譚同學(xué)

《思想戰(zhàn)線》2017年第5期

作者簡介：譚同學(xué)，中山大學(xué)人類學(xué)系教授、博士（廣東 廣州，510275）

摘　要：闡釋法曾被用以應(yīng)對科學(xué)民族志方法論危機(jī)。它取得了部分成功，但也給激進(jìn)后現(xiàn)代主義留下了認(rèn)識(shí)論上解構(gòu)的后門，使民族志變?yōu)?/span>“寫”文化甚至走向不可知論。完善它，須明確人類學(xué)家與田野對象為交互主體，語言為介質(zhì)，其本體則是并接的多重宇宙論。當(dāng)代人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”強(qiáng)調(diào)多重宇宙論比較，但不能武斷“異文合并”以求純化。闡釋實(shí)為同一世界多元文化主體的話語權(quán)實(shí)踐，僅從認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)“裸呈”田野對象敘事或不同主體視角，并不能消除權(quán)力不對等。在此意義上，民族志并非“寫”而是“做”出來的，“做”得好壞，不僅與不同主體的認(rèn)識(shí)角度、水平有關(guān)，更與闡釋的權(quán)力實(shí)踐有關(guān)。

關(guān)鍵詞：闡釋； 交互主體； 多重宇宙論； 話語權(quán)； “做”民族志

自我與他者，在當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)的諸多研究領(lǐng)域中，都是被聚焦的關(guān)系。人類學(xué)素以重視他者視角著稱，并經(jīng)由百余年探索與嘗試，發(fā)展出了不少方法論，以克服自我中心主義。民族志作為人類學(xué)方法論常用的呈現(xiàn)方式，隨之也受到廣泛重視。可是，人類學(xué)本身卻曾遭遇過嚴(yán)重的方法論危機(jī)。而且，盡管不少人類學(xué)從業(yè)者曾嘗試革新方法論，以解決此類問題，但至今仍很難說就已經(jīng)有了公認(rèn)無疑的答案。本文將結(jié)合部分民族志作品分析，對此類問題的歷史與當(dāng)前動(dòng)態(tài)作一個(gè)簡要梳理，并嘗試提出自己的思考，以期拋磚引玉，對促進(jìn)人類學(xué)，尤其是民族志的方法論探討，有所裨益。

一、現(xiàn)代人類學(xué)基本方法論危機(jī)與闡釋法的應(yīng)對

以當(dāng)今的眼光看，古典人類學(xué)比起現(xiàn)代人類學(xué)來，顯得并不精致，更非沒有缺陷。以至于，現(xiàn)代人類學(xué)家常批評他們?yōu)?/span>“搖椅上的人類學(xué)家”，或者“文獻(xiàn)民族學(xué)家”。可在其內(nèi)部及所屬時(shí)代知識(shí)共同體中，古典人類學(xué)卻沒有遇到方法論的危機(jī)。就當(dāng)今人們還熟悉的泰勒、弗雷澤、摩爾根、梅因、麥克倫南、巴霍芬等古典人類學(xué)家而言，其觀點(diǎn)千差萬別，但在方法論和基本時(shí)空處置手法上卻如出一轍。他們都堅(jiān)持用比較法，將不同空間的經(jīng)驗(yàn)材料類型化，按照時(shí)間進(jìn)行排列，空間的類型差別被當(dāng)成時(shí)間的進(jìn)化差別。這些研究，對其研究對象，也即“他者”，事實(shí)上充滿了各種誤解。但通過對他者哪怕是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，來重新認(rèn)識(shí)歐洲，也即“自我”，則取得了相當(dāng)?shù)某晒?/span>。不僅是他們，而且在整個(gè)文明歐洲的知識(shí)界，即便具體觀點(diǎn)上有爭議，但其方法論都被認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)?/span>。在此類視角下，歐洲是如此的光輝、先進(jìn)，無論從時(shí)間還是空間說，都應(yīng)是毫無疑義的中心。

從維也納條約到20世紀(jì)初，近百年大體和平的歐洲被殘酷的第一次世界大戰(zhàn)打破。在歐洲中心的中心，大英帝國的知識(shí)界開始了現(xiàn)實(shí)反思的歷程，其中也包括人類學(xué)。新一代人類學(xué)家或是出于半自覺（如拉德克里夫－布朗前往安達(dá)曼島），或是偶然客觀原因不得不（ 如馬凌諾斯基因戰(zhàn)爭無法返英），開始基于實(shí)地的田野工作撰寫民族志。在方法論上，這促成了人類學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。馬凌諾斯基、拉德克里夫－布朗也被后人視作現(xiàn)代人類學(xué)的奠基者。這些研究，與古典人類學(xué)另一重要區(qū)別是，開始借用他者來反思自我，同時(shí)以人類學(xué)在他者社會(huì)文化中的新發(fā)現(xiàn)，來彌補(bǔ)歐洲知識(shí)界的不足。

不過，這次方法論革命，卻也延續(xù)了古典人類學(xué)兩樣?xùn)|西。其一是科學(xué)主義的比較法，只是主要不再拿澳洲與美洲作比較，而是隱性地拿亞、非、拉與西歐作比較。而且，馬凌諾斯基還堅(jiān)持認(rèn)為，田野工作跟自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)室觀察方法在科學(xué)性上完全相同，在此基礎(chǔ)上寫就的民族志也是科學(xué)客觀的（馬凌諾斯基執(zhí)教的倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)至今還保持著給碩士畢業(yè)生頒發(fā)科學(xué)學(xué)位的傳統(tǒng)）；其二是隱性的歐洲中心論。這兩者疊加起來，使得原本雖然有問題但在古典人類學(xué)時(shí)代被忽略的方法論，在現(xiàn)代人類學(xué)中出現(xiàn)了危機(jī)。危機(jī)集中暴露并引起人們注意的標(biāo)志性事件，是馬凌諾斯基的田野工作日記在其去世后于1947年面世（此前雖不乏學(xué)者質(zhì)疑民族志的客觀性，但未引起普遍的方法論質(zhì)疑）。在日記中，馬凌諾斯基常流露出對田野對象的鄙夷、厭惡之心，將之形容為“狗”“畜生”，甚至認(rèn)為該“消滅這些畜生”。這與其常宣稱堪比自然科學(xué)的客觀主義觀察，無疑形成了劇烈反差。而其歐洲中心主義也暴露無遺。

馬凌諾斯基的學(xué)生輩，如利奇曾為其作辯護(hù)，認(rèn)為作者寫日記時(shí)根本沒打算出版，事實(shí)上它也不應(yīng)該出版并讓人無禮糾纏。很顯然，無論就日記事件本身，還是就人類學(xué)方法論來說，利奇的回應(yīng)都是失敗的。于前者，寫日記時(shí)沒打算出版，難道不是更能說明當(dāng)時(shí)作者看待田野對象的真實(shí)心態(tài)？于后者，則根本沒有方法論反思和創(chuàng)新的意識(shí)。真正開始系統(tǒng)清理現(xiàn)代人類學(xué)方法論，并部分成功地解決此問題的集大成者，還是美國人類學(xué)家格爾茨。

首先，格爾茨認(rèn)為，將亞、非、拉的田野對象當(dāng)成“原始人”“野蠻人”都是不合適的，而在方法上造成此誤區(qū)的原因，乃是人類學(xué)缺乏歷史的眼光。以至于，格爾茨雖然沒有像沃爾夫那樣集中批評歐美人類學(xué)將非西方的他者當(dāng)做“沒有歷史的人民”，但一直在嘗試將歷史學(xué)注重時(shí)間變遷的方法論引入人類學(xué)。為此，他在普林斯頓大學(xué)高等研究院極力推動(dòng)促進(jìn)歷史學(xué)家和人類學(xué)家的合作交流。這個(gè)歷史學(xué)家和人類學(xué)家的混合群體，雖然最后因人事紛紜而散伙，但在理解社會(huì)的共時(shí)性與歷時(shí)性方法論上，相互刺激、影響還是明顯很深的。從人類學(xué)角度看，這既有對此前人類學(xué)方法論中科學(xué)主義比較法的修正，也有對歐洲中心論的否定。

其次，格爾茨嘗試重新界定田野工作基礎(chǔ)上的民族志。依他的界定，田野工作并非對他者如自然科學(xué)般的觀察過程，民族志也就不是這種觀察的科學(xué)客觀報(bào)告。在認(rèn)識(shí)論上，格爾茨認(rèn)為，田野工作實(shí)際上是人類學(xué)家接觸田野對象，并嘗試用自己的語言、同時(shí)也是人類學(xué)同行看得懂的語言，“闡釋”田野對象文化系統(tǒng)的過程。也即，人類學(xué)田野工作是帶有主觀性的，民族志也隨之帶有主觀性。不過，這種闡釋并不能隨意裁剪、夸張或歪曲事實(shí)，因?yàn)樘镆皩ο蟮奈幕w系是一個(gè)“地方性知識(shí)”整體，有其“深層游戲”規(guī)則。人類學(xué)家用民族志，闡釋田野對象的地方性知識(shí)，揭示其深層邏輯，可謂“深描”。不難看出，格爾茨這是以認(rèn)識(shí)論上的相對客觀主義（區(qū)別于馬凌諾斯基的科學(xué)客觀主義），匹配文化相對論。

“闡釋”作為一種方法論，多少回應(yīng)了人類學(xué)田野工作和民族志客觀性所面臨的質(zhì)疑。它清楚地告訴人們，兩者都是相對客觀的。由于闡釋要注重田野對象地方性知識(shí)的整體，也即將田野得到的知識(shí)在當(dāng)?shù)匚幕w系的“上下文”當(dāng)中理解，在客觀上有利于民族志擺脫歐洲中心論。闡釋成為現(xiàn)代人類學(xué)方法論的新起點(diǎn)，此后即便方法論上有爭議，也常圍繞闡釋而展開。從這個(gè)角度看，面對現(xiàn)代人類學(xué)的方法論危機(jī)，闡釋法的應(yīng)對是成功的。不過，闡釋的方法也留下了，或者說帶來了新的隱患。因?yàn)樗跒槊褡逯颈Ａ糁饔^性余地，質(zhì)疑科學(xué)客觀主義和強(qiáng)調(diào)文化相對主義的同時(shí)，并沒有一個(gè)刻度或參照系可以讓人參照，允許主觀到什么樣的程度是合適的并可為知識(shí)共同體所接受。

因?yàn)闆]有這種刻度或參照系，一些激進(jìn)后現(xiàn)代主義者干脆就認(rèn)為，其實(shí)田野工作徹頭徹尾都是主觀的，民族志從本質(zhì)上來說是“寫文化”。另一些更激進(jìn)的人則從根本上否定了人類學(xué)家認(rèn)識(shí)他者的可能，將人類學(xué)家的田野工作和民族志書寫，嘲笑為知其不可為而為之的“ 天真”事。既然對田野工作和民族志的基本看法激進(jìn)到了這個(gè)份上，田野工作根本也就不必再做，而民族志書寫也因靠“虛構(gòu)”而跟寫小說沒什么區(qū)別，顯得沒有作為科學(xué)研究的必要。事實(shí)上，持此類觀點(diǎn)的人后來確實(shí)要么去了文學(xué)、藝術(shù)界，要么干脆放棄了學(xué)術(shù)研究。而格爾茨傾向于認(rèn)為，田野工作和民族志都是在“追尋事實(shí)”，同時(shí)實(shí)質(zhì)上又不可避免總是在“事實(shí)之后”，因此是“努力從大象在我心中留下的足跡，來重新建構(gòu)難以捉摸、虛無縹緲、已經(jīng)消失得無影無蹤的大象”。不同人類學(xué)家完全可以有不同的理解，包括對其闡釋人類學(xué)的“誤解”。以至于，格爾茨本人面對此類質(zhì)疑，從未給出過正面回應(yīng)。

絕大部分后現(xiàn)代主義傾向的人類學(xué)家，當(dāng)然不可能如以上學(xué)者那樣“天真”到完全放棄民族志的地步。畢竟，在當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，民族志幾乎被認(rèn)為是人類學(xué)的基本技藝（原本田野工作毫無疑問也是現(xiàn)代人類學(xué)的基本方法，但在當(dāng)代也面臨著越來越多交叉學(xué)科學(xué)者濫用其名的局面）。此類民族志“書寫”者在闡釋他者的文化過程中，在極度強(qiáng)調(diào)自我主體性的同時(shí)，當(dāng)然強(qiáng)調(diào)作為田野對象的他者也有其主體性。但在方法論上，此類闡釋強(qiáng)調(diào)，這兩種主體性沒有辦法進(jìn)行跨文化的深層溝通，只有當(dāng)研究者和他者具備同樣的文化認(rèn)知結(jié)構(gòu)時(shí)，才可能真正無障礙地理解，并以此為基礎(chǔ)對他者社會(huì)文化進(jìn)行闡釋。如果二者認(rèn)知結(jié)構(gòu)不同，則他者雖然客觀上有主體性，但在闡釋中卻沒有方法讓其主體性呈現(xiàn)出來，實(shí)際上只能是被闡釋的客體。于是，由于認(rèn)識(shí)論上極端地滑向不可知論，原本旨在克服現(xiàn)代人類學(xué)方法論危機(jī)的闡釋法，也就被扭曲得只強(qiáng)調(diào)研究者單方面的主體性了（從而難免導(dǎo)向自我中心主義。在當(dāng)下人類學(xué)格局中因從業(yè)人員數(shù)量、話語權(quán)力等因素的影響，這種自我中心主義主要表現(xiàn)為歐洲中心論）。對于這種“子非魚焉知魚之樂”式的認(rèn)識(shí)論，當(dāng)代認(rèn)知人類學(xué)奠基者之一布洛克在研究“我們?nèi)绾沃浪麄內(nèi)绾嗡伎?/span>”時(shí)，曾批評道：“這類研究失去了人類學(xué)這類知識(shí)的特殊的豐富闡釋學(xué)意義，其中的研究者不能持續(xù)地重新定義自己在研究中的分析工具……在田野調(diào)查期間不斷通過參與觀察反思自己與研究對象之間的關(guān)聯(lián)。在放棄這種獨(dú)特的人類學(xué)研究方法之后……將人類學(xué)的嬰兒和臟水一同倒掉。”

當(dāng)然，并非所有人類學(xué)家在認(rèn)識(shí)論上都有不可知論的傾向。即使在以后現(xiàn)代的解構(gòu)主義從根子上質(zhì)疑現(xiàn)代人類學(xué)方法論的學(xué)者中，也不乏馬庫斯這樣的標(biāo)志性學(xué)者嘗試有限度地進(jìn)行建構(gòu)，主張通過“深（描）”“淺”（多點(diǎn)、多維反思）相結(jié)合的方法，去闡釋他者。只不過，此類有限度的建構(gòu)性嘗試，同樣也缺乏具體操作方法做支撐，以盡可能保證他者的主體性在闡釋中得到尊重。

換句話說，若非如激進(jìn)后現(xiàn)代主義者那樣一味消極解構(gòu)，而嘗試用闡釋的方法積極應(yīng)對人類學(xué)研究中的自我（歐洲）中心主義，還得回到闡釋法在具體運(yùn)用過程中可能涉及的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。其中，尤其對那些容易讓研究者無意識(shí)地忽略他者主體性的操作環(huán)節(jié)，必須進(jìn)行更細(xì)致的探討。

二、多重宇宙論并接的本體論與交互主體性闡釋

若要完善闡釋法，則當(dāng)首先梳理其基本理路。擇其要者如，首先，在人類學(xué)的闡釋中，必定有兩個(gè)或以上的主體；其次，人類學(xué)家不可能從本體意義上變成他者，其所闡釋的實(shí)際上是他（她）與他者——不同主體互動(dòng)中可交流、共通的社會(huì)文化特質(zhì)與邏輯化過程；再次，不同主體的互動(dòng)過程并非完全透明、無障礙心靈直通，而不得不借助于一系列中介，首當(dāng)其沖者則是語言及其關(guān)于世界認(rèn)知的基本格式（宇宙觀），即使不是訪談而只是觀察，其思考過程也必定依賴語言及其宇宙觀。

在這里，兩個(gè)以上的主體并非無關(guān)的主體，相反具有交互關(guān)系。對這種關(guān)系的基本哲理，哲學(xué)家早有深入探討，只是在人類學(xué)中有理論自覺地對它予以方法論上的關(guān)照，來得較晚。其理論前身可溯及笛卡爾。針對經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為有身份的人才有正確認(rèn)知世界的理性和良知的觀點(diǎn)，他說：“那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的。”也即，絕對不存在只有某些人有資格作為完整主體，而另外一些人只能作為不完整的主體，甚至只能作為客體的事實(shí)。

胡塞爾是首先明確提出交互主體性概念的哲學(xué)家。如他曾論述道：“內(nèi)在的第一存在，先于并且包含世界上的每一種客觀性的存在，就是先驗(yàn)的主體間性。”不過，對其交互關(guān)系乃先驗(yàn)的觀點(diǎn)，海德格爾曾批判它的“存在論基礎(chǔ)是不充分的”。在海德格爾看來，交互主體性不是先驗(yàn)的，人的存在乃是“他人的共同此在與日常的共同存在”。他在晚年還強(qiáng)調(diào)，若不注意此點(diǎn)，哲學(xué)將“被逐入人類學(xué)之中”。

此后，加達(dá)默爾在注重交互主體性的存在論與闡釋學(xué)（又譯詮釋學(xué)）之間架起橋梁。他認(rèn)為，主體的存在及其“判斷力”首先依賴于與其他主體的“共通感”?！?/span>鑒于某種被言說的東西，理解為流傳物借以向我們述說的語言、流傳物告訴我們的故事。這里給出了一種對立關(guān)系。流傳物對于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶，乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和某個(gè)傳統(tǒng)的隸屬性之間的中間地帶。詮釋學(xué)的真正位置就存在于這中間地帶內(nèi)?！?/span>闡釋實(shí)際上是主體透過語言、時(shí)間的中介，理解和再述其與其他主體間的“共通感”。

加達(dá)默爾對格爾茨導(dǎo)出人類學(xué)的闡釋法有重要影響。不過，在美國文化人類學(xué)風(fēng)格的影響下，格爾茨對加達(dá)默爾關(guān)于闡釋中語言的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)不甚關(guān)注。加達(dá)默爾在倡導(dǎo)“詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”時(shí)指出，“語言觀就是世界觀（宇宙觀）”，因?yàn)檎Z言會(huì)把主體“同時(shí)引入一種確定的世界關(guān)系和世界行為之中”。此外，他還有幾乎是給人類學(xué)“量身打造”的忠告：“如果我們通過進(jìn)入陌生的語言世界而克服了我們迄今為止的世界經(jīng)驗(yàn)的偏見和界限，這絕不是說，我們離開了我們自己的世界并否認(rèn)了自己的世界。我們就像旅行者一樣帶著新的經(jīng)驗(yàn)重又回到自己的家鄉(xiāng)。即使是作為一個(gè)永不回家的漫游者，我們也不可能完全忘卻自己的世界?！?/span>換句話說，多重宇宙論并非區(qū)隔、平等并列存在的。相反，各種文化的人們其實(shí)在面對同一個(gè)世界。也即，多種宇宙論實(shí)際上是“并接結(jié)構(gòu)”。

闡釋法在運(yùn)用中遇到的種種問題表明，僅將他者的主體性從認(rèn)識(shí)論加以對待，很容易從文化相對論滑向后現(xiàn)代主義的不可知論。所以，對此問題的追問，還得重新回到本體論，尤其是交互主體性的本體論上來。事實(shí)上，20世紀(jì)90年代以來，相對注重結(jié)構(gòu)性關(guān)系的部分人類學(xué)家，已經(jīng)開始重新思考本體論問題。

言及此處，得提到兩個(gè)帶有當(dāng)代世界人類學(xué)話語權(quán)力不平等格局印記的人類學(xué)家。列維-斯特勞斯的學(xué)生戴斯考拉曾在巴西亞馬遜流域做田野和研究，與一個(gè)巴西人類學(xué)家卡斯特羅過往甚密。兩人對當(dāng)?shù)亟?jīng)驗(yàn)的解釋有諸多相同之處，但不乏關(guān)鍵區(qū)別。卡斯特羅認(rèn)為，歐洲中心主義的話語霸權(quán)留給當(dāng)?shù)厝?/span>（包括人類學(xué)家）用當(dāng)?shù)卦捳Z解釋經(jīng)驗(yàn)的余地很小。他以列維-斯特勞斯為靶子，批評人類學(xué)從認(rèn)識(shí)論上用西方人的宇宙論代替他者的宇宙論。而戴斯考拉也結(jié)合民族志材料，開始反思這一問題。他指出，在印第安希瓦羅原住民阿丘雅人那里，人類社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)從屬于自然結(jié)構(gòu)（一元論宇宙觀），現(xiàn)代西方人將之看作與自然相分離（二元論宇宙觀），后者才是“異類”。他還詳細(xì)比較了中國、墨西哥、非洲、古希臘等諸多不同文化的宇宙論。他認(rèn)為，古代西方人的宇宙論與其他宇宙論大體相似，只是近代以來才有了不一樣的二元論自然主義宇宙論，因此它只具有相對主義的地位。薩林斯在給戴斯考拉的序言中寫道：“該書給當(dāng)前人類學(xué)的軌跡帶來了一次劇變，實(shí)乃范式更替?！?/span>

對此進(jìn)行深度回應(yīng)的學(xué)者還有霍爾布拉德、拉圖爾、斯科特等。霍爾布拉德嘗試重新定義人類學(xué)的“證據(jù)”。他認(rèn)為，人類學(xué)家關(guān)心當(dāng)?shù)厝伺c神明的道德關(guān)系和神啟“證據(jù)”，但其本土的“證據(jù)”觀念卻與人類學(xué)家不同。這兩種“證據(jù)”需要一個(gè)轉(zhuǎn)化過程，而此過程本身又是民族志與理論間關(guān)系本體的證據(jù)。同理，還需在“自我”與“他異性”視角下重新定義 “真實(shí)”，人類學(xué)的“真實(shí)”不是絕對的神諭，而是自我與他者互動(dòng)之本體意義上的真實(shí)。拉圖爾重申了已有觀點(diǎn)，“我們從未現(xiàn)代過”（委婉批評戴斯考拉認(rèn)為西方人的古代與現(xiàn)代宇宙論有本質(zhì)區(qū)別）。他指出，人類學(xué)應(yīng)學(xué)會(huì)如何從多元存在（主義）模式中獲益，尊重表象作為“被遺忘的存在”，用他者的語言“說話”。斯科特受其師薩林斯影響甚大，但他認(rèn)為，薩林斯關(guān)于“人類學(xué)在充當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)化了的猶太－基督教宇宙論搬運(yùn)工（促進(jìn)跨文化理解）”的論斷，是原子式的宇宙論。斯科特意欲發(fā)展一種反向結(jié)構(gòu)的宇宙論范式：人類從根本上說是一個(gè)整體，族性和文化將人分開；不同的宇宙論同屬族群的和文化的雜糅；混沌與理性乃同一硬幣的兩個(gè)側(cè)面，人類社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)一直在區(qū)分（differentiation）和整合之間擺動(dòng)。此外，在這場人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)中，斯科特對它僅強(qiáng)調(diào)多元宇宙論及其本土特性的傾向，也予以了反思（部分針對戴斯考拉）。他主張的改進(jìn)措施是：將一元論作為方法使用，在民族志材料理論加工的過程中，比較不同的宇宙論，但不要進(jìn)行“異文合并”（conflate）并剔除“雜質(zhì)”以求“純化”（purification）。

三、同一世界多元文化主體與闡釋中的權(quán)力實(shí)踐

既然闡釋所涉及的乃交互主體，關(guān)鍵的中介則是語言，而語言又以宇宙論為基石。格爾茨提出闡釋法，并非沒有顧及認(rèn)識(shí)論上的交互主體性，但對其本體論，尤其話語背后的權(quán)力不平等，則關(guān)注不夠，結(jié)果導(dǎo)致他者的主體性在闡釋中缺失。梳理交互主體性的哲理脈絡(luò)，則不難發(fā)現(xiàn)，它不僅有而且更為重要的一面，恰恰是本體論。加達(dá)默爾的忠告著重即在此。在某種程度上，當(dāng)下人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”，也可謂對“詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”的再回應(yīng)。而闡釋若以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，重新回歸本體論，就需注意交互主體所依賴的多元語言及背后的多重宇宙論。

考慮到當(dāng)代人類學(xué)主要面對的都是復(fù)雜社會(huì)（地處偏遠(yuǎn)的所謂“簡單社會(huì)”也不同程度地受到了其他社會(huì)影響），斯科特的忠告具有非同尋常的建設(shè)性意義。客觀上當(dāng)代世界是一個(gè)整體，不管是哪里的人類學(xué)家與其所要研究的他者，事實(shí)上都處在同一世界。包括人類學(xué)家在內(nèi)的不同人群擁有多元的文化，人類學(xué)家可以從同一世界的角度去理解世界，但若進(jìn)行“異文合并”或?qū)⑺咴景藦?fù)雜多元的文化“純化”，則屬武斷使用闡釋權(quán)力的做法。在本體論的意義上，多重宇宙論的并接結(jié)構(gòu)要求人類學(xué)家有必要謹(jǐn)慎地使用這種權(quán)力。否則，既是對作為田野對象之他者的傷害，也無助于人類學(xué)家貼近實(shí)際地理解他者、中肯地撰寫民族志，更不利于通過他者重新認(rèn)識(shí)自我。也正從這個(gè)角度說，以田野工作和民族志為標(biāo)志，人類學(xué)家在處理自我與他者的關(guān)系中，實(shí)際上包含著一個(gè)至關(guān)重要的因素，那就是權(quán)力實(shí)踐。馬凌諾斯基的錯(cuò)誤，并非在認(rèn)識(shí)論上不知道“土著人”的宇宙論與歐洲人有所不同，而是在實(shí)踐中濫用了自己的話語權(quán)。

不過，似乎值得進(jìn)一步指出，即使在所謂同一種社會(huì)和文化中，只要涉及不同主體間的解釋，就不可避免會(huì)遇到解釋的權(quán)力實(shí)踐問題。例如，蘇力在調(diào)查法律實(shí)踐的過程中曾提及一個(gè)案例：甲向同村的乙借300元買牛，后約定算乙“搭伙”（“搭伙”在當(dāng)?shù)匚幕杏星逦x，乙有權(quán)用牛但不擁有增值部分，如牛生崽）；10余年后雙方發(fā)生糾紛，法庭按照合同法“合伙”的條款判案（意味著乙有權(quán)獲得增值部分的一半），但為避免甲上訴，判定其歸還乙300元、另將增值部分約三分之一給乙。在此案例中，法官“和稀泥”顯然是一種不得已的平衡。若不讓乙取得部分利益，則有悖法律（法律里只有“合伙”的概念），但若嚴(yán)格按“合伙”的法條判案，則會(huì)傷害地方性知識(shí)中的正義，而且可能滋生更多案件（當(dāng)?shù)?/span>“搭伙”現(xiàn)象絕不限于此例，其他“搭伙”關(guān)系中的一方均可訴諸法律得到更多的利益）。由此，蘇力贊賞基層法官解決糾紛的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，無疑有其主張實(shí)踐性法理的緣由。但很顯然，其分析既未深究法律本身的合理性，也未對甲在實(shí)質(zhì)正義的意義上遭受不公正判決給予同情，更似忽略了以“搭伙”還是“合伙”去解釋甲乙買牛這一事實(shí)，本質(zhì)上是可以影響不同主體利益的權(quán)力實(shí)踐，而非僅僅是認(rèn)識(shí)上的概念之爭。

從此案例還不難看出，中國無疑是多元文化共生的復(fù)雜社會(huì)，并且，幾乎其中每種文化又是多層次而復(fù)雜的。而就人類學(xué)而言，迄今為止，我國的研究大多仍集中在國內(nèi)，其中不少是研究本民族社會(huì)和文化。但如此案例所示，方法論上其實(shí)也同樣回避不了闡釋“他者”的權(quán)力實(shí)踐。由此，在中國語境下圍繞闡釋法，對田野工作和民族志進(jìn)行反思、完善或創(chuàng)新，就將既要觸及中國經(jīng)驗(yàn)研究的深入程度問題，或多或少也會(huì)涉及人類學(xué)基本方法論問題的思考（中國人類學(xué)顯然不可能獨(dú)善其身）。

圍繞此題，國內(nèi)近年關(guān)于自我與他者主體地位和關(guān)系的探討，有相當(dāng)一部分確實(shí)仍在圍繞格爾茨的闡釋法展開。

例如，劉珩重申了20世紀(jì)80年代反思民族志學(xué)者對科學(xué)民族志詩性的批判，提倡主動(dòng)反思自我、意識(shí)、情感、修辭策略在撰寫民族志過程中的作用。張小軍等人則延續(xù)拉比諾批判格爾茨等人的后現(xiàn)代主義路數(shù)，主張從其《摩洛哥田野研究反省》中提到的“互主體性”出發(fā)，理解“互經(jīng)驗(yàn)”，將ethnography由“民族志”改譯為“文化志”。蔡華認(rèn)為，格爾茨將民族志看作文化解釋，有些消極，而若堅(jiān)持中立立場、嚴(yán)守田野工作程式，完全可以避免民族志的主觀性。此外，王銘銘曾直接介入人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”的討論。他將之與格爾茨及其后的“知識(shí)論轉(zhuǎn)向”進(jìn)行對比，發(fā)現(xiàn)它們并非完全替代關(guān)系，由此指出民族志兼具知識(shí)和本體探索的可能性。同時(shí)，他還質(zhì)疑戴斯考拉將二元自然主義宇宙論看作近代西方人獨(dú)有的觀念。

與以上路徑不同，朱炳祥沿著質(zhì)疑和完善闡釋法的思路，對闡釋的主體問題予以了持續(xù)關(guān)注，并嘗試提出新的方法論。基于“互鏡”概念，他提出用“相互看”的“主體民族志”“顛覆科學(xué)民族志”。他認(rèn)為，“主體民族志”以人類前途的終極關(guān)懷為目的，有“ 自明性基礎(chǔ)”，可謂“人類志”。而撰寫“主體民族志”的方法是：表述者自律；表述恒定與開放結(jié)合的“符號(hào)扇面”；由“互鏡”“ 裸呈”對蹠主體。此后，他曾給出一個(gè)“三重?cái)⑹?/span>”的“主體民族志”樣本：田野對象作為“第一主體”講述其宗教；人類學(xué)家作為“第二主體”解讀“第一主體”的敘述；民族志評審者（讀者）作為“第三主體”重新解讀“第一主體”的敘述，以及“第二主體”的解讀；人類學(xué)家再作總結(jié)。

對以上取向迥異的討論給出全面評判顯非本文的主旨，這里只能對其與闡釋法的具體關(guān)聯(lián)略作分析。反思撰寫民族志過程中人類學(xué)家的自我情感和修辭策略，強(qiáng)調(diào)“互經(jīng)驗(yàn)”，指出民族志兼具知識(shí)和本體探索的可能，對于促進(jìn)民族志更貼近他者的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，無疑有益處。不過，其中關(guān)鍵的實(shí)踐性因素也似乎還有必要進(jìn)一步理清。至于堅(jiān)守中立立場即可保證客觀性的觀點(diǎn)，則很值得懷疑。如馬凌諾斯基那樣宣稱、甚至主觀認(rèn)識(shí)上的確誠心價(jià)值中立，而客觀上在實(shí)踐中未能做到者，實(shí)非鮮見。而原本指向解構(gòu)的“互鏡”概念，若用來建構(gòu)“主體”，可能也還需漫長的方法論轉(zhuǎn)化過程，不是“裸呈”，也非增加“解釋”主體的數(shù)量，即可簡單解決問題。

毋庸置疑，提出主體問題以及表述者自律等方法，無疑有其洞見。但人類學(xué)家所面對的基本局面，畢竟是經(jīng)驗(yàn)不會(huì)自動(dòng)論述理論問題。由此，選擇什么經(jīng)驗(yàn)、引向何種理論分析，似乎只能靠人類學(xué)家與他者互動(dòng)。撰寫民族志時(shí)，人類學(xué)家當(dāng)然可以先擺出一堆詳細(xì)的資料，優(yōu)先讓田野對象“說話”，以示其作為“第一主體”對某話題（如宗教）的主體性認(rèn)識(shí)。但實(shí)際上，田野對象的敘述并不可能是“裸呈”。作為“第二主體”的人類學(xué)家對田野對象提問題的過程，在這里不應(yīng)被忽略（何況，田野工作絕不僅限于訪談。民族志相當(dāng)一部分資料來自人類學(xué)家無聲的觀察）。否則，我們就很難解釋田野對象為什么敘述這些，而不是別的什么。很難想象一個(gè)村民無緣無故，或者碰到自己同村的人，就會(huì)講起宗教（而這剛好是人類學(xué)家想了解的內(nèi)容）。如果人類學(xué)家當(dāng)時(shí)給村民提其他問題，想必村民給出的答案不會(huì)是宗教。若從“交互主體”角度視之，所謂“第一主體”顯然絕非不受“第二主體”影響的孤立主體。由此，這樣的民族志雖不失為一種民族志寫作手法，但并非方法論意義上的新類型，甚至還會(huì)讓民族志變得更為繁瑣，增加讀者閱讀的困難（此外唯一的用處，似乎就在于可以將人類學(xué)家悄然隱藏起來，儼然田野對象敘述是孤立主體在不受干擾地“說話”）。

當(dāng)然，“主體民族志”樣本必定還可更詳細(xì)，只是在發(fā)表時(shí)因篇幅限制不得不舍棄了部分材料。但無論篇幅多長，也很難想象人類學(xué)家能將田野對象所有語言、姿態(tài)、表情都記錄下來，并寫進(jìn)民族志。人類學(xué)家無論如何都不得不（甚至是下意識(shí)地）選擇性記錄材料，并在撰寫民族志時(shí)取舍材料。作為第三方的讀者，當(dāng)然也只能將就著人類學(xué)家經(jīng)過兩輪篩選過的材料，來看民族志的分析是否恰當(dāng)、有說服力。此外，如果田野對象知道其敘述將變成給更多的人去閱讀的民族志，其敘述的內(nèi)容和方式或許也會(huì)跟僅限于兩個(gè)主體的對話，很不一樣。有些話，田野對象甚至不介意調(diào)查者轉(zhuǎn)述給第三人聽，但卻會(huì)介意白紙黑字地讓任何人都可以看。在此情況下，田野對象并不在意有第三個(gè)主體知道其言行，但卻會(huì)在意無限順延n個(gè)主體的可能性。若我們不可能亦不必建構(gòu)起“n重?cái)⑹?/span>”的“主體民族志”，或有必要指出，第三至n個(gè)主體雖對田野對象的敘述和人類學(xué)家的分析可能有不同看法，但它們首先影響到的是人類學(xué)家和田野對象的交互主體關(guān)系。也即，在人類學(xué)家和田野對象間的對話和權(quán)力實(shí)踐中，雙方應(yīng)當(dāng)、必須也必然事先就考慮到了，其民族志將會(huì)有其他人閱讀。

從此角度看，將田野對象敘述的重要性優(yōu)先排為“第一”，在方法論上不失為洞見。但是，從根本上影響民族志能否呈現(xiàn)出田野對象社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)優(yōu)先性的，不是多個(gè)主體認(rèn)識(shí)的疊加，而是人類學(xué)家在田野工作和撰寫民族志的過程中，如何優(yōu)先尊重田野對象的主體性敘述并謹(jǐn)慎地運(yùn)用“文化解釋”的權(quán)力（如在耕牛爭議案中，優(yōu)先尊重“搭伙”還是“合伙”的解釋）。由此，從其實(shí)踐特性來說，民族志并非“寫”出來，而是“做”出來的。民族志“做”得好不好，不僅與不同主體認(rèn)識(shí)角度和水平有關(guān)，更與“闡釋”的權(quán)力實(shí)踐有關(guān)。循此理，方不難理解，馬凌諾斯基的田野工作雖有諸多問題，但因他至少在運(yùn)用闡釋權(quán)力、撰寫民族志時(shí)尚算克制，其民族志“做”得公認(rèn)不錯(cuò)；而不少對田野工作中權(quán)力與認(rèn)識(shí)論偏見問題說起來頭頭是道的激進(jìn)后現(xiàn)代主義者，卻因過分看重、濫用闡釋權(quán)力，而“做”不出優(yōu)秀的民族志，甚至干脆不再“做”民族志（人類學(xué)研究）。

總之，就方法論而言，將近代以來歐洲自然主義宇宙論相對化，強(qiáng)調(diào)多種宇宙論的存在，有重要意義。不過，同樣需注意，多種宇宙論并非平等并列，而是權(quán)力失衡的“并接結(jié)構(gòu)”。其中，近代以來的歐洲自然主義宇宙論具有霸權(quán)。僅從認(rèn)識(shí)論質(zhì)疑格爾茨及其闡釋法，或許難以清晰地呈現(xiàn)交互主體。就闡釋法而言，歸根結(jié)底，人類學(xué)家是在“做”民族志。由此，正視并謹(jǐn)慎對待闡釋中的權(quán)力實(shí)踐，“做”好田野工作的同時(shí)也“做”好民族志，似宜更傾向于以“本體論轉(zhuǎn)向”為基礎(chǔ)，考慮操作性措施。首先，人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)有理論自覺地對待與他者的話語權(quán)力關(guān)系，優(yōu)先使用他者的話語解釋經(jīng)驗(yàn)材料，然后再轉(zhuǎn)譯成人類學(xué)可交流的語言； 其次，重視多重宇宙論并接結(jié)構(gòu)及其中的權(quán)力不平等，將他者宇宙論置放在語言敘述的中心位置；再次，在兼顧認(rèn)識(shí)論的同時(shí)，從本體論上注重交互主體性。兩個(gè)以上主體分別有自己的主觀性是一個(gè)客觀事實(shí)，闡釋無法絕對消除它，而只能在互動(dòng)中盡可能注重他者自主性，以達(dá)至實(shí)踐性客觀（ 而非科學(xué)主義意義上的客觀）。依照斯科特的建議，對多種宇宙論應(yīng)加以比較，但不要“異文合并”以求“純化”。而依照伽達(dá)默爾的闡釋論，則絕對意義上的誤解根本就無法避免。但無論是人類學(xué)家的田野對象，還是民族志的讀者，他們在意的并非這種誤解，而是本可避免的、因?yàn)橛钪嬲摵驮捳Z權(quán)力不平等造成的偏見。一句話，如何“做”好民族志，不僅是個(gè)知識(shí)認(rèn)識(shí)論問題，更是個(gè)權(quán)力實(shí)踐論問題。

（為閱讀方便，參考文獻(xiàn)從略。）