社會誕生于人的制度性創(chuàng)構(gòu)——論社會的起源與本質(zhì)

文章摘要

在社會起源問題上，人類學(xué)有同程說和非同程說這兩派的四種見解。前三種見解均難以成立，只有第四種即張巖的非同程說可以證成，但也存在諸多不足。要想真正說通，還得重新證明兩個判斷：一為氏族是人類社會而不是動物性群體；二為氏族之前的原始群中的個體已是真正的人而不是正在形成中的人。關(guān)于第一個判斷，可以通過比較氏族和原始群的群體性狀來證明；而第二個判斷則可通過若干相關(guān)事實和合理推論得到確證。由此可以確定，最初的人類社會即氏族，并不是隨著人的誕生而同時誕生的，而是被先于氏族而存在的人創(chuàng)造出來的。其動機是為了化解“原始群僵局”，而創(chuàng)構(gòu)手段是一套制度安排。是故，社會乃是一定疆域內(nèi)的所有個人的人為組合體。社會的出現(xiàn)是人類歷史中的偉大事件，它不僅使人類在群體性狀上也從此脫離動物界，而且還改變了人科物種原有的演進圖景。

作者簡介

韓東屏，現(xiàn)為華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，湖北省倫理學(xué)會名譽會長，湖北省社會科學(xué)聯(lián)合會委員。學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域為倫理學(xué)、價值哲學(xué)、人生哲學(xué)、文化哲學(xué)、制度哲學(xué)、社會歷史哲學(xué)和元哲學(xué)。共出版?zhèn)€人學(xué)術(shù)專著5部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文及理論隨筆400多篇。

社會是什么？起于何時，因何而起？

這些既是人文社會學(xué)諸學(xué)科的前提性問題，也是迄今為止仍未得到可信解釋的問題。在人類學(xué)出現(xiàn)之前的那些缺乏事實根據(jù)也偏離歷史事實甚遠的各種假說就不去說了，就是出自現(xiàn)代人類學(xué)的各種解釋，也均存在諸多可疑之處。這就有必要為之進行新的思考。

新的思考擬從檢討人類學(xué)的已有解釋開始，因只有發(fā)現(xiàn)其中的不足，才有可能企及完滿的答案。

1、兩派四解

史前人類學(xué)大約是一門在兩百多年前興起的學(xué)問，其學(xué)術(shù)追求是揭示人類及人類文明的出現(xiàn)與早期歷程，重建史前史。按一般見解，史前人類學(xué)有三大分支，即生物人類學(xué)、考古人類學(xué)和社會文化人類學(xué)（或曰哲學(xué)人類學(xué)）。而以上問題，尤其是社會起源問題，乃是屬于社會文化人類學(xué)的研究范疇，只不過它在回答這些問題時，也要經(jīng)常運用生物人類學(xué)和考古人類學(xué)的研究成果。生物人類學(xué)研究生物學(xué)意義上的人類物種和人類的由來及其演化過程；考古人類學(xué)發(fā)掘并研究人屬動物出現(xiàn)后的物質(zhì)遺存。由于任何一種存在者的起源都與其本質(zhì)存在互釋性，所以我們只要能夠弄清社會的起源，也能同時弄清社會的本質(zhì)。

社會文化人類學(xué)關(guān)于社會起源的理論可分為兩派，即同程說派和非同程說派。同程說是將人類的形成與人類社會的形成視為同一過程，認為社會和人在起源上是同時同步的，人類的誕生就是社會的起源，“人類社會的最早時代——原始社會，是同人類一起誕生的?！盵1]非同程說則相反，其觀點是先有人類后有人類社會，社會是在人類誕生之后才出現(xiàn)的。

在社會起源問題上，由于“有人自然就會有人類社會”的說法似乎非常在理，絕大多數(shù)人類學(xué)學(xué)者都屬于同程說，其先驅(qū)和主要代表是恩格斯。他的名作《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文，在論述了人的誕生是勞動在從猿到“正在形成中的人”再到“完全形成的人”的過程中起了決定性作用的同時，也順便解釋了社會的起源問題。他明確提出人的形成就是社會的誕生：“由于隨著完全形成的人的出現(xiàn)又增添了新的因素——社會。”[2]恩格斯之所以會有這樣的判斷，在于他同樣是把勞動當作了在人類社會形成過程中起決定作用的因素：“人類社會區(qū)別于猿群的特征在我們看來又是什么呢？是勞動?！盵3]這就是說，因為人類會勞動，所以人類的群就有了與猿群不同的特征，成為社會。不過，恩格斯這句話中的“勞動”，已不是猿的勞動，更不是其他動物也會的勞動。雖然所有動物都要通過勞動來獲取食物并“濫用資源”，甚至“有些猿類用手在樹林中筑巢，或者如黑猩猩甚至在樹枝間搭棚以避風(fēng)雨。它們用手拿著木棒抵御敵人，或者以果實和石塊擲向敵人”[4]，“但是，這一切還不是真正的勞動，勞動是從制造工具開始的?！盵5]恩格斯的這句話同樣需要注釋，句中的“工具”，應(yīng)該不包括棲身和避風(fēng)雨的巢穴，也不包括單純用于防身的木棒，因為這些東西在其他猿群那里也有，它僅僅是指能用于生產(chǎn)的勞動工具即生產(chǎn)工具。是故，恩格斯緊接著就自問自答道：“最古老的工具是些什么東西呢？是打獵的工具和捕魚的工具，而前者同時又是武器。”[6]這就說明，從制造生產(chǎn)工具開始的“真正的勞動”在恩格斯那里，既是人區(qū)別于猿和其他一切動物的類本質(zhì)，也是人類社會區(qū)別于猿群乃至一切動物群的特征。換言之，恩格斯的意思是，正因為人會制造生產(chǎn)工具的勞動而其他動物都不會，所以，人才超越了動物而成為人，人的群體也才超越了動物的群體而成為社會。那么，使人和人類社會得以誕生的制造生產(chǎn)工具的真正的勞動，究竟是從什么時候開始的？這一點恩格斯沒有具體說，根據(jù)當代考古人類學(xué)的研究，制造生產(chǎn)工具的勞動早在300萬年前的舊石器時代的早期即已出現(xiàn)，因為這個時代的遺存中發(fā)現(xiàn)有用礫石打砸出來的砍砸器、手斧，還有很可能是用手斧削制出來的木矛[7]，所以，這個時點應(yīng)該就是恩格斯可以認可的人和人類社會誕生的時間。此時，人類在個體形態(tài)上是從南方古猿進化出的能人，在群體狀態(tài)上是原始群，因而能人就是“完全形成的人”，原始群就是人類社會的最初形態(tài)：也是人類原始社會的最初形態(tài)。

受恩格斯的影響，國內(nèi)權(quán)威辭典和相關(guān)學(xué)科教科書，均是同程說的觀點，并都將原始群視為人類社會誕生的起點。

但并非沒有例外，國內(nèi)同程說中的蔡俊生就是一位。他在人和人類社會出現(xiàn)時間的看法上與恩格斯不同，自然也與國內(nèi)同程說的普遍觀點不同，是將其定位于氏族階段而不是原始群階段。在他看來，原始群時期的“原始人”并不屬于恩格斯所說的“完全形成的人”，而只屬于恩格斯所說的“正在形成中的人”；“原始人群”也算不上人類的社會或原始社會，而僅僅是“人類社會形成的起點”。[8]根據(jù)他的說法，這個起點始于300萬年前的舊石器時代，其間經(jīng)過漫長的歲月，直到“大約4萬年前隨著兩合氏族婚姻聯(lián)盟的建立”，才終于形成了“人類歷史上第一個成熟的社會形態(tài)——原始社會?！盵9]與此同時，“正在形成中的人”也變成了真正的人：“這時的人已經(jīng)是新人，屬于現(xiàn)代人類的體質(zhì)類型”。[10]這就是說，蔡俊生的同程說的社會起源時點要比恩格斯的晚了296萬年。

蔡俊生之所以會有這樣的觀點，在于他在人類學(xué)的理路中又運用了歷史唯物主義的兩種生產(chǎn)的原理。他認為，應(yīng)該按照馬克思的原則將人類社會形成的過程“理解為一個自然史的過程”，為此，“考察的重點就不能不放在歷史過程的基礎(chǔ)方面，不能不著重考察兩種生產(chǎn)及兩種生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展”。[11]所謂“兩種生產(chǎn)”，即物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人本身的生產(chǎn)或人的生命的生產(chǎn)。關(guān)于前者，馬克思和恩格斯的大量著述都有論及，形成了極為詳細和完整的理論；關(guān)于后者，則主要是他們在晚年借助于人類學(xué)家摩爾根推出不久的《古代社會》等著作而形成的一些看法。不過，這并不意味兩種生產(chǎn)理論的提出者對兩種生產(chǎn)的重視程度有所偏差。恩格斯在其著作《家庭、私有制和國家的起源》的第一版序言中說：“根據(jù)唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！盵12]這就說明，作為歷史唯物主義創(chuàng)始人之一的恩格斯，其晚年的觀點已經(jīng)有所變化，此前只將物質(zhì)資料的生產(chǎn)說成“歷史中的決定性因素”，這時則也將人的生產(chǎn)視為“歷史中的決定性因素”。既然如此，人類社會的誕生，就只能在兩種生產(chǎn)都齊備之時。

根據(jù)馬克思和恩格斯的論述，物質(zhì)資料的生產(chǎn)是有社會結(jié)構(gòu)的，分為三個層次，即由一定的工具標志的生產(chǎn)力形成的生產(chǎn)方式、由這種生產(chǎn)方式?jīng)Q定的各種生產(chǎn)關(guān)系和反映這些生產(chǎn)關(guān)系的上層建筑與意識形態(tài)。受這種觀點的啟發(fā)，蔡俊生提出，人本身的生產(chǎn)也有社會結(jié)構(gòu)，也是三個層次，即一定的社會組織形式，基于一定社會組織形式而形成的社會物質(zhì)關(guān)系以及社會物質(zhì)關(guān)系的權(quán)利意志形式。根據(jù)他的研究，物質(zhì)資料生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)形成在前，人本身生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)形成于后，因而人和人類社會的形成過程，實質(zhì)上可以分為兩大階段:第一階段是物質(zhì)資料生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)的形成過程;第二階段是以一定物質(zhì)資料生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)為前提而發(fā)生的人本身生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)的形成過程。只有這兩種生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)都已經(jīng)形成，人和人類社會的形成過程才告結(jié)束，所以標志人本身生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)完全形成的兩合氏族婚姻聯(lián)盟出現(xiàn)的時間即距今4萬年前，就是人類社會正式形成的時間。[13]

與人數(shù)眾多、觀點鮮明的同程說不同，明確可歸為非同程說的人類學(xué)研究者甚少。在國外，大概僅有摩爾根一派的學(xué)者，其他或可歸入非同程說的學(xué)者，則多是只有片言只語的模糊表達。摩爾根的觀點是，人類社會始于氏族，氏族之前沒有社會，是“男女雜交”的狀態(tài)。[14]但其沒有明確陳述理由，似乎僅在于氏族是有性規(guī)范的組織，而之前的男女雜交群體則沒有任何性規(guī)范。

在國內(nèi)學(xué)界，可歸為非同程說的似乎只有張巖。不過據(jù)實而論，張巖也并沒有明確表述過“人的誕生和人類社會的形成不是同一個過程”這樣的觀點，甚至也沒有回答人類是在何時誕生的問題。我將他定位于非同程說，只是從他探討人類文明起源的著作《文明起源——從原始群到部落社會》中的一些具體說法推論出來的。

首先，他有原始群不是人類社會的明確表述：“原始群是‘動物性群體’，部落社會是人類社會?！?/span>[15]這里，他所說的“部落社會”，其實也就是氏族社會。因他的“部落”概念，與“氏族”概念同義。

其次，他有人類社會起源于氏族的觀點：“人類社會的整合起點是原始群。原始群的首次結(jié)盟形成最初的部落，即人類學(xué)概念中的兩合氏族。這就是人類社會的起源”，并專門申明：“首次結(jié)盟的原初部落是人類社會的初始形態(tài)”。[16]他同時也解釋了原始群結(jié)盟成部落的動因是為了打破“原始群僵局”?！霸既航┚帧敝冈緩囊粋€原始群分化出的兩個有血緣關(guān)系的相鄰而居，且彼此獨立的群體，最初還能和平共處，但經(jīng)過一段時間后，就會因為領(lǐng)地和資源發(fā)生相互沖突的生死爭斗，結(jié)果是強者占優(yōu)，“贏得更廣闊的領(lǐng)土和更豐富的資源，弱勢群體要么被殲滅，要么只好屈居一隅或被迫離開”。[17]可是，由于客觀上受到兩個因素的限制，強勢群體并不能因獲勝而在規(guī)模上超出原有群體多少。這兩個因素是，“由于主要生活在地面（而不是樹上），群體規(guī)模小到一定程度就無法有效抵御大型猛獸和同類的襲擊；由于食物資源有限，群體規(guī)模大到一定程度就會有個體餓死?！盵18]因此，原始群的一般規(guī)模只能和黑猩猩群一樣，維持在三四十個成員左右，群體的“規(guī)模如果超過上限（四五十人），人們只有兩個選擇，聚在一起挨餓或一分為二各自謀生?！痹凇耙环譃槎膬蓚€原始群之間，會在短期內(nèi)相安無事。但要不了很久，一兩個世代（甚至更短間隔）后，當親情和利益此消彼長到一定程度時，領(lǐng)土爭端將烽煙再起。”“如果沖突雙方勢均力敵，便會出現(xiàn)曠日持久的對立、仇殺。故領(lǐng)土爭端是原始群之間關(guān)系的常態(tài)。如果沒有新的因素介入，這是一個無法打破的局面?？梢苑Q之為原始群僵局。這種局面綿延數(shù)萬年，一直持續(xù)到舊石器時代的晚期?！盵19]也就是直到原始群結(jié)盟成氏族或說兩合氏族才告終結(jié)。

第三，他有兩合氏族結(jié)盟之前的原始群中的個體是人而不是“正在形成中的人”的意思，因為他明確說結(jié)束原始群僵局的“新因素就是人類的理性和智慧”，還明確說原始群中推動結(jié)盟的是人：“結(jié)盟事件是舊石器時代人類步入文明的‘獨木橋’。結(jié)盟推動者人數(shù)很少，他們擁有純凈的理性，奔逸絕塵的智慧，在現(xiàn)代科學(xué)形成的過程中也只有培根、伽利略、牛頓等寥寥數(shù)人可以比肩。他們實際上是同一種人?！盵20]張巖之所以會如此界說結(jié)盟推動者，在于他認為結(jié)盟事件是一個“難度極高且條件極苛刻”的事情，其間要解決很多難題，要設(shè)計諸多巧妙的制度，沒有高超的智慧根本做不到。而有如此高超智慧并可與牛頓等比肩的存在者，只可能是人。如是，他們當時的同胞即便達不到他們那樣高的智慧，也注定同屬于人。

第四，他一方面有形成原初部落（即人類社會的初始形態(tài)）的結(jié)盟事件大約發(fā)生于“六七萬年前到十余萬年前這一段時間”的推測，另一方面有“十余萬年前，解剖學(xué)意義上的現(xiàn)代人（智人）出現(xiàn)于舊大陸局部地區(qū)”[21]的說法。這就說明他認為，現(xiàn)代人（確切說是晚期智人）的出現(xiàn)，要早于氏族即他所說的原初部落的出現(xiàn)，多則三、四萬年，少則數(shù)千年。

正是基于以上四點，我們就可以斷定，張巖的觀點是：人類的誕生在前，人類社會的形成在后。

2、前三種見解難以成立

在上述分屬同程說和非同程說的四種見解中，以我之見，只有第四種即張巖的非同程說是可以證成的，其他三種都存在不可補救的紕漏。

第一種觀點，也是國內(nèi)學(xué)界的普遍觀點的問題是，如果說制造工具的勞動就是真正的勞動，就是人類誕生的標志和起點，那么黑猩猩也要被歸為人類。因為恩格斯之后的動物學(xué)家經(jīng)長期跟蹤考察發(fā)現(xiàn)，黑猩猩也會制造生產(chǎn)工具和使用工具，如將有分叉的樹枝修理成可以方便伸入蟻洞捕食白蟻的小木棍。既然黑猩猩都會制造生產(chǎn)工具，那么只會比黑猩猩更聰明的人類直接動物祖先，即南方古猿乃至更早的拉瑪古猿和森林古猿，肯定也會制造生產(chǎn)工具，于是也要將它們改稱為人類，從而導(dǎo)致與人類學(xué)普遍共識相悖。當然，這一問題的存在也不能歸咎于前人的運思不慎，而是囿于時代的局限和當時人類學(xué)的稚嫩。不過話說回來，不能將制造生產(chǎn)工具的勞動作為人類和人類社會同步誕生的證據(jù)，還不等于否證了同程說本身。如果當代人類學(xué)者的這一見解是對的——人類和人類的最初群體形態(tài)原始群（亦稱原始群團、原始游群、原始游團、原始團、自然群、自然群團之類），是在約170萬年前一起出現(xiàn)的，那就仍為同程說預(yù)留下了續(xù)存的空間。這就是，只要能再進一步證明原始群就是人類社會或人類原始社會的最初形態(tài)，那么，人類和人類社會就還是同程同步誕生的。只是這種證明獲得成功的可能性并不存在，這從我后面的論述中可以看到。

第二種觀點即蔡俊生觀點的弊端是存在多重嚴重的自相矛盾。

一方面，他認同人和人類社會的由來是同一個過程，并將二者誕生的時點定位于4萬年前，因為根據(jù)他的論述，不僅人類社會是在氏族或說兩合氏族婚姻聯(lián)盟（意味著人類社會的第二種必備結(jié)構(gòu)即人本身生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)的完成）出現(xiàn)時形成的，而且“新人”即已經(jīng)不再是“正在形成中”的人，也是在這個時點誕生的：“按照謝苗諾夫博士收集到的所有這些古人類學(xué)和考古學(xué)資料，古人向新人的轉(zhuǎn)變恰恰發(fā)生在4萬年前左右的時期”。[22]而古人即早期智人，新人即晚期智人。

但是，另一方面，他在其著作的前面部分又有如下觀點。

其一，與恩格斯的“真正的勞動是從制造工具開始的”觀點不同，蔡俊生是將“制造工具的工具”的勞動，視為“人類的生產(chǎn)勞動”和人類與猿的本質(zhì)差異所在，并認同“現(xiàn)代的古人類學(xué)家和考古學(xué)家一般都把人類的生產(chǎn)放在300多萬年左右的時期”的觀點。因為這時是有石器的時代，而有了石器就能證明有了“制造工具的工具”。[23]其道理在于：有石器的時代同時也有木器和骨器，后兩種工具應(yīng)該是被用石器制造出來的。石器有天然的，但往往不夠用和不算好用，更多的石器是被打制出來的，而一旦用打制出來的石器制造木器和骨器，就是在用工具制造工具?！斑@樣在人科生物那里就形成了石器制造業(yè)。這就是最初的第一部類生產(chǎn)?！詮挠辛说谝徊款惿a(chǎn)，就出現(xiàn)了完整意義上的人類的生產(chǎn)勞動?！盵24]請注意，他用的是“完整意義上的人類的生產(chǎn)勞動”。

其二，蔡俊生說：“我們認為人類的生產(chǎn)方式至晚在大約175萬年前的這個時期，也已經(jīng)誕生?！币驗榈谝唬a(chǎn)工具——以石器為證——已經(jīng)定型和規(guī)格化，說明第一部類生產(chǎn)已經(jīng)形成了相當完整的技術(shù)工藝結(jié)構(gòu)。第二，狩獵即第二部類生產(chǎn)，也形成了一個完整的技術(shù)工藝結(jié)構(gòu)。第三，當時的狩獵業(yè)和采集業(yè)可能成為兩個相對獨立的生產(chǎn)部門，并且出現(xiàn)了某種程度的勞動分工。這些都表明，勞動的社會組織形式也已經(jīng)相當完整。那末，說生產(chǎn)方式已經(jīng)形成，當是肯定無疑了。[25]

其三，“所有制關(guān)系的形成標志著生產(chǎn)關(guān)系的成熟。至此，屬于人類社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)方面的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)形成。時間大約是在100萬年前左右的直立人時代?！?“隨著物質(zhì)資料生產(chǎn)的社會結(jié)構(gòu)的形成，每一個原始人群實際上都已成為一個單獨的原始公社?！盵26]

顯而易見，這后面的三種觀點與他前面的觀點存在直接沖突。既然“完整意義上的人類的生產(chǎn)勞動”是在300萬年前出現(xiàn)的，“人類的生產(chǎn)方式”是在“大約175萬年前”出現(xiàn)的，“人類社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)方面的社會結(jié)構(gòu)”和“原始公社”“是在100萬年前左右”形成的，那蔡俊生為何又會有人和人類社會是在4萬年前出現(xiàn)的說法？這豈不是咄咄怪事？！

不僅如此，這后三種觀點之間也相互沖突。既然300萬年前就已經(jīng)“出現(xiàn)了完整意義上的人類的生產(chǎn)勞動”，那么，“人類的生產(chǎn)方式”就不會又誕生于后來“大約175萬年前的這個時期”。因為只要有人類的生產(chǎn)勞動，就自然會表現(xiàn)為某種方式，即生產(chǎn)方式，根本不可能存在沒有任何“生產(chǎn)方式”的“生產(chǎn)勞動”，也不可能存在沒有任何“生產(chǎn)勞動”的“生產(chǎn)方式”。同理，只要有了“人類的生產(chǎn)方式”，就一定會有某種所有制關(guān)系，就一定會有工具和制造工具的工具為誰所有和生產(chǎn)出的產(chǎn)品歸誰所有的規(guī)定，否則生產(chǎn)根本不可能進行和維系，因而“屬于人類社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)方面的社會結(jié)構(gòu)”也根本不可能是又在更晚的“100萬年前左右”形成的。還有，蔡俊生所說的出現(xiàn)于這個時段的“所有制關(guān)系”，是特指“私有制關(guān)系”，但為何只有私有制關(guān)系才“標志著生產(chǎn)關(guān)系的成熟”，也是與理不通的。

第三種觀點即摩爾根的觀點的問題是，不僅沒有明確說明為什么氏族就是最初的社會，而且，他眼里的氏族其實只是排除了群內(nèi)雜交關(guān)系后的原始群，或曰實行某些群內(nèi)性規(guī)范的血緣家族，而非真正的氏族。真正的氏族都是兩合性氏族，即都是由兩個氏族或說兩個半族合成的，各氏族或各半族的內(nèi)部禁止族內(nèi)婚，實行族外婚或外婚制，并以此為基本特征，這樣的社會組織相當于摩爾根所說的胞族。在摩爾根那里，胞族不僅與他所說的氏族即血緣家族完全不是一回事。而且也是在他所說的氏族之后才發(fā)展出來的第二種社會組織形式，“構(gòu)成民族的有氏族、胞族、部落以及部落聯(lián)盟，它們是順序相承的幾個階段”。[27]這就是說，他認為氏族的誕生在前，胞族的誕生在后。但是，真正的氏族和胞族其實是一回事，自然也不會先后出現(xiàn)，只不過人們對它的命名有所不同而已。氏族的命名是相對原始群而言，胞族的命名則在于強調(diào)它的成對性或內(nèi)在結(jié)構(gòu)。更為致命的是，由于血緣家族這種社會形態(tài)僅僅是“摩爾根根據(jù)夏威夷人的親屬稱謂提出的設(shè)想，在考古資料中得不到實際的例證”[28]，這就使他的非同程說的社會起源觀，在今天已被絕大多數(shù)人類學(xué)家放棄。

3、第四種見解亦有不足

在人和人類社會的起源是否同程的問題上，我說張巖的見解即第四種見解可以證成，不等于說它已經(jīng)證成。由于社會起源問題并不是張巖著作的寫作目的和關(guān)注重心，他的非同程說也存一些不足和缺點，需要加以補充、修正。

一個嚴重不足是他沒有專門解釋為什么“原始群是動物性群體，而部落社會是人類社會”這個問題。其書中僅有一處似可被視為解釋的說法是在談?wù)摪闹薏柯涞摹吧鐣坝^”時出現(xiàn)的：澳洲部落有“一整套復(fù)雜、嚴格的制度規(guī)范著部落共同體的社會生活，完全取代原始群階段支配‘動物性群體’的‘自然法則’”。[29]就表明在張巖那里，原始群之不同于人類社會，就在于原始群是受自然法則支配，而人類社會（氏族或部落）是受人為制度規(guī)范?？墒?，他的這個論據(jù)實在孱弱。如果原始群中的個體已經(jīng)是人，張巖自己實際上也認為是人，那何以見得先前的原始群中就完全沒有人為的制度存在，而一概是在受自然法則的支配？考古人類學(xué)家根據(jù)石器類型的分化推定，在還沒有氏族的“舊石器中期就有了性別分工，男子從事狩獵，女子則從事采集?！盵30]前述蔡俊生的研究則還認為，在氏族之前，除了有男女分工之外，還有第一部門生產(chǎn)即生產(chǎn)工具的生產(chǎn)和第二部門生產(chǎn)即生活資料的生產(chǎn)的分工。而這些非自然的分工，顯然只能出現(xiàn)在有了這樣內(nèi)容的人為分工規(guī)則之后。退一步講，即便這時的原始群只有自然法則，沒有人為制度，也構(gòu)不成原始群與氏族或部落（在張巖那里，“氏族”、“兩合氏族”、“兩個半族”和“部落”這些概念都是一回事）的本質(zhì)差異。原始群與氏族均屬于群體，如果二者在群體的性狀即形態(tài)和性質(zhì)上并無二致，就算是其內(nèi)部出現(xiàn)了自然法則與人為制度這樣的差異，也不一定就意味著氏族已從動物性群體變成了人類社會。比方說，倘若氏族中的那一套復(fù)雜而嚴格的人為制度只是摩爾根設(shè)想的關(guān)于不同輩分的非親兄弟姐妹的男女如何相互平等地按輩份共夫共妻的規(guī)定，而再沒有任何事關(guān)群體的形態(tài)與構(gòu)成的規(guī)定，那么，即便氏族內(nèi)的兩性婚配狀況已經(jīng)不同于黑猩猩群中的群婚雜交和強者多占的自然狀態(tài)，它在群體性狀上就仍舊還是屬于動物性群體。因為它與動物性的黑猩猩群體還是沒有任何根本的不同，都是自然形成的，都是三四十個成員的規(guī)模，都是多雄（男）多雌（女）共處一體的結(jié)構(gòu)。

另一個同等重要的不足是，張巖雖有原始群中的個體已經(jīng)是人的明確表述，卻沒有專門為此進行論證，這就使我們無法斷定，氏族出現(xiàn)前的原始群中的個體究竟能不能說已經(jīng)是完全形成的人？也無法確定人的出現(xiàn)是否要早于人類社會的形成？于是，他的非同程說也勢必要受到懷疑。而蔡俊生式的人和人類社會同時誕生于氏族問世之際的同程說，也就又有了死而復(fù)活的可能。誠然，我們可以將張巖那段關(guān)于“人數(shù)很少”的結(jié)盟事件推動者“擁有純凈的理性，奔逸絕塵的智慧，在現(xiàn)代科學(xué)形成的過程中也只有培根、伽利略、牛頓等寥寥數(shù)人可以比肩。他們實際上是同一種人”[31]的陳述視為其關(guān)于原始群中的個體是人的論證，只是這個證據(jù)本身頗為可疑。張巖的這個立論和他的其他大多數(shù)立論一樣，都是以續(xù)存至現(xiàn)代的澳洲部落社會的狀況為據(jù)。這類澳洲部落社會不僅內(nèi)部結(jié)構(gòu)異常復(fù)雜，不是四分體系（即包含兩個兩合氏族的體系），就是八分甚至十多分的體系；而且的確同時還有一套若無卓越的智慧就根本建構(gòu)不出來的復(fù)雜而巧妙的制度安排在維系其存在和運行。但疑問是，按張巖給出的氏族誕生時間推算，他所引為立論樣本的澳洲部落社會，至少已經(jīng)存在和發(fā)展了6、7萬年，那么，它會和其剛出現(xiàn)時的氏族在內(nèi)部結(jié)構(gòu)、制度安排上也完全一樣嗎？顯然不會。原初的氏族只可能是兩個原始群的整合，而不可能是兩對或兩對以上的原始群的整合，因為所有多于兩合氏族的共同體，都是在兩合氏族形成之后隨著新生代成員的出生而發(fā)展出來的。這就是說，最初的氏族社會只可能是最簡單的兩合氏族社會，而不可能是包含多對兩合氏族的部落社會，因而“人類社會的初始形態(tài)”也只能是氏族，而不可能是張巖所說的內(nèi)含多對兩合氏族的部落。既然人類社會的初始形態(tài)是最簡單的兩合氏族，那么從可能性上講，實現(xiàn)從原始群到人類社會的轉(zhuǎn)變，只要有一個外婚制也不是不行，而不是必須有眾多復(fù)雜的制度。而當時的實際情況很可能也與之差不多。至于現(xiàn)代觀察到的澳洲部落社會所具有的復(fù)雜結(jié)構(gòu)和所擁有的復(fù)雜制度，應(yīng)該是在數(shù)萬年間的不斷試錯、不斷反復(fù)的過程中，一點兒一點兒增加和發(fā)展起來的。誠然，當初即便僅僅是設(shè)計外婚制，也還是需要一定的智慧的，可這種智慧究竟能不能算是人的智慧，又能不能算是人類已然存在的鐵證，仍有待思考。已有的研究表明，黑猩猩群體曾有從一雄多雌到多雄多雌的變化、氏族之前的原始群中已有從無分工到有分工的變化。試問，這些勢必只有通過規(guī)則性改變才能實現(xiàn)的變化，豈不也是智慧的體現(xiàn)？而這類智慧與制定外婚制的智慧相比，又會有什么實質(zhì)性的不同？

因此，張巖的非同程說要想在道理上真正說通，還得重新證明這兩個判斷：第一，氏族是人類社會而不是動物性群體；第二，氏族之前的原始群中的個體已經(jīng)是真正的人而不是正在形成中的人。

4、重新證明

關(guān)于第一個判斷的證明。根據(jù)前述，如果我們承認，在氏族與原始群作為群體進行性狀比較而不存在什么差異的前提下，就不能說氏族已經(jīng)變成了人類社會的觀點是正確的，那么據(jù)此反推，只有當氏族這種群體出現(xiàn)了不同于原始群這種群體的性狀變化時，才可以說它已經(jīng)變成了區(qū)別于動物性群體的人類社會。氏族恰好就是這種變化的結(jié)果。

首先，在群體的規(guī)模上，由于氏族實行外婚制（即禁止族內(nèi)成員相互通婚，只準本氏族的成員與結(jié)對氏族的成員通婚），氏族一出現(xiàn)都是也只能是成對的，這才又有“兩合氏族”或“兩個半族”或“胞族”之謂，故氏族就是半族，胞族就是兩個成對的氏族或半族，它們都是同時出現(xiàn)的，而不是先有氏族或半族，后有胞族或兩合氏族。既然如此，在群體的規(guī)模上，氏族的成員數(shù)量起初就至少是原始群的兩倍，而后隨著世代的遞增還會不斷擴大，變成擁有兩個或多個兩合氏族的部落，乃至包含兩個或多個部落的部落聯(lián)盟，而原始群則沒有這樣的變化，永遠都是只有三四十個成員的恒定規(guī)模。

其次，在群體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，必須成對出現(xiàn)的氏族即兩合氏族或兩個半族，已不再是原始群那樣的群下直接包含個體成員的“群-個體”這樣的二級結(jié)構(gòu)，而至少是“大群（兩合氏族或胞族）-小群（半族或氏族）-個體”這樣的三級結(jié)構(gòu)。當其發(fā)展到部落再發(fā)展到部落聯(lián)盟時，則是“部落聯(lián)盟-部落-胞族-氏族-個體成員”這樣的五級結(jié)構(gòu)。

再次，在群體的表征上，由于氏族是兩個原始群的結(jié)合，這就有了過去從不曾有過的群間交往，這就有必要為兩個半族（氏族）起不同的名號、立不同的標識，以方便交往中的相互稱謂和相互辨識。于是，半族就有了“氏”或“姓”之謂，就有了圖騰之標，而動物群和屬于動物性群體的原始群，則既無名號，也無標識。半族有“氏”或“姓”之謂是什么意思？“氏”是父系半族亦即從夫居半族的稱號，故這樣的半族曰“氏族”；“姓”是母系氏族亦即從妻居半族的稱號，故這樣的半族曰“姓族”。根據(jù)人類學(xué)的最新研究，半族的確是在同時期內(nèi)既有父系的，也有母系的，而非先有母系的，后有父系的，如澳洲大陸部落社會的情況就是如此。[32]至于為什么從有文字的歷史敘述以來，只見用“氏族”稱半族，而不見用“姓族”稱半族，首先是出于簡化稱謂和統(tǒng)一稱謂的考慮，其次是因為有文字的時期基本上都是父系社會或男權(quán)社會的緣故。

最后，在群體性質(zhì)上，氏族作為兩個原始群的結(jié)合或整合，是有意而為的結(jié)果，而不是自然而然的，但原始群則和動物群一樣，都是自然而然的。據(jù)此來說，原始群其實更適合稱之為“自然群”。實際上，氏族所不同于原始群的前三種變化也是有意而為造成的，因而“有意而為”還是上述各種變化中的根本性變化。

正因氏族在群體的形態(tài)和性質(zhì)方面均發(fā)生了完全不同于原始群的以上變化，所以氏族應(yīng)該就是人類社會，就是人類社會的開端，也是原始社會的開端；而原始群之所以不能稱之為人類社會或人類社會的開端或原始社會，就在于其群體的形態(tài)和性質(zhì)仍與自然而然的動物群一樣。確切說，是與最接近于人類的動物即黑猩猩的群體別無二致。

氏族作為社會的開端，是從什么時候開始的？按較早即上個世紀五六十年代的人類文化社會學(xué)的流行觀點或辭典解釋，氏族始于1萬年前的舊石器時代晚期；按蔡俊生于1988年給出的說法，將這個時間提前了不少，變成始于4萬年前左右；而張巖于2012年發(fā)表的見解，又將這一時間提前到了大約始于“六七萬年前到十余萬年前這一段時間”?？紤]到考古人類學(xué)一直以來總是不斷有新的發(fā)現(xiàn)補充新的證據(jù)，這就意味著，在史前史研究中，越晚出現(xiàn)的研究結(jié)論會越接近于歷史真實。具體到這里，就是最近出現(xiàn)的張巖說法更為可靠。

關(guān)于氏族的認知，這里還有需要補充的。很多人類學(xué)家，包括張巖和蔡俊生，都認為氏族只能是由兩個相互獨立的原始群結(jié)盟而成?？晌艺J為，氏族也可能甚至更可能是來自一個原始群的分群變革。按以往情形或自然法則，當一個原始群的成員數(shù)量經(jīng)不斷繁衍增至要超越它所能容納的上限時，就需要分成兩個群各自獨立活動了，并且這兩個群還一定會在不久之后，為領(lǐng)地和資源之爭而陷入新一輪的原始群僵局。而分群變革，就是某一次面臨分群之際的當事者，鑒于歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，為避免出現(xiàn)周而復(fù)始的原始群僵局，決心改變分群慣例，以使兩分后的兩個群仍能有密切的關(guān)聯(lián)，仍同屬于一個整體，并能長期和諧相處。那么，怎樣才能做到這一點？在當時情況下，最好的方法和選擇就是在二者間實行外婚的集體通婚制。于是原來準備兩分后各自獨立的群就變成了兩合氏族或兩個半族。不難理解，由于分群變革相比兩個已經(jīng)各自獨立的原始群再實現(xiàn)結(jié)盟，更有情感基礎(chǔ)、更好溝通說話、更具時空方面的便利條件（至少在為結(jié)盟談判時不必相互耗時費力地來回跑動），從而也更好操作，所以由分群變革形成兩合氏族的可能性和成功率自然就會比兩個群的結(jié)盟的成功率更高。因此，在實際的歷史過程中，氏族亦即胞族的形成，至少應(yīng)該是既有合二為一，也有一分為二，并且后一種情況要居多。

說到這，還有需要糾正的地方。張巖認為，原始群在規(guī)模上之所以只能和黑猩猩群一樣，總是維持在三四十個個體成員左右，超過其上限就必須分群，其中一個重要原因是“由于食物資源有限，群體規(guī)模大到一定程度就會有個體餓死?！盵33]但分群本身并不能改變天然食物資源有限的狀況，又如何能因分群而改變或避免“會有個體餓死”的情況?實際上，恰當?shù)慕忉屖牵旱囊?guī)模大到一定程度，就不便于統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)和集體行動，就會增加集團行動的時間成本，降低集團行動的效率。此外，群大了也很難找到一處可以同時滿足所有成員都吃飽的自然場所，從而使所有群體成員要想飽腹。就需要奔波更多的路程，耗費更多的時間和體力。

關(guān)于第二個判斷即“氏族之前的原始群中的個體已經(jīng)是真正的人而不是正在形成中的人”的證明，可以這樣進行：人類學(xué)中，各種研究氏族的成果雖然對氏族形成時間的判斷并不一致甚至相去頗遠，但所有研究者全都認為，氏族形成之前的原始群中的個體屬于晚期智人（也叫“現(xiàn)代智人”）。晚期智人在身體解剖結(jié)構(gòu)上，因為是與早期智人相異而與現(xiàn)代人相同而被人類學(xué)歸屬于現(xiàn)代人，所以就是所謂“完全形成的人”。這就說明，人類學(xué)的共識是，晚期智人（人）的出現(xiàn)在前，氏族的形成在后。

然而，我們是否僅憑“屬于解剖結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代人”這一點，就能完全斷定晚期智人已是“完全形成的人”或“真正意義上的人”，具有人的本質(zhì)？

基本可以。

其一，任一種存在者的形與質(zhì)全都是統(tǒng)一而密不可分的，人的形與質(zhì)也是如此，即不可能只有人的形而無人的質(zhì)，也不可能只有人的質(zhì)而無人的形。并且，事實上也是再無任何可知的其他動物也具有現(xiàn)代人的形即解剖結(jié)構(gòu)，所以晚期智人應(yīng)該說就是真正意義上的人。

其二，根據(jù)我對人的本質(zhì)和起源的已有研究， “人是憑自造物或文化而生存發(fā)展的活動者”。這個人類定義意味著，人類誕生于在其生產(chǎn)生活的多個方面都在既使用器物文化、又使用符號文化的時候，而不是僅僅在某一個方面、某一個領(lǐng)域，更不是在某一件事務(wù)上使用自造物或文化之物的時刻，也不是在生產(chǎn)生活的多個方面僅僅使用了器物文化或僅僅使用了符號文化的時候。這就是說，還沒有全面性地使用器物文化和符號文化而生存的活動者，就還只是屬于“正在形成中的人”；全面性地使用器物文化和符號文化而生存的人，才是“完全形成的人”或“真正的人”。而晚期智人正是這樣的人。根據(jù)考古人類學(xué)所積累的發(fā)掘資料和普遍研究結(jié)論，始現(xiàn)于距今約10萬-5萬年前的晚期智人，在物質(zhì)生產(chǎn)方面，已經(jīng)擁有用工具制造出來的種類及品種繁多的木器、骨器、石器，還有經(jīng)二次加工而成的工具和復(fù)合工具，如有木柄的骨器和石器，并完全是用這些用工具制造出的工具在進行生產(chǎn)資料和生活資料的生產(chǎn)的；在物質(zhì)生活方面，已經(jīng)擁有自建的居所、爐灶、儲倉，自制的容器、錐子、骨針、衣物、腰帶、扣子、身首飾品。在精神方面，已有藝術(shù)、喪葬、祭祀、迷信或信仰等。[34]此外，在生產(chǎn)和生活都需要也實際存在的人際關(guān)系和人際交往方面，已經(jīng)擁有分音節(jié)的系統(tǒng)聲音語言和多種人為規(guī)則。這些規(guī)則，有的是事關(guān)生產(chǎn)的，有的是事關(guān)生活的；有的屬于經(jīng)濟規(guī)則，有的屬于政治規(guī)則。所以，這也說明晚期智人已是真正的人。[35]

其三，正因為晚期智人已經(jīng)全面憑文化存在，就不僅再不需要靠基因突變來適應(yīng)不斷變化的自然環(huán)境，而且再也不需要任何特定化的器官去對應(yīng)某一種自然狀況，所以，從晚期智人到今天的我們，就再也沒有出現(xiàn)過身體結(jié)構(gòu)上的新的生物進化?，F(xiàn)在人類學(xué)界的一般看法是，在人類進化史上，從500萬年前的南方古猿進化到200萬年前的能人，用了300萬年的時間，從能人進化到50萬年前直立人。用了150萬年的時間，從直立人進化到20萬年前的早期智人，用了30萬年的時間，從早期智人進化到10萬年前的晚期智人，用了10萬年的時間。按照這個在時間上不斷大幅縮短的進化節(jié)律看，人類在最近的10萬年間早就應(yīng)該有新的生物進化發(fā)生，可是事實上卻沒有。這就意味著，人類從特定化到未特定化的演變已經(jīng)在晚期智人這里全部結(jié)束。同時，它也反證了“完全形成的人”正是自晚期智人始。

其四，史實上也是晚期智人進入氏族社會后仍然是晚期智人，并沒變成別的生理解剖結(jié)構(gòu)。這說明，若晚期智人不能算是完全形成的人，豈不意味連氏族都不能算是人的社會？

5、答案

至此我們已經(jīng)證明，社會的起點是氏族而不是原始群，而原始群中將原始群整合成氏族的晚期智人已是完全形成的人而不是正在形成中的人。既然如此，最初的人類社會即氏族，就并不是隨著人的誕生而同時同步誕生的，而是由先于氏族出現(xiàn)并至少已經(jīng)存在了上萬年的人（晚期智人）把它創(chuàng)造出來的。因此，在社會起源問題上，同程說是錯誤的，非同程說才是正確的。

的確，社會就是被人創(chuàng)造出來的。而人用于創(chuàng)構(gòu)社會的基本手段就是制度。

張巖認為，澳洲的部落結(jié)盟能夠結(jié)束原始群僵局的訣竅主要在于它有一系列制度，包括三種基本制度和三種重要制度，三種基本制度是外婚制及親屬類別制、加盟群體之間虛擬的經(jīng)濟合作制和轉(zhuǎn)世成年禮制度；三種重要制度是長老執(zhí)政制度、定期聚會制度和氏族知識傳承制度。[36]因為這些制度，尤其是外婚制，使得兩個原來的原始群不再是彼此獨立和相互對立的原始群，而是相互全體通婚的對象，這樣一來，每個氏族成員的婚姻對象都在對方氏族，每個氏族的繁衍必須依賴對方氏族，于是兩個氏族就只能和平共處，而不可能如原始群僵局那樣相互為敵、相互殲滅。

鑒于構(gòu)成氏族社會的這一系列制度極其復(fù)雜和巧妙，張巖認定氏族社會的構(gòu)成，只能是出自一些智力超群者的精心設(shè)計和全盤操控。

可我認為，有如此完備制度結(jié)構(gòu)的氏族社會，實際上更可能是經(jīng)過多次失敗或多次挫折之后才最終建構(gòu)起來的。人類最初的原始群整合亦即氏族社會的建構(gòu)，盡管是用制度實現(xiàn)的，卻不一定必然是這一系列制度皆有?？梢院虾踹壿嫷赝普摚跏际献迳鐣厝挥械闹贫葢?yīng)該只是三、四種。首先是必然要有外婚制，否則根本不可能將兩個勢必會彼此獨立和相互對立的原始群，變成相互通婚并有恒定姻親關(guān)系的和諧共同體。其次，如果說外婚制是對婚配機會或婚配資源的人為重新分配，那么這時也一定會有對各種其他資源的分配規(guī)定。兩合氏族雖然是一個共同體，但生產(chǎn)還是分別進行的，如果不對生產(chǎn)的基本對象即自然資源進行分配和邊界清晰的劃分，即便有外婚制的維系，仍然難免因相互爭奪自然資源而導(dǎo)致的原始群僵局的再現(xiàn)。被兩合氏族劃分分配的自然資源通常都所含甚廣，是一種無所不包的分類體系，比如在澳洲氏族那里，就無一遺漏地包括天上的日月星辰和地上的萬物。當然，僅有自然資源分配制也不夠保險，它其實并不能增強兩合氏族的親近感和共同體意識，相反還會使二者因資源無關(guān)和生產(chǎn)無涉而產(chǎn)生疏離感或不是一家人的意識。于是，就還有必要讓兩合氏族在產(chǎn)品上實行互通有無和成果共享的互惠制來加強二者的關(guān)聯(lián)，使二者在婚姻的紐帶之外，再多加一條經(jīng)濟上相互維系、相互依賴的紐帶。澳洲氏族社會的民族志表明，那里的氏族之間也確實存在產(chǎn)品的互通、互換和互享的經(jīng)濟關(guān)聯(lián)，因而氏族社會還必然會有產(chǎn)品互惠制，并與自然資源分配制一道構(gòu)成半族間的經(jīng)濟合作制。這套經(jīng)濟合作制度基本上都是可實踐也需要實踐的，并非僅僅是意識上的想象或觀念宣傳的結(jié)果，是故張巖將其全部稱為“虛擬的”就顯得不恰當。充其量，只是其中對日月星辰的分配和試圖通過圖騰增殖儀式來讓動植物數(shù)量變多的規(guī)定才有虛擬性。最后，不難理喻，由于上述外婚制和經(jīng)濟合作制的建構(gòu)，均事關(guān)原始群中每個人的切身利益，其成立就只能是在群間和群內(nèi)平等地共同商議的前提下完成，所以這時還必然會有第三類制度安排，即民主的議事議會制或定期聚會制。

至于張巖提到的氏族成員的轉(zhuǎn)世成年禮制，以及與此相關(guān)的氏族知識傳承制度，還有與外婚制相關(guān)的類別親屬制度、與經(jīng)濟合作制相關(guān)的圖騰增殖儀式制等等更具體的制度，則不都必然是人類最初建構(gòu)氏族社會就一定有的制度安排，它們更可能是在原始群整合為氏族之后的歲月才被逐漸發(fā)明出來的。這就是，進入氏族社會之后，有的氏族成員受原有的性習(xí)慣和自然的性沖動的影響，不能總是自覺地服從新的外婚制的約束，有時也會就近與本氏族的異性交合。由于氏族社會起初或許對之還沒有任何相應(yīng)的防范措施，這種就近解決性沖動的方式就會逐漸得到越來越多的人的仿效，這就嚴重地破壞了外婚制，同時也嚴重地威脅到氏族社會的續(xù)存。為了化解這一致命危機，氏族社會逐漸發(fā)明和完善出了一套維護、保障外婚制的賞罰兼?zhèn)涞姆婪缎灾贫劝才拧８鶕?jù)眾多氏族民族志的實證研究，其中，罰的制度安排一般都是對破壞外婚制者處以死刑。而賞的制度安排，由于當時社會管理者手中具有吸引力的可賞之物十分有限，就設(shè)計出了以永生為獎賞的轉(zhuǎn)世成年禮制，以及與此相關(guān)的知識傳承制度。轉(zhuǎn)世信念建立在人的靈魂可以通過轉(zhuǎn)到新生氏族成員的軀體得以復(fù)活并由此不斷反復(fù)進行而獲得永生的迷信知識的宣傳和傳承之上。其中讓個體生命不斷延續(xù)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)即轉(zhuǎn)世，被說成只有通過成年禮制度實現(xiàn)。這就可以規(guī)定，只有未違反外婚制或其他氏族制度之人的靈魂，才能被存放在靈龕中保存，并有資格在舉行成年禮時得以借新人軀體轉(zhuǎn)世復(fù)活，而違反這些制度之人的靈魂則將失去這些待遇。由于沒有哪一個氏族成員不害怕被處死和不渴望永生，他們就在這一套制度的賞罰導(dǎo)向之下，再不敢也再不愿違反外婚制和其他氏族制度。當然，這里也存在另一種可能，就是懲罰性保障制度是在氏族最初成立時就已被考慮到并設(shè)計出來的，只是后來由于發(fā)現(xiàn)僅此還不足以全面徹底地杜絕破壞外婚制的行為，并且也有一定負作用，即容易因為引起被處死者直系親屬的不滿而導(dǎo)致族內(nèi)的相互仇視和相互沖突，這才又發(fā)明出了轉(zhuǎn)世成年禮制度。不管當時的具體情況究竟如何，賞罰兼?zhèn)涞氖献灞Ｕ现贫?，只可能是逐漸完備完善的，而不可能是一蹴而就。并且，只有當有了完備完善的賞罰兼?zhèn)渲贫戎?，外婚制和其他氏族制度才能得到切實的保障，氏族社會才能得以長久地延續(xù)。也只有到了這個時刻，整個氏族制度才算齊備，氏族社會才算最終定型，有了完整而穩(wěn)定的形態(tài)。

因此，社會的形成是被制度決定的。

基于我們已知，社會始于氏族，氏族是人類社會的開端，有意而為的“人為性”是其基本特點，還知道氏族都是有自己的疆域的，所以從發(fā)生學(xué)的角度進行定義，社會就是一定人化疆域內(nèi)的所有個人的人為組合體。其中，人為組合乃是社會的本質(zhì)特點。盡管社會在以后的時代又有結(jié)構(gòu)和規(guī)模的不斷變化，甚至其“人為組合”的胎記已不再明顯或漸被后人遺忘，但它們?nèi)圆贿^是一定疆域內(nèi)的所有個人的人為組合體的變體，其本質(zhì)特點沒有絲毫改變。既然社會的定義或本質(zhì)是這樣的，就意味著只有人類才會有社會，而動物則只有群。動物群，是一定地域上的某類動物（也包括人屬動物）的所有個體的天然集合體，與人為組合的社會迥然不同。不僅在根本屬性即本質(zhì)上不同——社會是人為組合的，動物群或自然群是自然而然的，而且在群體形態(tài)上也截然不同——人類社會的規(guī)模和結(jié)構(gòu)均是可以不斷變化發(fā)展的，具有發(fā)展性，而動物群在規(guī)模和結(jié)構(gòu)上都是恒定不變的，沒有發(fā)展性。因而，一直以來我們經(jīng)?？匆姷乃^“動物社會”或“動物的社會性”之類的用語，如果不是出于比喻，統(tǒng)統(tǒng)都屬于不明就里的概念誤用。

社會的誕生是人類發(fā)展史中的偉大事件，具有無可完全估量的里程碑意義，它不僅讓人類也從群體性狀上脫離了動物界及自然群，而且還從此改變了人類演化的原有圖景。

為什么人類祖先中，只有與現(xiàn)代人在基因上一脈相承的這一支能一直存活并延續(xù)至今？很可能就是因為他們當初創(chuàng)造性地發(fā)明了其他支系人類，如尼安德特人和丹尼索瓦人所從不曾有過的社會，從而在生存競爭中戰(zhàn)勝了他們，使之消亡，就像文明史中許多曾有的民族也會在民族生存競爭中消失一樣。在這個問題上，張巖的一個解釋是值得借鑒和發(fā)揮的。這就是，氏族在群體規(guī)模上比動物性的原始群至少要大一倍，并因可相互交流的內(nèi)部成員更多，而更容易產(chǎn)生出更多的智慧和創(chuàng)造物，從而也就肯定會在領(lǐng)地與自然資源的爭斗中輕易戰(zhàn)勝還處于原始群狀態(tài)的同類，所以他們能夠不斷地進行領(lǐng)土擴張和全球性遷徙。如是，當他們擴張或遷徙至有其他支系人類的原始群所占有的疆域時，也一樣能戰(zhàn)而勝之。這就是為什么當初已經(jīng)大面積占領(lǐng)歐洲大陸很久的大量尼安德特人，會在有了從非洲大陸遷徙而來的后來者，即克羅馬農(nóng)人之后，會突然從人類進化史上完全消失的原因。而曾經(jīng)占據(jù)東南亞、東亞、西伯利亞并在這一帶頻繁活動的丹尼索瓦人[37]，應(yīng)該也是出于同樣的原因而被進行全球遷徙至此的有氏族的現(xiàn)代人所消滅的。

總之一句話，在史前時代的多支系人類競爭中，最終是有社會的人戰(zhàn)勝并消滅了沒有社會的人。而有社會的人之所以有社會，乃是因為他們發(fā)明了一套能夠建構(gòu)社會的制度。

[1]黃淑娉、程德祺、王培英：《中國原始社會史話》，北京出版社1982年版，第2頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第993頁。

[3]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第993頁。

[4]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第989頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第994頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社2012年版，第994頁。

[7]吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，高等教育出版社2011年版，第6-8頁。

[8]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第116頁。

[9]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第211頁。

[10]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第212頁。

[11]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第1頁。

[12]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版，第13頁。

[13]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第211-212頁。

[14] [美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，中央編譯出版社2007年版，第3-5、365-369頁。

[15]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第3頁。

[16]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第234-235頁。

[17]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第6頁。

[18]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第4頁。

[19]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第6頁。

[20]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第13頁。

[21]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第231-232頁。

[22]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第205頁。

[23]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第115頁。

[24]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第116頁。

[25]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第120-121頁。

[26]蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第161頁。

[27] [美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，中央編譯出版社2007年版，第3-5頁。

[28]吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，高等教育出版社2011年版，第9頁。

[29]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第7頁。

[30]吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，高等教育出版社2011年版，第8頁。

[31]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第13頁。

[32]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第70頁。

[33]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第4頁。

[34]參見[美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——從史前史到21世紀》，吳象嬰、梁亦民、董書慧、王昶譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第7頁；吳于廑、齊世榮總主編，劉家和、王敦書分主編：《世界史·古代史編》上卷，高等教育出版社2011年版，第7頁；朱紹候、齊濤、王育濟主編《中國古代史》上冊，福建人民出版社2010年版，第4-6頁。

[35]韓東屏：《破解人之謎——人的定義的解構(gòu)與重構(gòu)》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2016年第6期。

[36]張巖：《文明起源——從原始群到部落社會》，科學(xué)出版社2012年版，第7頁。

[37]林之森：《中國人的亞洲祖先》，，《大科技·百科新說》2015年第4期。