《時(shí)間與他者》前言：批判人類學(xué)之綜合

文/馬蒂·本澤（伊利諾大學(xué)人類學(xué)系教授）

譯/馬健雄（香港科技大學(xué)人文部副教授）

約翰尼斯· 費(fèi)邊著《時(shí)間與他者》初版于1983年，但是在過(guò)去二十年間，這本書(shū)已經(jīng)成為批判人類學(xué)著作中引用得最廣文獻(xiàn)的之一，并逐漸成為人類學(xué)的核心文獻(xiàn)。不過(guò)就像其他遵循這一傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)（見(jiàn)克利福德和馬庫(kù)斯 1986；馬庫(kù)斯和費(fèi)徹爾 1986；克利福德 1988；羅薩多 1989）一樣，《時(shí)間與他者》保持著理論上的關(guān)聯(lián)性，延續(xù)了緊湊而激烈的論辯風(fēng)格。很多贊譽(yù)都集中指出它在人類學(xué)批評(píng)領(lǐng)域中的劃時(shí)代意識(shí)，同時(shí)也有人理解為，按照它不容妥協(xié)的認(rèn)識(shí)論態(tài)度，它已經(jīng)成為當(dāng)代人類學(xué)理論景觀中的一個(gè)固定的地標(biāo)。本文引導(dǎo)我們從介紹本書(shū)的論點(diǎn)出發(fā)，置身于上世紀(jì)七十至八十年代批判人類學(xué)的文本情境，來(lái)分析本書(shū)與費(fèi)邊早期作品的關(guān)系，最后簡(jiǎn)單回顧《時(shí)間與他者》出版所激發(fā)的人類學(xué)的發(fā)展，以此作為本文的總結(jié)。

論點(diǎn)

《時(shí)間與他者》是對(duì)英、美和法國(guó)人類學(xué)中時(shí)間的構(gòu)成性功能的歷史性解說(shuō)。相較于由文化所決定的現(xiàn)時(shí)性時(shí)間體系（參看埃文斯·普理查德 1940；布迪厄 1977），費(fèi)邊著眼于概念層面的批判，追問(wèn)的是諸如時(shí)間的安排部署與使用之類的問(wèn)題。這樣，《時(shí)間與他者》既是從大尺度的人類學(xué)研究入手的元分析，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)性時(shí)間構(gòu)成的解構(gòu)。

費(fèi)邊論點(diǎn)的發(fā)展受到了人類學(xué)學(xué)科內(nèi)在矛盾的觸動(dòng)：一方面人類學(xué)知識(shí)是在田野調(diào)查的過(guò)程中，由人類學(xué)家與其交流對(duì)象通過(guò)相互之間的交互主體性溝通而生產(chǎn)出來(lái)的；另一方面，在傳統(tǒng)的民族志表述中，又制度性地壓制人類學(xué)觀察中最初的對(duì)話性現(xiàn)實(shí)。在一種科學(xué)人類學(xué)的客觀性話語(yǔ)中，“他者”因而從未成為文化交流的伙伴，而是成為空間上、更重要是在時(shí)間有距離的群體。這樣，對(duì)于田野工作中互為主體性之范疇與人類學(xué)對(duì)他者的歷時(shí)性降級(jí)，費(fèi)邊將此二者之間的矛盾定義為人類學(xué)文本中的“生殖分裂性時(shí)間方式”，他闡述說(shuō)：

我相信它顯示了在田野中的人類學(xué)家常常使用的時(shí)間概念，我相信在田野中的人類學(xué)家常常使用的時(shí)間概念，與他們寫(xiě)在有關(guān)其發(fā)現(xiàn)的報(bào)告上的不同。而且，我認(rèn)為，對(duì)時(shí)間角色的關(guān)鍵性分析成為田野實(shí)踐中民族志知識(shí)產(chǎn)生的一個(gè)條件，并可能成為批評(píng)性人類學(xué)話語(yǔ)總體上的出發(fā)點(diǎn)。（頁(yè)21，譯稿第一章頁(yè)9）

在《時(shí)間與他者》中，對(duì)分裂性時(shí)間用法的質(zhì)疑，意味著全球性對(duì)人類學(xué)研究批判的開(kāi)端。田野工作的互為主體性與民族志話語(yǔ)的修辭手法兩者之間的矛盾，促使費(fèi)邊將人類學(xué)理解為先天的政治性學(xué)科--- 這一學(xué)科通過(guò)將研究對(duì)象的時(shí)間降級(jí)，同時(shí)也完成了對(duì)研究對(duì)象的降級(jí)性建構(gòu)。費(fèi)邊將這一建構(gòu)現(xiàn)象定義為“對(duì)同生性的抵賴”[1] --- 這個(gè)術(shù)語(yǔ)成為一種注釋，解釋了一種處境，即對(duì)他者實(shí)行距離化定位的等級(jí)體系，壓制了民族志學(xué)所面對(duì)的當(dāng)代性和共時(shí)性。以此建立的時(shí)間性結(jié)構(gòu)因而將人類學(xué)家與讀者們置于特權(quán)性時(shí)間框架之下，將他者驅(qū)逐到次要性的發(fā)展階段上。這一處境最終以典型化的方式，通過(guò)本質(zhì)化的時(shí)間性分類諸如“原始”，來(lái)建立和區(qū)分人類學(xué)傳統(tǒng)的研究對(duì)象。

費(fèi)邊以同生性抵賴的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定人類學(xué)的“異時(shí)論”（頁(yè)32，譯稿第一章頁(yè)15）。于是，一種根深蒂固的民族中心主義和有關(guān)他者的傳統(tǒng)話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)，很快便產(chǎn)生出來(lái)，人類學(xué)的異時(shí)性取向出現(xiàn)并成為學(xué)科的中心性問(wèn)題。費(fèi)邊的《時(shí)間與他者》從這一前提出發(fā)，提煉出一份人類學(xué)異時(shí)性話語(yǔ)的批判性譜系，經(jīng)過(guò)反思，又對(duì)它的衍生理論進(jìn)行了辨析。

費(fèi)邊就西方科學(xué)話語(yǔ)中時(shí)間系統(tǒng)的功能展開(kāi)綜合性分析，在這樣的語(yǔ)境中鋪陳他對(duì)異時(shí)主義的批判。在《時(shí)間與他者》的第一章中，他回顧了自文藝復(fù)興以來(lái)至十九世紀(jì)，具有革命性意義的猶太-基督教的時(shí)間概念世俗化的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)變的過(guò)程，而且，人類學(xué)作為一個(gè)自主性的學(xué)科在十九世紀(jì)后半葉建立起來(lái)，就是對(duì)這一變化的說(shuō)明。學(xué)科理論的演變--- 科學(xué)主義、信仰進(jìn)步的啟蒙思想、以及隱藏的殖民者民族中心主義的交匯---依次成為人類學(xué)異時(shí)論的發(fā)展導(dǎo)向。

這樣，當(dāng)代“科學(xué)”的分類像“未開(kāi)化的”、“野蠻的”和“文明的”表示歷史發(fā)展的階段，設(shè)想一下全球性有關(guān)普遍進(jìn)步的歷史，這一異時(shí)性邏輯識(shí)別并建構(gòu)了十九世紀(jì)晚期“野蠻人”中的“幸存者”--- 那些文化發(fā)展處于古代狀態(tài)下的居民們。同時(shí)，人類學(xué)的異時(shí)主義建立了“文明的”西方作為總體上人類進(jìn)步的頂點(diǎn)的論述，以這樣的論點(diǎn)來(lái)合法化各種各樣的帝國(guó)主義活動(dòng)。

費(fèi)邊將人類學(xué)根本性的異時(shí)論視為一個(gè)持續(xù)性的問(wèn)題。即便在二十世紀(jì)的人類學(xué)中反進(jìn)化論理論范式已經(jīng)逐步興起，他仍將民族志對(duì)象被降格至另外的時(shí)間視為人類學(xué)研究中總體上的構(gòu)成要素。在《時(shí)間與他者》的第二章中，費(fèi)邊通過(guò)對(duì)英美文化相對(duì)主義與列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義這兩種理論取向的具體分析，并詳述了這一主題。在這些批評(píng)性評(píng)介中（緊接著在第四章也有類似對(duì)符號(hào)人類的討論），費(fèi)邊認(rèn)為，對(duì)同生性的抵賴及民族志中的互為主體性，是人類學(xué)中的構(gòu)成性的要素，人類學(xué)就是這樣以創(chuàng)造全球性時(shí)間等級(jí)的方式獲得了權(quán)威性。

這樣的解構(gòu)性解讀和論證，費(fèi)邊主要在第三章和第四章中鋪陳開(kāi)來(lái)，他對(duì)表述方式的策略性和異時(shí)性話語(yǔ)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)進(jìn)行了敏銳的分析。對(duì)于他者的表述方式，費(fèi)邊認(rèn)為“民族志的呈現(xiàn)（“以一般現(xiàn)在時(shí)來(lái)描述說(shuō)明其他的社會(huì)和文化”的實(shí)踐）” [頁(yè)80]以及文本化地強(qiáng)制性排除人類學(xué)家自傳性言語(yǔ)，于是成為異時(shí)論的核心修辭形式。正如費(fèi)邊所示，民族志表述標(biāo)引了一種對(duì)話的真實(shí)性--- 這種真實(shí)性僅僅在人類學(xué)家與他們的讀者間的交流互動(dòng)中才能夠被認(rèn)知，在這樣的對(duì)話當(dāng)中，人類學(xué)的對(duì)象依然被排除了，而這樣的對(duì)話是在田野工作的互為主體性的時(shí)間里建構(gòu)起來(lái)的。在這樣的脈絡(luò)下，費(fèi)邊認(rèn)識(shí)到，民族志作為一種修辭載體，它將他者具體化為人類學(xué)家觀察中的天生的、非個(gè)性化的對(duì)象。

就像民族志被其中所隱藏的政治目的所利用，科學(xué)文本對(duì)人類學(xué)家自傳性聲音的壓制也成為建構(gòu)異時(shí)性的一個(gè)部分。根據(jù)這樣的關(guān)聯(lián)，費(fèi)邊指出，人類學(xué)家出現(xiàn)在田野工作的現(xiàn)場(chǎng)中，這不可否認(rèn)影響了民族志知識(shí)的生產(chǎn)本身，但這種在場(chǎng)卻不被人類學(xué)文本認(rèn)可。透過(guò)對(duì)看似未受影響的他者保持著有距離的、以及客體化的描述，人類學(xué)家于是放棄了批判性的自省，盡管這樣的自省能夠向他們傳達(dá)作為現(xiàn)象學(xué)（因此是同時(shí)性的）對(duì)話的前提。

費(fèi)邊對(duì)異時(shí)性話語(yǔ)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的質(zhì)疑，回歸到對(duì)西方知識(shí)傳統(tǒng)的梳理與分析。通過(guò)對(duì)拉米主義教育和黑格爾美學(xué)的精心闡釋，他指出“視覺(jué)的修辭”享有一種科學(xué)主義人類學(xué)的特權(quán)，即它認(rèn)可“聽(tīng)”與“說(shuō)”的視覺(jué)化，不過(guò)卻面臨異時(shí)性的困境，他指出：

只要人類學(xué)呈現(xiàn)它的對(duì)象主要地如我們所見(jiàn)，只要民族志知識(shí)主要認(rèn)知為觀察和/或表征（就模型、象征體系之類而言），它可能就是執(zhí)意要抵賴它的他者的同生性。

這樣的語(yǔ)句最終表達(dá)了費(fèi)邊在《時(shí)間與他者》中的政治取態(tài)。基于這一批判性的前提，他認(rèn)為，與帝國(guó)主義統(tǒng)治之間的瓜葛，讓我們認(rèn)識(shí)到人類學(xué)是具有先天妥協(xié)性的學(xué)科，[2]費(fèi)邊認(rèn)為異時(shí)性話語(yǔ)是西方統(tǒng)治的手段，它再生產(chǎn)了全球性的不平等、并使之合法化。在這樣的前提下，費(fèi)邊對(duì)人類學(xué)異時(shí)論的批判亦隨之表現(xiàn)為一種公開(kāi)的調(diào)停，他非常有效地將時(shí)間距離化中的各種因素加以區(qū)別---諸如將他者描述為“原始的”或者“傳統(tǒng)的”--- 并成為（新）殖民工程的一系列計(jì)劃中的部分。

《時(shí)間與他者》抵制人類學(xué)研究中像這樣暗藏政治風(fēng)險(xiǎn)的導(dǎo)向，并且以這樣的方式，費(fèi)邊倡導(dǎo)與異時(shí)論斷絕關(guān)系，也正是他才發(fā)現(xiàn)了這一傳統(tǒng)人類學(xué)話語(yǔ)中的構(gòu)成要素。這是一種對(duì)學(xué)術(shù)活動(dòng)的政治性調(diào)整，通過(guò)與認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和文本方法的決裂，這樣的調(diào)整能夠讓人類學(xué)與它的對(duì)象之間建立起真正的同時(shí)間性和真實(shí)的對(duì)話性關(guān)系。

在第五章所勾畫(huà)的辯證人類學(xué)綱要中，費(fèi)邊聚焦于社會(huì)實(shí)踐的一面。他一邊強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為一種針對(duì)視覺(jué)異時(shí)性修辭（因此將之前所觀察到的對(duì)象重新描述為人類學(xué)所力圖呈現(xiàn)的積極性伙伴）的認(rèn)識(shí)論選擇；同時(shí)，他還要求將實(shí)踐的概念擴(kuò)展到田野工作本身的民族志時(shí)刻。這樣，他不僅闡述了對(duì)于視田野工作為活躍的、互為主體性的批判性文本的反思（并且因此成為天然對(duì)話性的），也為人類學(xué)自我與民族志他者之間概念的重整掃清了障礙。

歷史背景

在1983年初版出版之后，《時(shí)間與他者》即被視為一部人類學(xué)研究中重要的原創(chuàng)性、且備受贊譽(yù)的著作（參見(jiàn)馬庫(kù)斯，1984:1023-1025；漢森，1984:597；克利福德，1986:101-102；羅什，1988:119-124）。的確，費(fèi)邊的分析針對(duì)的是人類學(xué)的現(xiàn)時(shí)性、人類學(xué)家自傳性聲音受到的壓制以及視覺(jué)的修辭，為批判人類學(xué)開(kāi)啟了新前景。但是將費(fèi)邊的批判性研究追溯到《時(shí)間與他者》出版那一年可能是錯(cuò)誤的。經(jīng)過(guò)了十多年的努力，到1983年費(fèi)邊已經(jīng)大致解決了人類學(xué)知識(shí)中的時(shí)間向度與對(duì)話實(shí)效的問(wèn)題。實(shí)際上，許多《時(shí)間與他者》中的核心議題，在七十年代費(fèi)邊完成理論性文章中已經(jīng)初見(jiàn)其輪廓，從這些材料看，這本書(shū)的思想譜系在那時(shí)已經(jīng)成型。

具體而言，對(duì)民族學(xué)異時(shí)論的初步分析首見(jiàn)于一篇于1972年發(fā)表的文章“他者如何死去 --- 反思人類學(xué)中的死亡”（費(fèi)邊，1972；參考費(fèi)邊，1991：XIII）。通過(guò)檢討有關(guān)死亡的人類學(xué)文獻(xiàn)的機(jī)會(huì)，費(fèi)邊首先批判了這樣一種傾向，即對(duì)人類學(xué)對(duì)象的建構(gòu)并將其工具化的過(guò)程中，總是以過(guò)去時(shí)間的形式來(lái)呈現(xiàn)它而未加反省。后來(lái)在《時(shí)間與他者》的分析中，費(fèi)邊更進(jìn)一步將這一傾向視為人類學(xué)中的進(jìn)化論遺產(chǎn)。盡管在二十世紀(jì)的人類學(xué)中，反對(duì)進(jìn)化論的潮流占據(jù)主導(dǎo)地位，有關(guān)死亡的民族志卻仍然將它的對(duì)象作為理解人類古代遺存的窗口：

對(duì)于死亡的“原始”反應(yīng)，因而能夠?yàn)檎f(shuō)明人類早期歷史上的平行性個(gè)別發(fā)展提供參考依據(jù)。不過(guò)更常見(jiàn)的是，我們會(huì)看到，經(jīng)過(guò)努力尋找之后發(fā)現(xiàn)，對(duì)死亡的當(dāng)代反應(yīng)，尤其是那些非理性、過(guò)度儀式化和視覺(jué)化的的表現(xiàn)方式，就被當(dāng)作“古老”的遺存形式。（費(fèi)邊，1972：179）

即最初這是對(duì)現(xiàn)存人類學(xué)文獻(xiàn)的批評(píng)，文章將人類學(xué)死亡研究的概念性進(jìn)展整理成提綱作為結(jié)尾。在這些簡(jiǎn)潔的命題中，費(fèi)邊指出了建立基于溝通與實(shí)踐的民族志真實(shí)性的研究路徑與方法之必要。（1972:186-188）

反之，提出的問(wèn)題也回應(yīng)了他對(duì)田野工作的批評(píng)反省以及對(duì)概念與方法的思考。在1966至1967年間，費(fèi)邊在當(dāng)時(shí)屬于扎伊爾（今剛果）的沙巴地區(qū)從事有關(guān)“加瑪家庭天主教運(yùn)動(dòng)”的民族志研究，為寫(xiě)博士論文準(zhǔn)備。[3] 當(dāng)時(shí)帕森斯的系統(tǒng)理論在他接受研究生訓(xùn)練的芝加哥大學(xué)影響非常大，費(fèi)邊覺(jué)得自己受到限制，對(duì)占統(tǒng)治地位的人類學(xué)教條持排斥態(tài)度，并竭力尋找新的批判性認(rèn)識(shí)論。這樣，在開(kāi)創(chuàng)性的“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”（1971b）一文中，費(fèi)邊發(fā)展了第一個(gè)構(gòu)想作為替代性模型，這一文本后來(lái)成為《時(shí)間與他者》中居于中心位置的基本立場(chǎng)（參考本書(shū)第五章結(jié)語(yǔ)）。

費(fèi)邊在“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”中的辯析直接針對(duì)“實(shí)證主義-實(shí)用主義”的人類科學(xué)哲學(xué)（1971b:3）。費(fèi)邊明言，這樣的趨向也就標(biāo)志了無(wú)批叛性和無(wú)反省的態(tài)度。一方面，從中衍生了可測(cè)試的假設(shè)、因之生成了抽象性的理論模型，從而產(chǎn)生了社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的見(jiàn)解；另一方面，這樣的知識(shí)同樣與它的解釋性價(jià)值和有分歧的數(shù)據(jù)整體相關(guān)聯(lián)。[4]對(duì)費(fèi)邊而言，這樣的方法基于某種天真的、前康德的形而上學(xué)，預(yù)言可以利用公式化、標(biāo)準(zhǔn)化的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)客觀真理。特別在民族志田野工作的語(yǔ)境下，這樣的科學(xué)操作模式卻隱含著深刻的問(wèn)題，即它需要否定構(gòu)成性的主觀因素：

實(shí)證主義-實(shí)用主義精神在召喚一種有意識(shí)的禁欲主義隱忍，這是一種結(jié)果，即科學(xué)主義者不應(yīng)該受到任何“主觀性”牽連的制約，也不應(yīng)受到常識(shí)性迫在眉睫的現(xiàn)象的影響。研究的客觀性方法需要服從于某種“理論”，需要依據(jù)一套超越個(gè)別性邏輯規(guī)則而選擇的相關(guān)命題，在這樣的理論中對(duì)有關(guān)外在世界的數(shù)據(jù)進(jìn)行歸納，這樣，研究者才能借助其已經(jīng)建立起來(lái)的技術(shù)手段達(dá)到其進(jìn)取之目的。（頁(yè)7）

不過(guò)，這樣的實(shí)證主義的前提，就是要持續(xù)地壓制批判性認(rèn)識(shí)論，而這種認(rèn)識(shí)論就要是承認(rèn)民族志知識(shí)的生產(chǎn)是一種內(nèi)在的交互過(guò)程，因而是一種完全依賴于文本脈絡(luò)的活動(dòng)。

這一問(wèn)題以極其尖銳的形式呈現(xiàn)出來(lái)，此時(shí)費(fèi)邊正在“加瑪家庭運(yùn)動(dòng)”的參加者中做田野調(diào)查。實(shí)證主義方法需要一種能把觀察到的現(xiàn)象組織起來(lái)的理論，盡管費(fèi)邊能夠借用馬斯克·韋伯的魅力型領(lǐng)導(dǎo)理論，不過(guò)他早注意到了有關(guān)“加瑪家庭運(yùn)動(dòng)”中的實(shí)證主義民族志的內(nèi)在困難，[5] 要解決這些問(wèn)題，一方面要從信徒的族群與社會(huì)多樣性入手（這樣依據(jù)其特性來(lái)清晰界定群體才有可能），另一方面要從無(wú)預(yù)感的、不引人注意的宗教活動(dòng)入手?？墒?，傳統(tǒng)的集體性對(duì)象、確定的儀式、符號(hào)、政治和經(jīng)濟(jì)元素在這里都見(jiàn)不到，費(fèi)邊只能夠借助唯一的工具來(lái)獲取民族志信息：即互為主體性的語(yǔ)言學(xué)溝通方法。（頁(yè)22-26）

完成畢業(yè)論文兩年之后，費(fèi)邊在“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”中闡述了他創(chuàng)建有意識(shí)的認(rèn)識(shí)論的努力，這是非實(shí)證主義的、溝通人類學(xué)的基礎(chǔ)。在這個(gè)過(guò)程中，費(fèi)邊受到德國(guó)實(shí)證主義特別是尤爾根·哈貝馬斯的影響，他后來(lái)更以威廉·馮·洪堡的詮釋學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)為模型建立以語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的交互主體性認(rèn)識(shí)論。這樣，語(yǔ)言人類學(xué)的共時(shí)性趨勢(shì)再度啟發(fā)了費(fèi)邊，特別是戴爾·海姆斯研究“溝通民族志”的文章（參考海姆斯 1964），費(fèi)邊從中找到了一種交互主體性民族志的模式，這一模式提出了交互主體性的過(guò)程，而非提出一些規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)、并將其視為某一文化成員社會(huì)行為的關(guān)鍵。（費(fèi)邊，1971b:17）

在海姆斯的基礎(chǔ)上，費(fèi)邊將自己的分析與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題從交互主體性的客觀性，延伸到以“民族志學(xué)者與他的對(duì)象”為中心的問(wèn)題。他提出，人類學(xué)田野調(diào)查應(yīng)該理解為總是以語(yǔ)言為基礎(chǔ)的溝通性行動(dòng)。相應(yīng)地，就理解“彼時(shí)-此時(shí)”之間的徹底隔斷而言，民族志知識(shí)僅僅建立在互為主體的真實(shí)性基礎(chǔ)之上。費(fèi)邊將這一認(rèn)識(shí)論公式化地闡述為兩大主題：

在人類學(xué)調(diào)查中，客觀性既不依賴于某種理論在邏輯上的一致性，也不依賴于特定的數(shù)據(jù)，而是基于人類“互為主體性”的基礎(chǔ)。（頁(yè)9，對(duì)起源的強(qiáng)調(diào)）

“客觀性”在人類學(xué)調(diào)查中是通過(guò)進(jìn)入到某種溝通互動(dòng)的脈絡(luò)中獲得的，這就需要一種媒介來(lái)表現(xiàn)并建立其脈絡(luò)：語(yǔ)言。（頁(yè)12，對(duì)起源的強(qiáng)調(diào)）

在“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”中，費(fèi)邊已經(jīng)著手詳述這樣一種交互主體性人類學(xué)認(rèn)識(shí)論的廣泛影響（這成為他在《時(shí)間與他者》的批判的基礎(chǔ)）。田野調(diào)查作為持續(xù)的、互為主體的溝通形式的概念，其中不僅包含了一種真正的人類學(xué)對(duì)話模式，而且也包含了自我反思的民族志實(shí)踐理論之中的辯證因素：

以辯證的認(rèn)識(shí)論來(lái)理解永遠(yuǎn)是問(wèn)題的關(guān)鍵，因?yàn)楹芎?jiǎn)單，知識(shí)建構(gòu)首先意味著它是對(duì)學(xué)者涉入的溝通語(yǔ)境的基礎(chǔ)性反應(yīng)，調(diào)查中的現(xiàn)象從屬于這樣的溝通性語(yǔ)境。（頁(yè)20）

因而，一種辯證的人類學(xué)從不會(huì)自稱其實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論在政治上如何地天真無(wú)邪。在“后”及“新殖民”的世界成為背景之前，人類學(xué)在政治行動(dòng)上的表現(xiàn)相當(dāng)成問(wèn)題，這樣的環(huán)境只能強(qiáng)化對(duì)辯證性概念的需求，亦即民族志應(yīng)被視為交互主體性的實(shí)踐。（頁(yè)27-28）

從“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”通往《時(shí)間與他者》的路徑就是這樣描繪出來(lái)的。在兩者之間，還有一系列其他的理論貢獻(xiàn)，費(fèi)邊就對(duì)民族志的看法進(jìn)行了分析，這些都成為《時(shí)間與他者》的主題（費(fèi)邊，1974；1975；1979）。自初版以來(lái)，這本書(shū)不時(shí)受到批評(píng)，認(rèn)為它過(guò)于抽象而“非民族志”；不過(guò)，就它自身的歷史脈絡(luò)而言，它也是費(fèi)邊研究“加瑪家庭運(yùn)動(dòng)”的成果的一個(gè)組成部分（參考費(fèi)邊，1990a）。在最后的分析中，《時(shí)間與他者》作為辯證研究的一部分，其實(shí)是始于“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”提出的理論，它不僅是人類學(xué)理論和民族志實(shí)踐的需要，同時(shí)也示范了這兩者之間的直接關(guān)聯(lián)。

知識(shí)脈絡(luò)

《時(shí)間與他者》并不僅僅是費(fèi)邊個(gè)人知識(shí)發(fā)展的結(jié)果。它也是人類學(xué)批判的產(chǎn)物及其中的一個(gè)部分，它標(biāo)志著上世紀(jì)七十年代末、八十年代初期學(xué)科的改變與重塑，反之，這樣一種批判人類學(xué)植根于六十年代末以來(lái)它與政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的相互影響。“第三世界”的后殖民獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、在越南爆發(fā)的新帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)，以及美國(guó)國(guó)內(nèi)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)和學(xué)生運(yùn)動(dòng)，都不免會(huì)影響到這個(gè)科學(xué)性的學(xué)科。表面上看，它不證自明的對(duì)象是相對(duì)于西方自我的那個(gè)他者，六十年代末美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)議上，有關(guān)人類學(xué)的政治責(zé)任與倫理的爭(zhēng)議不斷升溫，尤其針對(duì)著這一學(xué)科賴以產(chǎn)生的殖民政權(quán)結(jié)構(gòu)、以及繼續(xù)支撐著它的新殖民關(guān)系的歷史脈絡(luò)（參見(jiàn)高夫，1968；勒克萊爾，1972；阿薩德，1973；韋弗，1973）。這些討論后來(lái)成為發(fā)表在《當(dāng)代人類學(xué)》和《美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)通訊》上的系列文章。隨后若干年，它們不僅見(jiàn)證了對(duì)“重新塑造”人類學(xué)的強(qiáng)烈呼吁（海姆斯，1972a），而且沿著這樣的路徑，一批激進(jìn)的期刊創(chuàng)刊了，諸如《批判人類學(xué)》（1970-1972）、《辯證人類學(xué)》（1975ff.）和《人類學(xué)批評(píng)》（1980ff.）。

然而，置身于這樣的情景中，盡管就其實(shí)際各持己見(jiàn)，它們也有共同的敵人：一種霸權(quán)人類學(xué)的研究假定和實(shí)踐。這種研究自稱其從屬于自由人文主義，立足于對(duì)非政治、無(wú)偏見(jiàn)的科學(xué)實(shí)證主義的信仰，其客觀性是由保持距離的中立來(lái)保證的。在這種人類學(xué)當(dāng)中，構(gòu)成性的分析工具是基本的相對(duì)主義概念，它宣稱所有的文化表現(xiàn)就質(zhì)而言根本就是一樣的。

這一立場(chǎng)支配了美國(guó)人類學(xué)的文化取向、英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的結(jié)構(gòu)功能主義方法，雖有例外，但法國(guó)的各類結(jié)構(gòu)主義同樣如此，對(duì)這一立場(chǎng)的批評(píng)多是從科學(xué)性和政治性的視角出發(fā)的。近期值得關(guān)注的有關(guān)科學(xué)史與哲學(xué)討論，特別是托馬斯·庫(kù)恩關(guān)于科學(xué)范式的議題（庫(kù)恩，1962）、鮑勃·斯科爾特的批評(píng)對(duì)人類學(xué)的中性立場(chǎng)與價(jià)值中立持有反對(duì)意見(jiàn)，做為一個(gè)根植于穩(wěn)固的社會(huì)與文化權(quán)力結(jié)構(gòu)之中的學(xué)科，人類學(xué)并不比其他任何學(xué)科領(lǐng)域更有能力聲言能夠在調(diào)查中多大程度上避免政治的影響。不過(guò)，就人類學(xué)來(lái)說(shuō)，其所處的相關(guān)政治條件及形勢(shì)就更加不安，即它的學(xué)科規(guī)范產(chǎn)生于西方帝國(guó)主義擴(kuò)張的語(yǔ)境中 --- 現(xiàn)實(shí)是，其結(jié)構(gòu)性后果促成了后殖民與新殖民這兩種條件下的人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)（斯科爾特，1970； 1971；1972）。這樣看來(lái)，對(duì)人類學(xué)傳統(tǒng)的“對(duì)象”的持續(xù)性壓制、學(xué)科的距離性的客觀化，并沒(méi)有讓它成為非政治的科學(xué)性行動(dòng)，反而讓它的角色變得更加清晰可見(jiàn)，即作為侵略性殖民工程的一個(gè)部分，它以其自身的他者作為代價(jià)，來(lái)守護(hù)西方的特權(quán)。因此，文化相對(duì)主義的口號(hào)還伴隨著大量?jī)r(jià)值中立的專業(yè)隊(duì)伍，這比披著偽善的外衣來(lái)主張其霸權(quán)的影響更大一些，我們看到，世上的人們?yōu)槭裁词Р撸阂驗(yàn)槌姓J(rèn)了西方權(quán)力的征服，或者將它作為話語(yǔ)主題，因而善良地屈從了（斯科爾特 1971；戴蒙德 1972；韋弗1973）。

隨著對(duì)社會(huì)文化人類學(xué)的政治取向批評(píng)的發(fā)展，對(duì)人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中占統(tǒng)治地位的認(rèn)識(shí)論的反對(duì)意見(jiàn)不斷涌現(xiàn)。費(fèi)邊的文章“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”（該文最初醒目的標(biāo)題為“語(yǔ)言、歷史與一種新的人類學(xué)”）原來(lái)就是這一類反對(duì)意見(jiàn)中的代表性文本之一。就像斯科特爾，費(fèi)邊批評(píng)了人類學(xué)方法論中的實(shí)證主義核心，并指出學(xué)術(shù)實(shí)踐中反思的缺失（費(fèi)邊，1971a）。就這兩點(diǎn)批評(píng)而言，直觀上他者的客觀化并沒(méi)什么問(wèn)題（例如，作為人類學(xué)邏輯假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)性對(duì)象，或者具象化的文化類型），不過(guò)他指出這是一種非常有問(wèn)題的科學(xué)帝國(guó)主義表現(xiàn)方式，因?yàn)樗С秩祟悓W(xué)家對(duì)他們?cè)诿褡逯咎镆肮ぷ髦谢谖幕?dòng)的真實(shí)性獲取的數(shù)據(jù)進(jìn)行無(wú)限的、抽離具體脈絡(luò)的操控。這樣的實(shí)證主義方法，不僅回避對(duì)相關(guān)文化與社會(huì)語(yǔ)境進(jìn)行反思，而且否定了他者在與民族志工作者一起行動(dòng)及互動(dòng)中的主體性地位。[6]

接著，這些針對(duì)民族志實(shí)證主義的批評(píng)成為建設(shè)新型批判人類學(xué)構(gòu)想的基礎(chǔ)。這樣的新人類學(xué)，其中心是回應(yīng)對(duì)政治相關(guān)性、道德責(zé)任和社會(huì)解放的取向的訴求。以互為主體性經(jīng)驗(yàn)、團(tuán)結(jié)帝國(guó)主義的受害者為基礎(chǔ)，這是建立新形式的人類學(xué)內(nèi)涵的基石，并讓它來(lái)取代新殖民主義再生產(chǎn)對(duì)于西方之他者的壓制，這種壓制是借助通過(guò)距離實(shí)現(xiàn)的客觀化來(lái)實(shí)施的（海姆斯，1972b；貝里曼 1972；思科特爾1971、1972；韋弗 1973）。

這樣一種批判人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，建立在對(duì)民族志實(shí)踐全方位的自我反思的前提之上。于是，斯科特爾提出，不僅應(yīng)該對(duì)隱藏著政治行動(dòng)的人類學(xué)學(xué)科歷史重新進(jìn)行批評(píng)性的評(píng)價(jià)，而且也因該重新評(píng)價(jià)人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中自覺(jué)的反實(shí)證主義和反思性問(wèn)題的想法（思科特爾 1971；1972）。就像費(fèi)邊在“語(yǔ)言、歷史與人類學(xué)”中指出的，這一問(wèn)題的核心，是將民族志田野工作視為互為主體的實(shí)踐性的立場(chǎng)，因此它屬于天然的詮釋學(xué)實(shí)踐。這樣的實(shí)踐突破了西方主體的分析性霸權(quán)，利用置身于溝通理解中具體的生產(chǎn)性對(duì)話的情景，將其視為人類學(xué)知識(shí)的概念來(lái)取代前述西方主體性分析霸權(quán)。作為一種辯證的事業(yè)，它是互為主體性的整體之中的一個(gè)部分，不僅因此擱置了研究中自我與被研究的他者之間的區(qū)隔，也在尋找永久性的自我超越。把客觀化的相對(duì)主義放下，人類學(xué)就能夠追求一種理解和反思民族志的解放的理想，視民族志的洞察為前進(jìn)的、政治的工具（斯科特爾 1972；費(fèi)邊 1971b）。

在七十年代初期的理論宣言的激勵(lì)下，一些學(xué)者開(kāi)始努力為推進(jìn)批判人類學(xué)的研究設(shè)立基本條件，例如保羅·拉比諾根據(jù)他對(duì)摩洛哥田野調(diào)查的系統(tǒng)性反思所設(shè)計(jì)的方案，或者如凱文·德懷爾和文森特·克拉潘扎諾的努力，也都基于他們?cè)谀β甯绲牟牧蟻?lái)共同發(fā)展一種那個(gè)時(shí)期的對(duì)話性的人類學(xué)（拉比諾1977；德懷爾 1979；1982；克拉潘扎諾 1980；參考泰德洛克 1979）。費(fèi)邊的《時(shí)間與他者》寫(xiě)作于1978年，也出現(xiàn)于同一時(shí)期，它延續(xù)了同樣的發(fā)展趨勢(shì)，甚至對(duì)這一新興的傳統(tǒng)做出了關(guān)鍵的貢獻(xiàn)。這本書(shū)對(duì)異時(shí)論作為人類學(xué)話語(yǔ)的構(gòu)成性要素所做的全方位批判，一方面根據(jù)批判人類學(xué)的原則展開(kāi)元分析，另一方面也是通過(guò)對(duì)民族志實(shí)踐的反思所做的“揚(yáng)棄”的辯證努力。

同時(shí)，費(fèi)邊將他對(duì)異時(shí)論的考查與修辭性圖式的有力分析聯(lián)系起來(lái)，將這一開(kāi)創(chuàng)性的話語(yǔ)建構(gòu)批評(píng)，與人類學(xué)對(duì)象與批判人類學(xué)的解放理想相提并論，強(qiáng)調(diào)后結(jié)構(gòu)主義對(duì)他者的表現(xiàn)方式的研究。對(duì)于費(fèi)邊而言，米歇爾·?？碌慕槿肫鸬搅艘环N重要的鼓舞人心的作用，這是一種清晰的與愛(ài)德華·薩義德同時(shí)間對(duì)“東方學(xué)”平行的、針對(duì)話語(yǔ)構(gòu)成進(jìn)行的分析，他們都不約而同地聚焦于西方文本中想象的、成套的、固化的，以東方為標(biāo)志的他者（薩義德 1978）。費(fèi)邊自己也注意到這兩本書(shū)“在意圖與方法上的相似性”。就像《東方學(xué)》，《時(shí)間與他者》闡述了針對(duì)政治性進(jìn)步和積極反思性的認(rèn)識(shí)論的綜合分析，并借助文本生產(chǎn)中的修辭性元素進(jìn)行了批判性辨析；以民族志為焦點(diǎn)，它是建設(shè)邁向《寫(xiě)文化》的道路的關(guān)鍵性的一步，有理由說(shuō)，《寫(xiě)文化》是一部美國(guó)人類學(xué)處于世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上最有影響的著作（克利福德與馬庫(kù)斯 1986；參考馬庫(kù)斯與庫(kù)什曼 1982；克利福德 1983）。

影響

《時(shí)間與他者》在理論和實(shí)踐上的影響可以追溯到費(fèi)邊自己的其他著作，例如兩本九十年代出版的書(shū)《權(quán)力與表演》（1990b）和《牢記現(xiàn)在》（1996），這兩本書(shū)的共同點(diǎn)都是力求超越人類學(xué)的異時(shí)性導(dǎo)向。在《權(quán)力與表演》中，費(fèi)邊借助表演性的辯證法的發(fā)展來(lái)凸顯民族志的同生性：人類學(xué)的知識(shí)并不僅僅是對(duì)文化事實(shí)的話語(yǔ)性表述；更重要的，它也是在田野工作的條件下建構(gòu)出來(lái)的。具體而言，費(fèi)邊考查了1986年建造各種劇場(chǎng)的不同方面，他的自我反思分析得非常清楚，一種生產(chǎn)僅只能在它自己在場(chǎng)的情況下才會(huì)發(fā)生。就這一實(shí)際情形，民族志與分析性的結(jié)果所強(qiáng)調(diào)的人類學(xué)同生性，其核心功能就是將觀察到的真實(shí)性本身置于田野工作的時(shí)刻來(lái)描繪。

在《牢記現(xiàn)在》中，費(fèi)邊追求一種開(kāi)創(chuàng)性的人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的本體論。這里，超越異時(shí)論仍然是中心和焦點(diǎn)，就像《權(quán)力與表演》一樣，一致的同生性是以民族志對(duì)話來(lái)動(dòng)員和表述的后果，并成為文化生產(chǎn)中的構(gòu)成性要素。不過(guò)，書(shū)中與人類學(xué)家對(duì)談的人既不是表演者也不是人類學(xué)家的讀者，而是一位藝術(shù)家，欽布巴·坎達(dá)-馬圖魯。七十年代，費(fèi)邊鼓勵(lì)他描畫(huà)扎伊爾的歷史，于是通過(guò)他所創(chuàng)作的101幅畫(huà)的再生產(chǎn)，加上藝術(shù)家對(duì)它們的描述，構(gòu)成了這本書(shū)最主要的內(nèi)容。借助人類學(xué)權(quán)威性的積極擴(kuò)展，《牢記現(xiàn)在》的范例因而成為一種具體的嘗試，它不僅解構(gòu)了人類學(xué)表述中的異時(shí)性方法，而且重新以建構(gòu)性的其他選項(xiàng)來(lái)替換了這樣的方法。[7]

作為概念化的路標(biāo)，實(shí)際上費(fèi)邊后來(lái)的工作遠(yuǎn)超出了他在《時(shí)間與他者》中的預(yù)期，要檢驗(yàn)這本書(shū)對(duì)人類學(xué)總體趨勢(shì)的具體影響相當(dāng)困難。不僅個(gè)別觀念的產(chǎn)生非常難以確切定義，而且它們碎片化的歷史也難以持續(xù)地描述（參考斯托金 1968:94）。這一類研究計(jì)劃也可能與《時(shí)間與他者》所發(fā)展的顯著論點(diǎn)相矛盾，即人類學(xué)是一種不僅是集體性的、也受制于環(huán)境約束的研究。在這種情況下，《時(shí)間與他者》的核心概念--- 作為實(shí)踐的人類學(xué) --- 提供了實(shí)質(zhì)的幫助，因?yàn)樗苯雨P(guān)注民族志知識(shí)的有效生產(chǎn)，“其實(shí)踐者到底做了什么”（格爾茨，1973:5）。就此而論，《時(shí)間與他者》的影響可成為更加意義深遠(yuǎn)：是否人類學(xué)話語(yǔ)中的異時(shí)主義已經(jīng)被超越？

即便就過(guò)去十五年來(lái)出版的一些有影響的民族志匆匆一瞥，也足以說(shuō)明問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)代人類學(xué)著述正沿著《時(shí)間與他者》指出的方向在發(fā)展，并且在相關(guān)的方法論和修辭學(xué)上取得了共識(shí)。例如，大家一致拒絕傳統(tǒng)、客觀的人類學(xué)的現(xiàn)在式，這就具有沖擊性，因?yàn)樵诿褡逯静牧系臄⑹鲂员硎鲋校赐瓿蓵r(shí)態(tài)已經(jīng)作為優(yōu)選時(shí)態(tài)而成為它的替代者。此外，過(guò)去時(shí)的使用，出現(xiàn)在直接反對(duì)異時(shí)性表述的情況之下，這標(biāo)志著當(dāng)代人類學(xué)家普遍性的愿望，即將他們的民族志遭遇歷史化，并使之成為特定的命題。其結(jié)果是，如今人類學(xué)知識(shí)的呈現(xiàn)成為特定情境下人類學(xué)家與報(bào)告人之間對(duì)話性互動(dòng)的產(chǎn)品。進(jìn)而，更廣泛的表達(dá)形式是作為作者的“我”更加顯著。民族志的互為主體性成為構(gòu)成性的有機(jī)組成部分，并以典型的現(xiàn)在式呈現(xiàn)出來(lái)，它承擔(dān)著人類學(xué)的同生性和反思性實(shí)踐的基本載體的作用。

青安娜（Anna Tsing）所著《在鉆石女王的國(guó)度》是九十年代獲得最多稱贊也最值得仿效的民族志之一，這本書(shū)描繪了這些學(xué)術(shù)范式的規(guī)則，從很多方看來(lái)，它都是一部“經(jīng)典的”有關(guān)一個(gè)小規(guī)模的土著群體、居住在默拉圖山區(qū)的達(dá)雅克人的著作。他們以近乎與世隔絕的狀態(tài)，居住在印度尼西亞婆羅洲的東南部。與慣常的描述不同，青安娜并沒(méi)有把相對(duì)的隔離當(dāng)作必然的事實(shí)，而是分析了這個(gè)社群的構(gòu)成，其結(jié)論是對(duì)印度尼西亞的國(guó)家脈絡(luò)之下產(chǎn)生的邊緣化的一種復(fù)雜的詮釋。這樣看來(lái)，默拉圖的達(dá)雅克人的生存狀態(tài)并非因?yàn)檫@是一種“原始”遺存，而是由于國(guó)家的和跨國(guó)的權(quán)力結(jié)構(gòu)的作用方式使然。實(shí)際上，青安娜旗幟鮮明地反對(duì)那種對(duì)于默拉圖達(dá)雅克的異時(shí)論假設(shè)，即視之為“任何人的當(dāng)代祖先”（青，1993X）。此外，她的修辭手法也力求傳達(dá)同生性的一致。借助創(chuàng)造性的敘述方法（一種創(chuàng)造性的共棲式分析和反思要素的運(yùn)用），具體的對(duì)話性指向使得她的田野工作變得開(kāi)放和易于切入。報(bào)告人因而成為復(fù)雜綜合而穩(wěn)定的對(duì)象，并且為了確保這一表述模式，文法上的時(shí)間方式成為問(wèn)題的核心：

民族志應(yīng)該怎么寫(xiě)？這一文法上的細(xì)節(jié)問(wèn)題兼具學(xué)術(shù)和政治上的重要性。對(duì)“民族志現(xiàn)在時(shí)”的應(yīng)用緊扣連貫性及穩(wěn)定的對(duì)文化整體的概念化，它創(chuàng)造了行動(dòng)上的無(wú)時(shí)間感（參考斯特拉森 1990；海斯翠普 1990）。這樣一種將民族志時(shí)間從歷史中去除的做法，一直被批評(píng)為將民族志主體轉(zhuǎn)化成了異域生物（費(fèi)邊 1983）；他們的時(shí)間并不是文明歷史的時(shí)間，許多民族學(xué)者因而轉(zhuǎn)向一種歷史性的時(shí)間框架，在其中行動(dòng)總是以過(guò)去式發(fā)生。

但是，對(duì)偏遠(yuǎn)地方的描述仍然有問(wèn)題……對(duì)于很多讀者來(lái)說(shuō)，就偏遠(yuǎn)之地使用過(guò)去式并不意味著那里的人們“有”歷史，而是說(shuō)他們“是”歷史，就口語(yǔ)而言是這樣的……

我無(wú)法逃離這樣的困境；我只能設(shè)法與他們周旋。在這本書(shū)中，我兼用歷史性過(guò)去式和民族志現(xiàn)在式，我做不到一致。有時(shí)候我用出人意料的時(shí)態(tài)來(lái)中斷有問(wèn)題的假設(shè)。比如，在第三章中，我把預(yù)想到的默拉圖的性別問(wèn)題置于八十年代初期發(fā)展的歷史框架下進(jìn)行整體的討論，旨在反對(duì)無(wú)時(shí)間無(wú)動(dòng)態(tài)的性別體系。相反，在第九章中，我對(duì)烏馬·阿丹的（青安娜的主要對(duì)話人的）社會(huì)運(yùn)動(dòng)，是用現(xiàn)在式來(lái)書(shū)寫(xiě)，這也是我在1980年代初期接觸到的；因?yàn)槲也恢谰攀甏谒砩习l(fā)生過(guò)什么，在此我的目的是對(duì)一切可能性都敞開(kāi)來(lái)，并且夢(mèng)想著她的運(yùn)動(dòng)起作用了。（青 1993:xiv-xv）

在這樣的反思性民族志例子中，能夠更清晰地看到《時(shí)間與他者》對(duì)后來(lái)人類學(xué)發(fā)展的重要性。青安娜之所以有意識(shí)地選擇文法時(shí)間，是出于一種不斷探索民族志生產(chǎn)模式的反思性認(rèn)識(shí)論的需要。因此，青安娜是否使用現(xiàn)在式寫(xiě)作來(lái)回應(yīng)《時(shí)間與他者》中的特定公式，就此而言它的相關(guān)程度要低一些，其中我們更多的信息，即對(duì)現(xiàn)時(shí)性修辭中的政治與知識(shí)指向進(jìn)行的批判性反思、以及尋找所主張民族志表述中的非異時(shí)性手法，這兩者都與費(fèi)邊的研究計(jì)劃異乎尋常地接近。

類似的表達(dá)不僅可以從其他當(dāng)代著述當(dāng)中找到，而且他們?cè)谟⒚廊祟悓W(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域中據(jù)有顯著的地位。這就像青安娜的例子，民族志的時(shí)間性問(wèn)題還不僅僅從語(yǔ)法的角度才顯示出來(lái)，也能夠從政治的和認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)中看到，這一集體性的姿態(tài)正是費(fèi)邊的介入所呈現(xiàn)的后果。自《時(shí)間與他者》以降，針對(duì)他者的時(shí)間敘述已經(jīng)不再是人類學(xué)文本中不成問(wèn)題的方面，而是批判與反思人類學(xué)之中的一項(xiàng)構(gòu)成性準(zhǔn)則。[8]

在世紀(jì)之交，人類學(xué)自我與民族志他者之間互為主體的同生性已經(jīng)不再是個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，一些指標(biāo)依然有效、甚至是持久性的，即對(duì)傳統(tǒng)形態(tài)的揚(yáng)棄。對(duì)于像阿君·阿帕杜萊和烏爾夫·翰納茲等的學(xué)者而言，文化發(fā)展的全球性導(dǎo)向成為人類學(xué)問(wèn)題的中心（阿帕杜萊 1996；翰納茲 1992；1996），就此而論，民族志描述需要發(fā)展出能夠掌握文化真實(shí)性中復(fù)雜的同生性的概念來(lái)。在這樣的語(yǔ)境里，阿帕杜萊提出著名的五個(gè)導(dǎo)向---“族群景觀”、“媒體景觀”、“技術(shù)景觀”、“金融景觀”和“意識(shí)形態(tài)景觀”，即與跨國(guó)領(lǐng)域及其文化流動(dòng)相配合的情景（阿帕杜萊 1996:33-36）。就像其他關(guān)注跨國(guó)過(guò)程的人類學(xué)家們一樣，阿帕杜萊和翰納茲將世界上所有的人群都視為晚期資本主義發(fā)展影響下全球性整合中的一個(gè)部分。在這樣的環(huán)境下，不僅需要重新理解權(quán)力的差別，也需要有效放棄對(duì)假設(shè)為與世隔絕的人們進(jìn)行專門(mén)化的考察。翰納茲斷言，實(shí)際上，在全球化的人類生活中，并不存在“真正有距離的他者”，也不存在“原始人”，大家僅僅是以“直接的和間接的參與”方式來(lái)組合或延續(xù)而已（翰納茲 1996:11）。

對(duì)“他者”的異時(shí)化降級(jí)受到的挑戰(zhàn)，更主要的是來(lái)自近期出現(xiàn)的具理論抱負(fù)的反思性本土人類學(xué)。當(dāng)《時(shí)間與他者》作為費(fèi)邊對(duì)自己在非洲的田野工作的理論反省，并將西方自我與相對(duì)的非西方他者之間的民族志真實(shí)性作為它的操作性假設(shè)之時(shí)，在批判性的“本土人類學(xué)”的倡議之下，將形勢(shì)推向極端化的方向而更加復(fù)雜。先前處于學(xué)科邊緣的“土著人的人類學(xué)”此時(shí)起到了重要的矯正作用，以對(duì)抗具體化的人類學(xué)中基于西方/非西方二分法的他者與自我的二元對(duì)立。像這樣的“本土人類學(xué)家”，例如克琳·娜拉揚(yáng)和凱思·威斯頓，示范了在她們自己的文化領(lǐng)域內(nèi)，她們與人類學(xué)研究中假定的二元對(duì)立的協(xié)商意見(jiàn)，這種二元對(duì)立類似于“傳統(tǒng)的”民族志規(guī)則（娜拉揚(yáng)，1993；威斯頓 1997）。以這種方式，她們提出，所有的人類學(xué)田野工作都是基于互為主體性的跨越所構(gòu)成的跨界交流，這一見(jiàn)解因而導(dǎo)向了對(duì)西方科學(xué)主義的自我，與非西方民族志他者之間本體論差異的實(shí)踐性解構(gòu)。吸收《時(shí)間與他者》的論點(diǎn)后形成的最終結(jié)論指出，這一解構(gòu)的后果是出現(xiàn)一種新的人類學(xué)，它不再被界定為關(guān)于非西方的他者的科學(xué)（盡管是逐漸地改變的），而是以持續(xù)的、交互主體性的田野工作為基礎(chǔ)的學(xué)科（參考古普塔和弗格森，1997）。

無(wú)論是一種批判性、反思性的人類學(xué)，還是當(dāng)前“跨國(guó)”或“本土人類學(xué)”的理論及方法論趨勢(shì)，兩者都已經(jīng)地位穩(wěn)固并有望逐漸終結(jié)人類學(xué)的異時(shí)論。我們還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)，甚至還沒(méi)有影響到其他領(lǐng)域（從新聞界到宏觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域）的知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程中異時(shí)論修辭的政治現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，約翰尼斯·費(fèi)邊的《時(shí)間與他者》不僅是人類學(xué)理論與實(shí)踐的里程碑，也是對(duì)社會(huì)科學(xué)中和公眾想象中有關(guān)他者的觀念的非常及時(shí)的貢獻(xiàn)。

 注釋：

[1]費(fèi)邊使用“同生性”一詞，旨在將一個(gè)德語(yǔ)概念“Gleichzeitigkeit”英語(yǔ)化，這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的范疇，兼指同時(shí)代和同步/同時(shí)性(31)。

[2]費(fèi)邊這樣說(shuō)，“從存在性經(jīng)驗(yàn)及政治性出發(fā)，對(duì)人類學(xué)的批評(píng)始于人類的一個(gè)部分被另外一個(gè)部分統(tǒng)治和剝削的恥辱”（費(fèi)邊，1983:x）

[3]費(fèi)邊于1969年以博士論文“魅力型領(lǐng)袖與文化變遷”獲得芝加哥大學(xué)的博士學(xué)位，兩年后論文修訂成書(shū)后出版了（參考費(fèi)邊 1969；1971a）。

[4]這幾年間，費(fèi)邊的態(tài)度從反對(duì)科學(xué)的實(shí)證主義-實(shí)用主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)實(shí)證主義的批評(píng)---費(fèi)邊對(duì)特定的實(shí)用主義導(dǎo)向轉(zhuǎn)而持欣賞態(tài)度，這是發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變之后的進(jìn)行的反思（費(fèi)邊 1991: xii）。

[5]“加瑪家庭運(yùn)動(dòng)”是由比利時(shí)傳教士普拉西德·坦普斯創(chuàng)立的。坦普斯是《La philosophic bantou》（1945）的作者，該書(shū)對(duì)非洲獨(dú)立運(yùn)動(dòng)起到過(guò)重要作用。1950年代，坦普斯開(kāi)始以“班圖哲學(xué)”的名義為基督教傳道，他的宣道在扎伊爾沙巴地區(qū)各大銅礦的產(chǎn)業(yè)工人當(dāng)中被廣泛接受。盡管他們并沒(méi)有完全與天主教教堂決裂，坦普斯的信眾們認(rèn)為他們是一個(gè)獨(dú)立的群體，名為“加瑪”，在斯瓦西里語(yǔ)中意為“家庭”（參考費(fèi)邊 1971b）。

[6]就人類學(xué)研究中激進(jìn)重新定義的角度看來(lái)，根基穩(wěn)固的人類學(xué)有這樣極端的反應(yīng)并不奇怪。前述種種，“重新塑造人類學(xué)”的出版，引起了極大的爭(zhēng)議（思科特爾1978）。1975年，費(fèi)邊自己成為人類學(xué)專業(yè)核心機(jī)構(gòu)總卷入爭(zhēng)論的主要對(duì)象（賈維，1975；參考費(fèi)邊 1976）。

[7]在他近期出版的《自由的瞬間：人類學(xué)與流行文化》（1998）一書(shū)中，費(fèi)邊將他的研究擴(kuò)展到更為普遍的對(duì)文化形成的考察，展示了異時(shí)性概念如何模糊了非洲流行文化的同時(shí)代性。另一本新近的著作《我們頭腦之外：中非探險(xiǎn)的理智和瘋狂》（2000），費(fèi)邊轉(zhuǎn)到對(duì)“非洲是如何在西方想象被建構(gòu)的”并考察其譜系，并發(fā)現(xiàn)了令人驚奇的線索，聯(lián)系到在二十世紀(jì)轉(zhuǎn)折時(shí)期文本中的互為主體性的問(wèn)題。

[8]為數(shù)眾多的當(dāng)代民族志緊扣人類學(xué)對(duì)象的現(xiàn)時(shí)性表征的問(wèn)題，而且它們幾乎都參考過(guò)《時(shí)間與他者》，以它作為所關(guān)注問(wèn)題的核心本文。這里有一份非常不全面的書(shū)單，毫無(wú)疑問(wèn)地都與費(fèi)邊的著作有關(guān)，其中包括：Modern China (1997); Daphne Berdahl, Where the World. Ended: Re-Unifi cation and Identity in the German Borderland (1999); John Borneman,Belonging in the Two Berlins: Kin, State, Nation (1992); Fernando Coronil, TheMagical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela (1997); KennethGeorge, Showing Signs of Violence: The Cultural Politics of a Twentieth-CenturyHeadhunting Ritual (1996); Akhil Gupra, Postcolonial Developments: Agriculturein the Making of Modern India (1998); Matthew Gutmann, The Meaning of Macho:Being a Man in Mexico City (1996); Marilyn Ivy, Discourses of the Vanishing:Modernity, Phantasm, Japan (1995); Liisa Malkki, Purity and Exile: Violence,Memory, and National Cosmology Among Hutu Refugees in Tanzania (1995); RosalindMorris, In Place of Origins: Modernity and Its Mediums in Thailand (2000);Elizabeth Povinelli, Labor’s Lot: The Power, History, and Culture of AboriginalAction (1993); Lisa Rofel, Other Modernities: Gendered Yearnings in China AfterSocialism (1999); Mary Steedly, Hanging Without a Rope: Narrative Experience inColonial and Postcolonial Karoland (1993); Kathleen Stewart, A Space on theSide of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America (1996).

主編：何明

編輯：馮瑜