(xiàn)出來。而且，隨著這種對自身的發(fā)掘，功過的計算和評估也隨之得以進行。但無論如何，個體始終是要將自身放置在一個純粹的服從機制中。這種服從不僅是對他人的服從，同時也意味對“自我”的消解?；浇虒ⅰ爸t卑”、“虛己”視為一種高尚的品質(zhì)，它的主要目的就是將個體對自我的關(guān)注完全排斥在日常實踐之外。那么，個體與自身的關(guān)系就不再是一種對“自我”的探索，而是將自身完全視為一種客體。它是個體的一部分，是個體的內(nèi)部“真理”（真相），同時又是陌生的，是不借助他人就無法解釋的謎團。在此，個體對自身的反思是在一種自身客體化和對他人的服從中進行的。換言之，個體確立主體身份的過程就是一個將自身客體化的過程，也是一個臣服性的過程。福柯特別強調(diào)主體（subject）與“臣服”（subjection）之間的關(guān)系，在他看來，西方主體的歷史本質(zhì)上就是建構(gòu)臣服性個體的歷史。而且，這種主體化模式并沒有隨著基督教影響的式微而消失，而是隨著宗教改革和現(xiàn)代國家治理機制的拓展而彌散到了整個社會之中。對他而言，與基督教相比，現(xiàn)代社會在個體的塑造上并沒有多少進步，它不過是用一套現(xiàn)代的話語裝飾了牧師權(quán)力中的基本技術(shù)。個體，在現(xiàn)代社會里仍然是一個自我分析的個體、臣服性的個體、自我真理化的個體。

注釋：
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[1] ?？逻@里所用的“基督教”是一個總稱，包括天主教、東正教、新教等各種教派。參見Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78, trans. Graham Burchell, ed. Arnold I. Davidson, New York: Palgrave Macmillan, p148.

[2] Ibid., p152.

[3] 米歇爾·?？拢陡？录?，杜小真編選，上海遠東出版社2003年版，第163頁。

[4] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78, trans. Graham Burchell, ed. Arnold I. Davidson, New York: Palgrave Macmillan, p170.

[5] Ibid., p175.

[6] Ibid., p176.

[7] Ibid., p178.

[8] Ibid., p179.

[9] 米歇爾·?？?，《福柯讀本》，汪民安主編，北京大學(xué)出版社2010年版，第353頁

[10] 同上，第225頁。

[11] 同上，第227頁