引   言

   在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生前，有相當(dāng)一段時(shí)間，人們對《精神現(xiàn)象學(xué)》幾乎處于完全不知所云的無知狀態(tài)，這種無知及人們對此的無奈充分表達(dá)在文德爾斑的一句話中：“能了解精神現(xiàn)象學(xué)的那一代人已經(jīng)死去了”[1]。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生并逐漸被人理解后，某些學(xué)者認(rèn)識(shí)到，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對我們理解《精神現(xiàn)象學(xué)》能有不小幫助。比如科耶夫（A.Kojève），他認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》是一種胡塞爾意義的現(xiàn)象學(xué)，是一種胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的抽象的本質(zhì)科學(xué)，其方法是胡塞爾意義的現(xiàn)象學(xué)的描述[2]；海德格爾的認(rèn)識(shí)類似于此，他事實(shí)上認(rèn)為（未明言地）《精神現(xiàn)象學(xué)》是一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，黑格爾在進(jìn)入《精神現(xiàn)象學(xué)》正文前對近代人的自然意識(shí)自覺地做了一次現(xiàn)象學(xué)還原[3]。

   本文對上述見解有贊成有保留。本文認(rèn)為，《精神現(xiàn)象學(xué)》顯然以現(xiàn)象學(xué)還原為前提，《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法是對經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后得到的純粹現(xiàn)象進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述和先驗(yàn)還原，這些都證明《精神現(xiàn)象學(xué)》確是一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。但它絕不是胡塞爾意義的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，二者的差異很大，并且是本質(zhì)性的。《精神現(xiàn)象學(xué)》與胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)差異根本上與現(xiàn)象學(xué)無關(guān)，而是來自黑格爾與胡塞爾在根本的哲學(xué)立場和觀念上的差異。

   由上述見解決定，本文內(nèi)容和結(jié)構(gòu)如下：一，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的現(xiàn)象學(xué)還原；二，現(xiàn)象學(xué)還原的本質(zhì)：自我意識(shí)的確定性。本節(jié)同時(shí)解答了這一問題：為何早于胡塞爾一個(gè)世紀(jì)的黑格爾能有徹底的現(xiàn)象學(xué)還原的觀念。三，先驗(yàn)還原與現(xiàn)象學(xué)的先見。本節(jié)闡明，使現(xiàn)象學(xué)得以可能的現(xiàn)象學(xué)的先見是先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)。這一認(rèn)識(shí)是為下一節(jié)考察《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原做準(zhǔn)備的。四，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的描述、解釋和先驗(yàn)還原。本節(jié)闡明，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的描述有極濃厚明顯的解釋意味，《精神現(xiàn)象學(xué)》中諸意識(shí)形態(tài)的過渡是一種先驗(yàn)還原，這種先驗(yàn)還原就落實(shí)在那些具有極濃厚明顯的解釋意味的描述中。至此，本文充分闡明，《精神現(xiàn)象學(xué)》是一種純粹的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。五，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的特殊性及其根源。本節(jié)從討論《精神現(xiàn)象學(xué)》中的現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)和根據(jù)入手，考察《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于其他先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)尤其是胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的特殊之處。本節(jié)首先闡明，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)由于是一種先驗(yàn)的意識(shí)哲學(xué)，故其先驗(yàn)還原的本質(zhì)是自我意識(shí)的確定性，而由黑格爾對精神本身的先見及其特殊性所決定，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)是黑格爾獨(dú)有的精神辯證法，《精神現(xiàn)象學(xué)》無論就內(nèi)容還是方法來說其本質(zhì)都是辯證法；但《精神現(xiàn)象學(xué)》也是一種真正的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，無論就內(nèi)容還是方法來說都是如此。辯證法和現(xiàn)象學(xué)之所以在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是一致的和統(tǒng)一的，原因一則是，現(xiàn)象學(xué)本身的概念決定了現(xiàn)象學(xué)是有可能與辯證法結(jié)合的；二則，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的辯證法是一種精神的辯證法，這種精神辯證法同時(shí)是那使《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)得以可能的先見，故這種辯證法必然會(huì)進(jìn)入精神對自身的顯現(xiàn)或經(jīng)驗(yàn)中。

   在進(jìn)入本文的正文前，有些術(shù)語上的問題需要澄清一下。我們知道，部分由于胡塞爾本人的原因，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)界，現(xiàn)象學(xué)還原和先驗(yàn)還原這兩個(gè)概念的含義互有交錯(cuò)甚至游移不定，似乎沒有公認(rèn)的統(tǒng)一規(guī)定。其實(shí)事情本身是清楚的?，F(xiàn)象學(xué)界對這兩個(gè)概念的含義所以沒有公認(rèn)的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，一個(gè)重要原因在于現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”、“先驗(yàn)（transzendental）”和“還原”這三個(gè)概念的密切關(guān)系。現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”指明證無蔽的顯現(xiàn)，“還原”指超越（其形容詞為transzendental，一般譯為“先驗(yàn)”）現(xiàn)有的東西向具有明證性或更高的明證性的現(xiàn)象過渡，因?yàn)楹笳呤乔罢叩谋举|(zhì)，而本質(zhì)或真理必然是明證無蔽地顯現(xiàn)著的。顯然，現(xiàn)象學(xué)中的一切還原就其必然遵守現(xiàn)象學(xué)的明證性原則來講，都可說是現(xiàn)象學(xué)還原；同樣，就其必然是超越現(xiàn)有的東西而言，都是先驗(yàn)（即超越）還原。

   由于進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究一般來說要涉及多種還原，為排除概念的不確定對研究必然會(huì)有的干擾，對“現(xiàn)象學(xué)還原”和“先驗(yàn)還原”這兩個(gè)概念做出明確的區(qū)分界定是有必要的。我們對本文中出現(xiàn)的這兩個(gè)概念做如下區(qū)分界定：“現(xiàn)象學(xué)還原”僅指對近代人的自然意識(shí)的自覺擱置，就此來講這已是一種先驗(yàn)還原；當(dāng)然，這里“先驗(yàn)（transzendental）”一詞的意義是胡塞爾而不是康德的。我們知道，康德所說的“transzendental”僅是一些先天的形式和能力，自身內(nèi)不包含“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料”，沒有實(shí)在性。胡塞爾則不同，他的“transzendental”由于是與現(xiàn)象學(xué)還原相聯(lián)系的，因此是一種先驗(yàn)的（transzendental）經(jīng)驗(yàn)論，包含全部“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料”。有學(xué)者據(jù)此主張胡塞爾的“transzendental”應(yīng)譯為“超越的”，這一見解是合理的。但本文依從慣例，仍把胡塞爾的“transzendental”稱為“先驗(yàn)”，只是要記住它的意義首先是“超越”；本文所說的“先驗(yàn)（transzendental）現(xiàn)象學(xué)”中的“transzendental”亦是此義。本文中“先驗(yàn)還原”指對經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后得到的那一純粹現(xiàn)象領(lǐng)域的還原，顯然這種還原可以多次進(jìn)行，以為了逐次達(dá)到更高更深層次的本質(zhì)或真理。這種還原作為超越意義上的先驗(yàn)還原，其所超越的“經(jīng)驗(yàn)”已不是自然意識(shí)意義的經(jīng)驗(yàn)，而是不同領(lǐng)域不同層次的先驗(yàn)的現(xiàn)象。

   我們下面就進(jìn)入正文，首先考察一下《精神現(xiàn)象學(xué)》中的現(xiàn)象學(xué)還原。

一 《精神現(xiàn)象學(xué)》中的現(xiàn)象學(xué)還原

   對黑格爾哲學(xué)有所知、但對現(xiàn)象學(xué)所知不多的人大都承認(rèn)，《精神現(xiàn)象學(xué)》確有晦暗難解之處，至少有極特殊的地方，這種晦暗難解在《精神現(xiàn)象學(xué)》之后的黑格爾的著述中是見不到的，這種晦暗難解及其特殊性表明它不太可能屬于傳統(tǒng)所言的黑格爾辯證法這一范疇。那么，這種晦暗難解能否被澄清呢？從哪里能引入照亮它的光明呢？胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生后，某些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為我們提供了一線照亮此晦暗的光明。用現(xiàn)象學(xué)的眼光看，就可理解這本書的某些特殊性。首先，與黑格爾其后的所有著作都不同，《精神現(xiàn)象學(xué)》明顯是“經(jīng)驗(yàn)論”和“實(shí)證主義”的，用黑格爾的話，《精神現(xiàn)象學(xué)》是“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”（上卷第23、62頁）。二則，《精神現(xiàn)象學(xué)》是反實(shí)體主義的，在這本書所描述的意識(shí)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)中，一切被認(rèn)為是客觀自在的實(shí)體均由于它們存在于其中的那些意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生而被建立，亦隨這些意識(shí)形態(tài)的被否定而同時(shí)被否定。還有，黑格爾主張哲學(xué)研究要“回到事情本身”，不要用我們的思想、反思去干預(yù)事情本身的進(jìn)程，讓被考察的內(nèi)容自己運(yùn)動(dòng)自己說話（上卷第40、59頁），并將這種認(rèn)識(shí)態(tài)度和方法稱之為“描述”或“陳述”（Darstellung），如序言中言，科學(xué)（即《精神現(xiàn)象學(xué)》）從事最困難的工作：對事情本身進(jìn)行陳述（上卷第3頁）；科學(xué)描述普遍精神的形成運(yùn)動(dòng)的發(fā)展經(jīng)過及其必然性（上卷第18頁）?！笆虑楸旧怼笔鞘裁?？黑格爾言，科學(xué)陳述“只以正在顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識(shí)（即意識(shí)。筆者注）為對象”（上卷第54頁），就是說，《精神現(xiàn)象學(xué)》要考察的“事情本身”是作為顯現(xiàn)著的現(xiàn)象的意識(shí)，并且我們下面將會(huì)看到，它是在進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原之后得到的先驗(yàn)的純粹現(xiàn)象，也就是說，《精神現(xiàn)象學(xué)》在進(jìn)入要考察的內(nèi)容前自覺地進(jìn)行了一次現(xiàn)象學(xué)還原。我們下面就看一下《精神現(xiàn)象學(xué)》中的這一現(xiàn)象學(xué)還原。

   現(xiàn)象學(xué)還原由其本性決定，只能在現(xiàn)象學(xué)考察“實(shí)事”之前進(jìn)行?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中的現(xiàn)象學(xué)還原是在導(dǎo)論中進(jìn)行的。在導(dǎo)論中黑格爾有言，科學(xué)作為“對待現(xiàn)象知識(shí)的一種行動(dòng)和對認(rèn)識(shí)的實(shí)在（即認(rèn)識(shí)活動(dòng)或認(rèn)識(shí)行為。筆者注）的一種考察與審查”，應(yīng)當(dāng)是有尺度的（上卷第57~58頁），尺度“在進(jìn)行考察時(shí)是被當(dāng)作本質(zhì)或自在物而承認(rèn)了的。但是在這里，科學(xué)剛才出現(xiàn)，所以無論是科學(xué)本身，或是任何其他的尺度，都還沒證明其自己是本質(zhì)或自在的東西”（上卷第58頁）?？茖W(xué)剛開始時(shí)尚沒有尺度，也不承認(rèn)任何現(xiàn)成東西能作為尺度，一切現(xiàn)成東西現(xiàn)成觀念和知識(shí)的有效性因此在這里被廢棄，就是說，“精神現(xiàn)象學(xué)”這種科學(xué)不承認(rèn)未經(jīng)它考察的任何東西具有任何本質(zhì)或真理性，就此來說科學(xué)是從零開始的，科學(xué)的活動(dòng)和內(nèi)容乃是對只是現(xiàn)象的知識(shí)（即意識(shí)）的考察。這些它認(rèn)其只是現(xiàn)象的東西，從《精神現(xiàn)象學(xué)》的正文來看，乃是自然意識(shí)所知所承認(rèn)的歷史和現(xiàn)實(shí)中的全部自然和精神實(shí)在，自然意識(shí)認(rèn)為它們是客觀自在的，很多被認(rèn)為是具有自在不變的本質(zhì)乃至真理性的。但它們的這種自在存在、自在的本質(zhì)和真理性，科學(xué)一概不承認(rèn)，科學(xué)僅把它們看作是有待考察的現(xiàn)象！顯然，這乃是在對自然意識(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，這種還原將自然意識(shí)所持有的認(rèn)思維與存在、意識(shí)與對象相互外在和對立、意識(shí)與存在是相互外在的兩個(gè)不同的存在領(lǐng)域等觀念的有效性全部廢棄，而將這些觀念當(dāng)作其意義有待于考察的赤裸裸的現(xiàn)象。同樣，前黑格爾的近代科學(xué)和哲學(xué)由于基本都是建立在近代人的自然意識(shí)基礎(chǔ)上的，故這些科學(xué)和哲學(xué)對自身內(nèi)容及其意義的認(rèn)識(shí)在“精神現(xiàn)象學(xué)”這種科學(xué)面前也被全部廢棄，這些科學(xué)和哲學(xué)的內(nèi)容同樣成為有待于科學(xué)去考察和審查的赤裸裸的現(xiàn)象。顯然，《精神現(xiàn)象學(xué)》極類似于胡塞爾追求的作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，它是一種無前提無條件的絕對科學(xué)，這種科學(xué)只能從對自然意識(shí)及建立在自然意識(shí)基礎(chǔ)上的一切科學(xué)和哲學(xué)的懸置開始，從現(xiàn)象學(xué)還原開始。

   緊接著上述引文，導(dǎo)論下面就是對現(xiàn)象學(xué)還原的更明確提法：“意識(shí)是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著的；……這就是，有某種為意識(shí)的東西；而這種關(guān)聯(lián)或某種東西的為一個(gè)意識(shí)的存在（即對象的為意識(shí)所知的那一方面或者環(huán)節(jié)。筆者注），……就是知識(shí)。但是我們把自在的存在與這種為一個(gè)他物（即與對象相對立的意識(shí)本身。筆者注）的存在區(qū)別；同樣地，與知識(shí)發(fā)生了關(guān)聯(lián)的存在（即被看作是自在存在的對象。筆者注）也跟它（即這里所說的知識(shí)亦即意識(shí)。筆者注）區(qū)別開來并且被設(shè)定為也是存在于這種關(guān)聯(lián)之外的；這個(gè)自在的存在的這一方面，就叫做真理。……既然顯現(xiàn)為現(xiàn)象的知識(shí)（即意識(shí)自身連同其對象。筆者注）是我們討論研究的對象，那么它們的規(guī)定也就是首先被按其直接對我們呈現(xiàn)的那樣接受下來的；而它們對我們的呈現(xiàn)，則正是像我們方才說過的那樣?！保ㄉ暇淼?8頁）。黑格爾在這里明確指出，精神現(xiàn)象學(xué)考察的是顯現(xiàn)為現(xiàn)象的意識(shí)，這個(gè)意識(shí)是意識(shí)的全體：意識(shí)自身與其所指向的對象。至于自然意識(shí)所說的外在于意識(shí)的作為自在存在的對象，黑格爾指出，它不過是精神現(xiàn)象學(xué)所要考察的現(xiàn)象：意識(shí)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)是被意識(shí)設(shè)定的，意識(shí)設(shè)定它為存在于意識(shí)之外的自在存在。顯然，這是非常明確的對自然意識(shí)的存在觀的懸置，具體說來，是對近現(xiàn)代人的自然意識(shí)所具有的最根深蒂固的觀念：意識(shí)之外的外部對象外部世界是外在于獨(dú)立于意識(shí)的客觀自在的存在這一觀念所進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)還原，這一還原所廢棄的并不是對象的存在或自在存在這一環(huán)節(jié)本身，而是如胡塞爾所言，廢棄的是自然意識(shí)對對象的存在或自在存在的荒謬解釋[4]，如此，保留下來的就是作為意識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)的對象的自在存在，它連同意識(shí)本身都成為現(xiàn)象學(xué)要考察的現(xiàn)象。

   這一徹底的現(xiàn)象學(xué)還原為《精神現(xiàn)象學(xué)》成為一種徹底的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)奠定了基礎(chǔ)。《精神現(xiàn)象學(xué)》以徹底的現(xiàn)象學(xué)還原為前提，黑格爾早于胡塞爾一個(gè)世紀(jì)就有了明確而徹底的現(xiàn)象學(xué)還原的觀念，這是令人震驚和發(fā)人深省的。顯然有必要問一下，黑格爾為何能有此建樹？要想解答這一問題，必須對現(xiàn)象學(xué)還原的本質(zhì)做一番考察。

二 現(xiàn)象學(xué)還原的本質(zhì)：自我意識(shí)的確定性

   現(xiàn)象學(xué)還原一般說來就是否棄一切與“事情本身”或現(xiàn)象不相干，妨礙我們進(jìn)入“事情本身”的一切見解、觀念，讓它們在我們對事情本身和旨在尋求真理的研究中無效，不管它們是來自常識(shí)、來自我們自己的反思，還是來自任何一種科學(xué)、哲學(xué)或宗教等；只有通過這種還原，“事情本身”即現(xiàn)象才會(huì)對我們明證、無蔽地顯現(xiàn)出來。當(dāng)然，隨所欲考察的現(xiàn)象的不同，所需否棄的東西亦即還原所針對的領(lǐng)域或?qū)哟问遣煌?。如果我們關(guān)心的是與傳統(tǒng)形而上學(xué)所探究的最高的無條件的普全真理類似的東西，如黑格爾、胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的東西，為此所需要的現(xiàn)象學(xué)還原就是最徹底的，它需要否棄那支配近現(xiàn)代人的一切思想、觀念和生活的自然意識(shí)本身，否棄它所具有的存在觀念，諸如外部自然是在意識(shí)之外獨(dú)立自在的存在，意識(shí)和外部自然是相互外在的兩種不同的存在等觀念，這實(shí)際就是近代哲學(xué)及近現(xiàn)代人持有的那一最基本的二元論：思維和存在、意識(shí)和對象相互外在和對立的二元論。這些存在觀念及與此相聯(lián)系的這種二元論，是近現(xiàn)代人的一切常識(shí)和科學(xué)及除現(xiàn)象學(xué)和極少部分哲學(xué)外的近現(xiàn)代哲學(xué)得以可能的前提。徹底的現(xiàn)象學(xué)還原就是要在其對最高的普全真理的探究前使這種存在觀念失效，并由此使近現(xiàn)代人的自然意識(shí)本身失效，因?yàn)樯鲜鏊缘哪欠N存在觀是近現(xiàn)代人的自然意識(shí)中最根本的東西；并且，如果可能的話，還要澄清這種存在觀即這種自然意識(shí)在“事情本身”中的起源或來歷。

   徹底的、追尋最高的普全真理的現(xiàn)象學(xué)為何要對近現(xiàn)代人的存在觀念進(jìn)行懸置？原因是，它不具有真理性，并妨礙我們通達(dá)最高最徹底的真理。近代哲學(xué)和近現(xiàn)代人從笛卡兒那里接受了對真理的如下洞見：自我意識(shí)的確定性（笛卡兒稱其為絕對無疑的清楚明白，胡塞爾稱其為明證性（Evidenz））是真理的首要環(huán)節(jié)，一切不是為我徹底理解的東西，對我消除了異己性陌生性外在性的東西，不配稱為真理，也不可能是真理；因?yàn)椋幢闶撬^獨(dú)立于任何意識(shí)的自在存在，由于“獨(dú)立于任何意識(shí)的自在存在”本身就已是我的知，意識(shí)的知，這就證明，為我、為意識(shí)所知乃是“獨(dú)立于意識(shí)的自在存在”這種東西的一必要環(huán)節(jié)；就此來講，可以說，意識(shí)無法設(shè)想，存在有在任何一種可設(shè)想的意義上絕對獨(dú)立于意識(shí)的東西[5]。

   近代人的存在觀念所以不具有真理性，因?yàn)樗菢闼赜字傻?，它認(rèn)為有獨(dú)立于意識(shí)的自在存在，外部自然就是這種存在，它認(rèn)為意識(shí)、知可以不存在，自在存在必然存在，它未意識(shí)到“獨(dú)立于意識(shí)或知的自在存在”中的為意識(shí)的存在這一環(huán)節(jié)，故這種存在觀沒有真理性，在對真理的探究中它理應(yīng)被廢棄。現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象或顯現(xiàn)，乃是對自我意識(shí)沒有任何異己性陌生性外在性的顯現(xiàn)，它的根據(jù)就是為笛卡兒所首次洞見到的作為真理的首要環(huán)節(jié)的自我意識(shí)的確定性這一原則。顯然，近現(xiàn)代自然意識(shí)所說的獨(dú)立于意識(shí)或知的自在存在，這種自在存在在自然意識(shí)所認(rèn)的那一意義上不是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象，否棄存在否定的是自然意識(shí)對自在存在所認(rèn)的那一意義，這一意義如胡塞爾所言，是對存在的荒謬——即樸素的，經(jīng)不起反思的——解釋。但就“獨(dú)立于意識(shí)或知的自在存在”乃是意識(shí)的一種知，是一種在意識(shí)面前的顯現(xiàn)而言，它屬現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象。

   自然意識(shí)及其根深蒂固的存在觀念因其被洞見到?jīng)]有真理性而被廢棄，以此為前提的全部近現(xiàn)代科學(xué)所認(rèn)的知識(shí)和真理，以及除極少數(shù)哲學(xué)外的幾乎所有哲學(xué)所認(rèn)的知識(shí)和真理，必然會(huì)完全喪失其有效性真理性。故可知，徹底的現(xiàn)象學(xué)是無任何依托和前提的，現(xiàn)象學(xué)是從零開始的，現(xiàn)象學(xué)要從零開始僅憑自身為自己贏獲真理。但相反的話也成立：現(xiàn)象學(xué)不是從零開始的，現(xiàn)象學(xué)從一開始就在自身內(nèi)擁有極豐富的素材，甚至是無限豐富的素材，這就是在對自然意識(shí)及其存在觀念進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原后所剩下的全部東西：意識(shí)已獲得的全部經(jīng)驗(yàn)。由于自然意識(shí)及以其為基礎(chǔ)的種種科學(xué)、哲學(xué)、宗教、神學(xué)對這些經(jīng)驗(yàn)的解釋、理解已被認(rèn)識(shí)到無真理性而被廢棄，現(xiàn)在這些經(jīng)驗(yàn)就作為顯現(xiàn)在意識(shí)面前的赤裸裸的現(xiàn)象而成為現(xiàn)象學(xué)所贏獲的東西。當(dāng)然這不是說它們就已是現(xiàn)象學(xué)所尋求的真理，而是說，它們是真理存在于其中的可資利用的可靠財(cái)富，因?yàn)?，人們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到真理只可能存在于這些具有確定性或明證性的現(xiàn)象中，并且由于經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的過濾，它們已成為追求真理者可資利用的可靠財(cái)富，真理必然地只能從對它們的考察中尋求[6]。

   如此可知，現(xiàn)象學(xué)還原的本質(zhì)是為笛卡兒首次自覺的自我意識(shí)的確定性原則，笛卡兒意識(shí)到了這一原則在真理中的首要地位。由于近代哲學(xué)自其開端處就抓住了它，故毫不奇怪，在笛卡兒之后，只要思想足夠深刻，一個(gè)哲學(xué)家完全能意識(shí)到現(xiàn)象學(xué)還原這種東西。我們知道，在黑格爾之前的康德已在相當(dāng)程度上事實(shí)上運(yùn)用了現(xiàn)象學(xué)還原，如對自在之物即近代自然意識(shí)的存在觀的某種懸置（當(dāng)然不徹底），及在美學(xué)中對美的先驗(yàn)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)[7]?？档轮蟮乃枷氡绕渖羁滩簧俚暮诟駹柲軓氐滓庾R(shí)到現(xiàn)象學(xué)還原，是不奇怪的。

   但若想建立一種真正的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，還需要有先驗(yàn)還原思想，并在對現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)描述中實(shí)行先驗(yàn)還原?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中有先驗(yàn)還原嗎？黑格爾當(dāng)然沒有說過先驗(yàn)還原這個(gè)詞，就像他的哲學(xué)詞典中沒有現(xiàn)象學(xué)還原這個(gè)詞一樣，但哲學(xué)研究研究的是思想和意義，而不是術(shù)語和詞；研究一個(gè)哲學(xué)家的思想，不僅要看他說什么，更要看他在其思想中事實(shí)上思了什么，并且是如何思的，至于這個(gè)哲學(xué)家對他所思的思想及對他如何思的方式如何稱呼，這是不關(guān)思想本身的事?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中有先驗(yàn)還原嗎？這個(gè)問題不難回答。先驗(yàn)還原是指對經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后得到的那一純粹現(xiàn)象領(lǐng)域的還原，籍此達(dá)到顯現(xiàn)于其中的本質(zhì)或真理。顯然這一還原可以多次進(jìn)行，每一次都是對經(jīng)前一次還原得到的諸純粹現(xiàn)象的再一次還原，由此達(dá)到作為上次還原得到的諸現(xiàn)象的本質(zhì)或真理的東西。依據(jù)先驗(yàn)還原的這一概念，我們不難發(fā)現(xiàn)，《精神現(xiàn)象學(xué)》中有大量的先驗(yàn)還原。但在對《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原進(jìn)行考察前，為使這一考察確實(shí)有所收獲，我們首先要對先驗(yàn)還原與現(xiàn)象學(xué)的先見的關(guān)系做一些討論，這對我們理解《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原至關(guān)重要。

三 先驗(yàn)還原與現(xiàn)象學(xué)的先見

   依先驗(yàn)還原的概念，“先驗(yàn)還原”首先是指對經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后得到的那一純粹現(xiàn)象領(lǐng)域的還原，籍此達(dá)到顯現(xiàn)于其中的本質(zhì)或真理。顯然這一還原可以多次進(jìn)行，每一次都是對經(jīng)前一次還原得到的諸純粹現(xiàn)象的再一次還原，由此達(dá)到作為上次還原得到的諸純粹現(xiàn)象的本質(zhì)或真理的東西（這些本質(zhì)和真理當(dāng)然亦是顯現(xiàn)著的現(xiàn)象），如果研究者認(rèn)為上次還原得到的純粹現(xiàn)象作為本質(zhì)尚不完全符合他對他所要尋求的本質(zhì)或真理預(yù)先持有的那一先見的話。

   現(xiàn)象學(xué)在對“實(shí)事”或現(xiàn)象的研究中必然是帶有先見的，這是由事情本身亦即現(xiàn)象學(xué)的概念決定的?，F(xiàn)象學(xué)對“實(shí)事”的研究是為尋求關(guān)于“實(shí)事”的本質(zhì)和真理，它認(rèn)為本質(zhì)或真理必然寓于現(xiàn)象中，顯現(xiàn)于現(xiàn)象中，現(xiàn)象對本質(zhì)具有積極意義，這些都已是先見了。更根本的先見是，現(xiàn)象學(xué)的描述和“看”不是為描述而描述，為“看”而“看”，而是為尋求寓于現(xiàn)象顯現(xiàn)于現(xiàn)象中的本質(zhì)或真理。但如果研究者不預(yù)先對所要尋求的本質(zhì)或真理有所知，他面對所要考察的現(xiàn)象就不可能去做如下判斷，諸如它（們）是否是我所要尋求的本質(zhì)或真理、在多大程度上是或不是我所尋求的本質(zhì)或真理、我是否還需要對它（們）做進(jìn)一步還原等等，而沒有這種判斷，描述就無甚意義，甚至是無法進(jìn)行，因?yàn)槌浞值拿枋鍪蔷驮摤F(xiàn)象是否是我所尋求的本質(zhì)或真理、在多大程度上是或不是我所尋求的本質(zhì)或真理及我是否還需要對它（們）做進(jìn)一步還原等方面去描述。故可知，現(xiàn)象學(xué)研究不可能是赤裸裸的，中立的，無任何先見的，只能是帶著對本質(zhì)及其與現(xiàn)象的關(guān)系的預(yù)先有所知而去考察、描述現(xiàn)象；不對所欲達(dá)到的本質(zhì)或真理及其與現(xiàn)象的關(guān)系預(yù)先有所知，對現(xiàn)象或“實(shí)事”的如實(shí)的“看”或描述就不可能充分地進(jìn)行，如果這種描述或“看”具有思想性嚴(yán)肅性而不是毫無意義和目的的話。這意味著，現(xiàn)象學(xué)研究和描述必然有某種程度的自身循環(huán)性，并且這種如實(shí)描述必然有解釋的意味，因?yàn)榻忉尵褪且阅撤N先見為指導(dǎo)去解讀現(xiàn)象的意義，對現(xiàn)象作判斷，我們在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)、胡塞爾的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)及海德格爾的此在的存在論的現(xiàn)象學(xué)中均可明顯見到這種自身循環(huán)性及描述即解釋這一點(diǎn)。顯然，這蘊(yùn)涵著向解釋學(xué)過渡的可能性乃至必然性[8]。由于充分的描述即解釋，是從被描述的現(xiàn)象中解釋出或“看”出所欲達(dá)到的本質(zhì)或真理，它必然同時(shí)是向它所欲達(dá)到的本質(zhì)的過渡或還原，此即先驗(yàn)還原。

   隨便說一句，上述對先見的討論事實(shí)上解答了這么個(gè)問題：為何有如此多樣的現(xiàn)象學(xué)？根本原因是，不同的現(xiàn)象學(xué)家往往有不同的先見，這些先見與其根本的哲學(xué)立場和觀念密切相關(guān)，且其獲得實(shí)際是在現(xiàn)象學(xué)之外，故它們在各自的現(xiàn)象學(xué)中是不可被還原掉的，是各種現(xiàn)象學(xué)中的不可被還原掉的最后的現(xiàn)象學(xué)剩余[9]。顯然，先見不同的現(xiàn)象學(xué)家，其現(xiàn)象學(xué)方法觀必然是不同的；即便對同一種現(xiàn)象學(xué)方法，其先見有根本差異的兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)家對其本質(zhì)的理解亦是不同的。不同的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)家的先見不同，由此亦導(dǎo)致他們的現(xiàn)象學(xué)方法觀及他們對同一種現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)的理解不同，這就是為什么有諸多先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的根本原因；顯然，從某種意義上講，造成這一現(xiàn)象的根本原因與現(xiàn)象學(xué)本身無關(guān)。

   有了對先驗(yàn)還原的概念或本質(zhì)的上述認(rèn)識(shí)，我們下面就可以對《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原進(jìn)行考察了。

四 《精神現(xiàn)象學(xué)》中的描述、解釋和先驗(yàn)還原

   由先驗(yàn)還原的概念可知，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原存在于該書中所有的從一種意識(shí)或精神形態(tài)向另一種的過渡中，這些還原或過渡是具體落實(shí)在那些具有明顯解釋性意義的描述中的?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》有哪些先驗(yàn)還原，這由全書的結(jié)構(gòu)直接展示了，因?yàn)槿珪慕Y(jié)構(gòu)就是由這些逐漸向更高本質(zhì)或真理還原或過渡的先驗(yàn)還原直接構(gòu)成的?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中的大的先驗(yàn)還原有：從意識(shí)向自我意識(shí)的還原，從自我意識(shí)向精神的還原[10]，從精神向絕對精神：藝術(shù)和宗教的還原，從宗教向絕對知識(shí)的還原。每一大的先驗(yàn)還原又由若干小的先驗(yàn)還原構(gòu)成，比如意識(shí)階段有這樣3個(gè)逐次深入的還原：從感性確定性向知覺的還原，從知覺向知性的還原，從知性向欲望和生命的還原。這3個(gè)逐次深入的還原共同構(gòu)成了從意識(shí)向自我意識(shí)的還原，這一還原最終在從知性向欲望和生命的還原中完成。其他大的先驗(yàn)還原的結(jié)構(gòu)亦是如此。

   這些先驗(yàn)還原是落實(shí)在對諸意識(shí)和精神形態(tài)的具體陳述或描述中的，每一種意識(shí)或精神形態(tài)都是前一種的真理，并且這一作為前一種意識(shí)或精神的本質(zhì)或真理的東西在前一種意識(shí)或精神的顯現(xiàn)中是顯現(xiàn)出來的，但卻顯現(xiàn)為對其是否定性的東西，因此對每一種顯現(xiàn)著的意識(shí)的描述必然同時(shí)是對該意識(shí)之不真的發(fā)現(xiàn)，是對它的本質(zhì)不在它自身中的發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了向后一種意識(shí)或精神形態(tài)的過渡或還原。

   我們應(yīng)注意到，《精神現(xiàn)象學(xué)》對顯現(xiàn)著的意識(shí)或精神東西的描述很多明顯帶有解釋的意味，就是說，描述者對所考察的現(xiàn)象之不真、對它的本質(zhì)或真理不在它自身中而在另一種意識(shí)或精神東西中這一點(diǎn)是預(yù)先有所知甚至是有充分的知的，它是帶著這種知去描述所考察的意識(shí)、并在這一描述中描述出同時(shí)亦是解釋出所考察的意識(shí)的不真的。但這不是《精神現(xiàn)象學(xué)》的缺點(diǎn)，不僅僅《精神現(xiàn)象學(xué)》是如此，所有對“實(shí)事”的嚴(yán)肅的現(xiàn)象學(xué)研究都必然具有這種解釋性和自身循環(huán)性，這是先驗(yàn)還原的本性。但《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原在這方面有其特殊之處。在除黑格爾現(xiàn)象學(xué)之外的大部分先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，研究者在描述和還原中所帶有的對顯現(xiàn)于這一現(xiàn)象中的本質(zhì)或真理之預(yù)先有所知僅僅是有所知，決不是充分的知，這種最初的只是有所知會(huì)隨著研究的逐步深入而知得越來越充分，對研究和描述的指導(dǎo)作用會(huì)越來越大。真正的對“實(shí)事”的現(xiàn)象學(xué)研究其自身循環(huán)性和解釋性只能是如此形式，否則現(xiàn)象學(xué)研究就顯得多余了。但黑格爾的現(xiàn)象學(xué)卻不是如此，黑格爾是帶著對所考察的“實(shí)事”的本質(zhì)和真理及其與現(xiàn)象的關(guān)系之預(yù)先的充分的知（至少原則上是充分的知）來進(jìn)行他的現(xiàn)象學(xué)考察的，這使得他的現(xiàn)象學(xué)顯得做作和多余。但如果黑格爾沒有他的絕對知識(shí)觀的話，這種做作和多余就只是有限的而非絕對的。這是什么意思呢？我們知道，胡塞爾并不持有黑格爾意義的某種絕對知識(shí)觀，他不認(rèn)為絕對明證的本質(zhì)、真理能夠脫離其在現(xiàn)象中的顯現(xiàn)而被把握，這種本質(zhì)和真理更是沒有外在于現(xiàn)象的獨(dú)立存在，因此，在胡塞爾那里，即便他通過現(xiàn)象學(xué)研究而充分把握了某一現(xiàn)象領(lǐng)域的本質(zhì)和真理，他對這已充分認(rèn)識(shí)了的真理的敘述也只能通過現(xiàn)象學(xué)的方式，不能脫離現(xiàn)象去做什么純粹的敘述，像《經(jīng)驗(yàn)與判斷》就是如此。黑格爾則不同，他主張有在現(xiàn)象之外的不依賴現(xiàn)象并能絕對地支配現(xiàn)象的絕對知識(shí)，故對絕對知識(shí)的敘述完全無需通過現(xiàn)象；即便這時(shí)需要敘述關(guān)于現(xiàn)象（有限的自然和精神東西）的知識(shí)，這種敘述也只需從絕對知識(shí)出發(fā)并完全依據(jù)絕對知識(shí)，像黑格爾《哲學(xué)全書》中的《自然哲學(xué)》和《精神哲學(xué)》就是如此。故可知，由于黑格爾的那種絕對知識(shí)觀，他的現(xiàn)象學(xué)的做作和多余甚至可說是絕對的[11]！。

   我們還是回到先驗(yàn)還原上。描述作為先驗(yàn)還原所必然具有的解釋性在《精神現(xiàn)象學(xué)》中還有另一特別之處，這就是在全書中經(jīng)常出現(xiàn)的“我們”。許多研究者都認(rèn)識(shí)到這個(gè)“我們”具有對正在被描述的意識(shí)進(jìn)程的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)[12]，認(rèn)為“我們”的出現(xiàn)是為了向讀者解釋說明正在被描述的意識(shí)進(jìn)程的本質(zhì)。這一見解自然成立，但不能認(rèn)為“我們”的出現(xiàn)僅是為讀者能讀懂這本天書提供方便，更不能認(rèn)為“我們”的出現(xiàn)是對如實(shí)描述事情本身這一進(jìn)程的打斷。其實(shí)，在陳述中很多沒有“我們”的語句同這些有“我們”的語句一樣純?nèi)皇墙忉屝缘模阂罁?jù)對被描述的意識(shí)進(jìn)程的本質(zhì)——當(dāng)前被描述的意識(shí)或精神并不知道這個(gè)本質(zhì)——的充分的知來解釋當(dāng)前被描述的意識(shí)或精神的，比如第一章對感性確定性的陳述剛開始就出現(xiàn)了如下言語：“感性確定性的這種具體內(nèi)容使得它立刻顯得好象是最豐富的知識(shí)”，“但事實(shí)上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象最貧乏的知識(shí)。它對于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著”（上卷第63頁）。又比如，第六章進(jìn)入了精神階段，這一章剛開始，在未對任何精神形態(tài)進(jìn)行描述前，黑格爾就把精神將要經(jīng)過的全部歷程告訴了我們（下卷第4、5頁）。顯然，這些陳述完全是解釋，依據(jù)對被描述或?qū)⒁幻枋龅囊庾R(shí)或精神進(jìn)程的本質(zhì)——這些意識(shí)或精神并不知道這個(gè)本質(zhì)——的某種洞見甚至是充分的知而來的對這些意識(shí)或精神東西的本質(zhì)的解釋。我們前面說過，先驗(yàn)還原作為描述必然同時(shí)具有解釋的意味，解釋就是依據(jù)對被描述的現(xiàn)象的本質(zhì)的預(yù)先有所知而說出當(dāng)下對被描述現(xiàn)象的本質(zhì)，描述作為解釋由此而成為向作為當(dāng)前現(xiàn)象的本質(zhì)的更高層次現(xiàn)象的還原或過渡。

   描述同時(shí)就是解釋，這一點(diǎn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》這種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中特別明顯，這首先是由這種現(xiàn)象學(xué)的對象決定的?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》用現(xiàn)象學(xué)方法考察歷史上的諸多意識(shí)形態(tài)——當(dāng)然是作為經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原過的純粹現(xiàn)象來考察[13]——，故其應(yīng)用范圍主要是局限于認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)和美學(xué)等領(lǐng)域的本質(zhì)直觀方法在此無用，而只能是描述的方法，而描述必然同時(shí)就是解釋或是蘊(yùn)涵著解釋。顯然，那使描述和解釋得以可能的先見越充分，描述所具有的解釋意味就越強(qiáng)烈，在極端的情況下，即先見是完全充分時(shí)，完全可以出現(xiàn)純解釋性的語句，《精神現(xiàn)象學(xué)》就是這種情況。至于在這些純解釋性的語句中，“我們”是否出現(xiàn)是無所謂的[14]，就此來說沒有必要對“我們”予以特別關(guān)注。

   《精神現(xiàn)象學(xué)》以徹底的現(xiàn)象學(xué)還原為前提，其方法是現(xiàn)象學(xué)的描述，《精神現(xiàn)象學(xué)》中有諸多不同等級、層次的先驗(yàn)還原，這充分證明，《精神現(xiàn)象學(xué)》是一種純粹的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。但我們知道，有諸多不同的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)：胡塞爾純粹意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的此在的存在論的現(xiàn)象學(xué)，梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)等，這些不同的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是有內(nèi)容上的實(shí)質(zhì)性差異的，甚至形式上看同一種現(xiàn)象學(xué)方法在不同的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)那里其根據(jù)也是不同的。比如，海德格爾的《存在與時(shí)間》中是有不少先驗(yàn)還原的，但這種先驗(yàn)還原與胡塞爾的先驗(yàn)還原明顯有重大差異。故可知，對諸多不同的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞只表達(dá)出了它們在看待事情的態(tài)度和方法方面形式上的共同點(diǎn)，而未道出它們在內(nèi)容上的差異及方法的本質(zhì)上的差異。有鑒于此，本文下面將對作為一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的《精神現(xiàn)象學(xué)》的特殊性做一些考察，這一考察將解答這樣一些問題：《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原是否有某種本質(zhì)差異？如果有，根源為何？由于《精神現(xiàn)象學(xué)》有極濃厚的辯證法性質(zhì)，在這方面就有一系列問題：《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法是不是也是辯證法的？如果是，現(xiàn)象學(xué)方法和辯證法在《精神現(xiàn)象學(xué)》是否有沖突？或者，現(xiàn)象學(xué)方法和辯證法在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是否有某種統(tǒng)一性？或，這種統(tǒng)一是如何可能的？等等。顯然，對這些問題的討論將會(huì)大大深化我們對《精神現(xiàn)象學(xué)》、對現(xiàn)象學(xué)本身及對辯證法的理解認(rèn)識(shí)。

五 《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的特殊性及其根源

   由于現(xiàn)象學(xué)以其方法的新穎和革命性著稱，亦由于現(xiàn)象學(xué)方法與其內(nèi)容及先見密切相關(guān)，故討論一種現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于其他現(xiàn)象學(xué)的特殊性，從其方法入手其優(yōu)點(diǎn)是可想而知的。

   由于現(xiàn)象學(xué)還原是所有的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)必然具有的共同點(diǎn)，故在考察《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)方法的特殊性時(shí)，無須討論它的現(xiàn)象學(xué)還原，只須考察在現(xiàn)象學(xué)還原后它所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法：描述、解釋、先驗(yàn)還原。但我們已經(jīng)知道，由事情的本性決定，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中它們基本是一種，或者說可合并為一種，故下面我們對《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)方法的特殊性的考察就集中在先驗(yàn)還原上。

   由于先驗(yàn)還原概念是由胡塞爾提出的，他的先驗(yàn)還原概念影響也最大，其本質(zhì)和根據(jù)也比《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原簡單，故考察《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原方法的特殊性，將其與胡塞爾的先驗(yàn)還原做比較是絕對必要的，在這一比較中，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原方法的特殊性將會(huì)彰顯出來。故我們下面就先對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原進(jìn)行一些簡單的原則性的考察。

   胡塞爾的先驗(yàn)還原是向能動(dòng)的先驗(yàn)主體的還原，這一能動(dòng)性既包括認(rèn)識(shí)（直觀、想象等）的能動(dòng)性，也包括情感、欲望、意志等精神（注意這個(gè)精神只是主觀的，不是有客觀實(shí)體性的精神本身）的能動(dòng)性。這顯然是繼承康德先驗(yàn)唯心主義的?，F(xiàn)象學(xué)的原則是絕對的明證性，其本質(zhì)和根據(jù)是自我意識(shí)的確定性，這也是現(xiàn)象學(xué)還原的本質(zhì)和根據(jù)。絕對明證性的原則，乃是說，在意識(shí)中的明證的、本己的、無蔽的顯現(xiàn)乃是真理的必要和首要環(huán)節(jié)。向能動(dòng)的先驗(yàn)主體還原，這意味著認(rèn)意識(shí)和精神的能動(dòng)性有比在理論靜觀中的認(rèn)識(shí)對象和認(rèn)識(shí)活動(dòng)更高的明證性。但這一點(diǎn)是清楚明白的嗎？意識(shí)的能動(dòng)性是在意識(shí)面前絕對明證地顯現(xiàn)出來的嗎？其實(shí)，只要破除傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的那一偏見：無情感無欲望無行動(dòng)的理論靜觀是一切真理的基礎(chǔ)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，明證性，自我意識(shí)的確定性，并非只出現(xiàn)在理論知識(shí)中，并非只有1 1=2之類的理論知識(shí)才是明證無蔽地顯現(xiàn)出來的。首先，認(rèn)識(shí)已是一種能動(dòng)的活動(dòng)，這是每個(gè)人都能在自己的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中明證、本己地直觀到的。但意識(shí)的能動(dòng)性并不僅是認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，情感、欲望、意志這些東西也屬于意識(shí)的能動(dòng)性，也是明證無蔽地顯現(xiàn)出來的，也是本己的；甚至可以說，這種精神方面的能動(dòng)性是比認(rèn)識(shí)活動(dòng)更加明證、本己地顯現(xiàn)出來的，因?yàn)?，如果打破傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的遮蔽，每個(gè)人都會(huì)在自己身上明證、本己地直觀到這一現(xiàn)象：認(rèn)識(shí)活動(dòng)根本上是受欲望、意志支配的，后者比認(rèn)識(shí)活動(dòng)更有資格屬于那本己地、無蔽地顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象或事情本身；并且，每個(gè)人都能無蔽、明證地體驗(yàn)到，這種能動(dòng)性是本己的，屬于意識(shí)本身，意識(shí)本身就是能動(dòng)的，這證明，意識(shí)的能動(dòng)性是先驗(yàn)的和絕對的。

   明證性就是自我意識(shí)的確定性，故以上討論表明，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)同其現(xiàn)象學(xué)還原一樣，仍是自我意識(shí)的確定性[15]。

   我們現(xiàn)在來看看《精神現(xiàn)象學(xué)》中的先驗(yàn)還原?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中有胡塞爾意義的那種先驗(yàn)還原嗎？《精神現(xiàn)象學(xué)》中最簡單的先驗(yàn)還原是這種現(xiàn)象學(xué)中的第一個(gè)還原：由感性確定性向知覺的還原，這一還原的本質(zhì)和根據(jù)是自我意識(shí)的確定性嗎？我們現(xiàn)在簡單討論一下這一還原。感性確定性認(rèn)為那無須加以言說只需用手指出來的獨(dú)一無二的這一個(gè)是最真實(shí)的存在。黑格爾指出，這樣的東西是說不出來的，因此是非存在，而它的本質(zhì)和真理是感性共相。我們可以把感性確定性所說的獨(dú)一無二的感性的這一個(gè)理解為瞬間即逝的時(shí)間點(diǎn)似的東西[16]，黑格爾認(rèn)為它的本質(zhì)和真理是由對不可言說的感性的這一個(gè)的否定之否定而來的作為共相的這一個(gè)（上卷第70頁）。黑格爾所言正確，作為共相的這一個(gè)存在于每個(gè)瞬間即逝的這一個(gè)中，它在它們的瞬間即逝中保持自身同一，長存于它們的瞬間即逝中，因此我們可以用這能保持自身同一的長存著的這一個(gè)（共相）去稱呼每個(gè)瞬間即逝的這一個(gè)，這一事實(shí)就證明作為共相的這一個(gè)存在于每個(gè)瞬間即逝的這一個(gè)中，是比它們真實(shí)、超越了它們而作為它們的真理的東西。

   《精神現(xiàn)象學(xué)》對從感性確定性向知覺的先驗(yàn)還原或過渡的描述實(shí)際就是如上所述，請問，這一還原可以清楚明白地、明證地直觀或體驗(yàn)到的嗎？對感性共相、對知覺流、對一切有客觀不變意義的本質(zhì)或范疇，乃至對意識(shí)的能動(dòng)性，我們可以或原則上可以在自己的意識(shí)中明證、無蔽地直觀或體驗(yàn)到，但誰也不能也不可能在意識(shí)中清楚明白地、無蔽地直觀或體驗(yàn)到黑格爾所說的從不可言說的感性的這一個(gè)向作為共相的這一個(gè)的過渡，作為共相的這一個(gè)由不可言說的感性的這一個(gè)對自身的否定之否定而來，這一點(diǎn)是誰都不可能在意識(shí)中明證地直觀或體驗(yàn)到的，因?yàn)樗呛诟駹栆饬x的純粹概念的運(yùn)動(dòng)。不難知道，《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的所有意識(shí)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)和過渡其本性都是如此，感性確定性向知覺的過渡不過是其中最抽象最簡單的。胡塞爾幾乎從不提黑格爾，主要不是因?yàn)樗麑诟駹査跎?，而是因?yàn)樗麡O其反感黑格爾的思辨哲學(xué)，因?yàn)楹诟駹柕乃急嫱耆`反明證性確定性原則，黑格爾哲學(xué)的原則與胡塞爾的確定性或明證性原則完全對立[17]，故我們無論如何心細(xì)如發(fā)地搜尋意識(shí)的每個(gè)角落和隱秘處，都發(fā)現(xiàn)不了直觀不到黑格爾的思辨東西。黑格爾的思辨，黑格爾意義的純粹概念的運(yùn)動(dòng)，由于違反確定性原則，是超越了意識(shí)的，意識(shí)不可能在自身中發(fā)現(xiàn)或直觀到它，因?yàn)橐庾R(shí)只是表象意識(shí)，它的思維只是表象思維，而表象是只有確定性的主觀東西，客觀性或存在——是具有實(shí)體性的存在（近代主客對立中的客體的存在），而非僅是清楚明白的、可說的這種觀念意義的（巴門尼德意義的）存在——在它之外。意識(shí)對客觀存在不是不可以有所知，意識(shí)甚至承認(rèn)客觀存在是真理的尺度，但意識(shí)所知所承認(rèn)的客觀性只是被意識(shí)所表象的客觀性，因而根本上仍是那只有主觀確定性而沒有客觀實(shí)在性的表象。

   但純粹概念的運(yùn)動(dòng)又是內(nèi)在于一切意識(shí)形態(tài)中的，因?yàn)樗?guī)定并支配著諸意識(shí)，并且這種規(guī)定、支配不是作為對意識(shí)的外在暴力。但這是只有站在黑格爾的純粹概念的高度才可看出的。比如感性確定性所意謂的感性的這一個(gè)，黑格爾認(rèn)為它對對象僅僅說出了這么多：存在（上卷第63頁），空無任何規(guī)定的純存在。由于空無任何規(guī)定，也就是不存在，純存在直接就過渡為——不如說就是——不存在。感性的這一個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝，它的存在就是不存在，這證明存在與不存在（無）的無中介的直接過渡這一純粹概念的辯證法是內(nèi)在于感性確定性中的，感性確定性受這種辯證法支配乃是受自己的本性支配。原則上講，《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的所有意識(shí)形態(tài)及其運(yùn)動(dòng)其本質(zhì)都是如此，《精神現(xiàn)象學(xué)》由此證明，事情本身真正說來并不是最初所以為的具有明證性的現(xiàn)象，事情本身會(huì)證明它的本質(zhì)和真理是純粹概念的辯證法，純粹概念的辯證法才是真正的事情本身[18]。

   以上所言，事實(shí)上已道出了《精神現(xiàn)象學(xué)》中的所有先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)，原則上已經(jīng)闡明，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的所有先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)是黑格爾的概念辯證法，它與胡塞爾的先驗(yàn)還原不僅不同，而且完全對立。同樣，不難看出，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的那些具有明顯解釋意味的描述，形式上看是現(xiàn)象學(xué)的，其本質(zhì)和根據(jù)基本都是概念辯證法。

   既然如此，《精神現(xiàn)象學(xué)》還能算是一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)嗎？它的方法還算是現(xiàn)象學(xué)的方法嗎？諸意識(shí)或精神從一個(gè)形態(tài)向作為它的本質(zhì)或真理的另一種的過渡還能算是一種先驗(yàn)還原嗎？答案是肯定的，本文前面原則上已充分闡明了這一點(diǎn)。《精神現(xiàn)象學(xué)》以徹底的現(xiàn)象學(xué)還原為前提，考察的是作為顯現(xiàn)著的純粹現(xiàn)象的意識(shí)和精神，采取的方法是現(xiàn)象學(xué)的描述、解釋和先驗(yàn)還原（它們的關(guān)系基本可說是三位一體）。但《精神現(xiàn)象學(xué)》又完全是辯證法的，無論就方法還是內(nèi)容來講都是如此。作為其方法的描述和先驗(yàn)還原，其本質(zhì)和根據(jù)是辯證法；《精神現(xiàn)象學(xué)》的內(nèi)容是諸顯現(xiàn)著的意識(shí)和精神形態(tài)，由于《精神現(xiàn)象學(xué)》的描述證明諸意識(shí)和精神及其運(yùn)動(dòng)完全受辯證法支配，因此內(nèi)容也完全是辯證法的。但現(xiàn)象學(xué)如何可能同時(shí)是辯證法？辯證法又如何可能同時(shí)是現(xiàn)象學(xué)？答案存在于現(xiàn)象學(xué)的一般概念和黑格爾辯證法的特殊性中。

   現(xiàn)象學(xué)的一般概念我們前面已經(jīng)說過?，F(xiàn)象學(xué)的對象是顯現(xiàn)著的純粹現(xiàn)象，簡單說來就是意識(shí)連同其對象，就是經(jīng)驗(yàn)，考察這種對象的現(xiàn)象學(xué)方法是純粹直觀和描述。但我們也已闡明，沒有不帶任何先見的赤裸裸的描述或“看”，現(xiàn)象學(xué)的描述必然是帶有對其所尋求的本質(zhì)或真理的先見的，這種先見必然內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)的描述、解釋和還原中，必然在進(jìn)行描述、解釋和還原時(shí)起作用。由于現(xiàn)象學(xué)有其在自身內(nèi)不可能還原掉的先見，所以才可能會(huì)有多種現(xiàn)象學(xué)；由于描述、解釋和還原等方法必然是受每種現(xiàn)象學(xué)的先見規(guī)定和支配的，所以在不同的現(xiàn)象學(xué)中，那形式上看是同一種方法的東西其實(shí)質(zhì)和根據(jù)才會(huì)不同，如果先見不同的話。故可知，一種現(xiàn)象學(xué)若同時(shí)是辯證法的，它的描述、解釋和先驗(yàn)還原這些現(xiàn)象學(xué)方法若同時(shí)是辯證法的，這只能是由于，這種現(xiàn)象學(xué)的先見是辯證法的，《精神現(xiàn)象學(xué)》正是這種情況[19]。

   由此可知，如果一種現(xiàn)象學(xué)是辯證法的，辯證法對這種現(xiàn)象學(xué)來說必定是它的本質(zhì)性的方法，這種現(xiàn)象學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)方法：描述、解釋、先驗(yàn)還原，由于其所依據(jù)的先見是辯證法性質(zhì)的，它（們）的本質(zhì)和根據(jù)完全是辯證法，而不是明證性或自我意識(shí)的確定性。但能否說，在這里現(xiàn)象學(xué)方法徒有其名，它（們）不是真正的現(xiàn)象學(xué)方法，這種現(xiàn)象學(xué)也因此不是真正的現(xiàn)象學(xué)。不能！一種現(xiàn)象學(xué)是辯證法的，絕不影響它也完全是現(xiàn)象學(xué)的；這種現(xiàn)象學(xué)的方法以辯證法為其本質(zhì)和根據(jù)，絕不影響它同時(shí)完全是現(xiàn)象學(xué)的方法。由于胡塞爾是現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者，由于他是個(gè)先驗(yàn)唯心論者，終生局限在意識(shí)哲學(xué)領(lǐng)域，這就容易給人以這樣的印象：現(xiàn)象學(xué)的原則和方法就是絕對明證性，就是無蔽的明證的顯現(xiàn)，它的研究領(lǐng)域就是認(rèn)識(shí)、知覺、意識(shí)、自我意識(shí)。海德格爾第一個(gè)打破了對現(xiàn)象學(xué)的這種狹隘見解，在他的此在的存在論的現(xiàn)象學(xué)中，明證性，直觀、認(rèn)識(shí)、知覺、意識(shí)、自我意識(shí)全都見不到，致使胡塞爾拒絕承認(rèn)這是現(xiàn)象學(xué)。但如果真正理解了我們前面所闡明的現(xiàn)象學(xué)的概念，理解了現(xiàn)象學(xué)精神，理解了現(xiàn)象學(xué)必然具有的解釋性，就會(huì)明白，現(xiàn)象學(xué)可以是觀念論（唯心論）的（如胡塞爾），可以是生存論的（如海德格爾），也同樣可以是辯證法的，只要那使現(xiàn)象學(xué)得以可能的先見是辯證法的，且這種先見會(huì)進(jìn)入某種經(jīng)驗(yàn)中。故可知，胡塞爾似的觀念論的現(xiàn)象學(xué)只是現(xiàn)象學(xué)的一種，因?yàn)槭惯@種現(xiàn)象學(xué)得以可能的那一先見是觀念論的，而觀念論只是各種根本的哲學(xué)立場和觀念中的一種，觀念論的現(xiàn)象學(xué)絕不具有現(xiàn)象學(xué)的理想、正宗或標(biāo)準(zhǔn)之類的意義，無論哪種類型的現(xiàn)象學(xué)都不具有也不應(yīng)具有這種意義。故可知，就像生存論的現(xiàn)象學(xué)是不折不扣的現(xiàn)象學(xué)一樣，辯證法的現(xiàn)象學(xué)也同樣是不折不扣的現(xiàn)象學(xué)。

   上述對現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)對現(xiàn)象學(xué)的方法也完全成立。我們知道，除了現(xiàn)象學(xué)還原外，其他現(xiàn)象學(xué)方法都是由先見預(yù)先規(guī)定了的，故在先見不同的現(xiàn)象學(xué)中，它們各自運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法其本質(zhì)和根據(jù)必然是不同的，這里同樣也不應(yīng)把某種現(xiàn)象學(xué)所運(yùn)用的方法及其對該方法的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)視為現(xiàn)象學(xué)方法的理想、正宗或標(biāo)準(zhǔn)之類，比如認(rèn)為胡塞爾的先驗(yàn)還原是真正的先驗(yàn)還原，因而否認(rèn)《存在與時(shí)間》中有先驗(yàn)還原[20]，這樣的做法和認(rèn)識(shí)是對現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)和根據(jù)的無知，是對先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)的無知。辯證法的現(xiàn)象學(xué)其方法必然完全是現(xiàn)象學(xué)的，就像它完全是辯證法的一樣。故可知，不可以說，由于《精神現(xiàn)象學(xué)》的本質(zhì)是辯證法，因此《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)方法只是表面的形式?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)方法是本質(zhì)性的，如同辯證法也是它的本質(zhì)性的方法一樣。當(dāng)然，應(yīng)該說，《精神現(xiàn)象學(xué)》中的那種實(shí)質(zhì)性的辯證法要比它的現(xiàn)象學(xué)方法更具有本質(zhì)性，就像在《存在與時(shí)間》那里，那獨(dú)特的存在論或生存論思想要比它的現(xiàn)象學(xué)方法更具本質(zhì)性一樣。

   可以有辯證法的現(xiàn)象學(xué)，只要其先見是辯證法性質(zhì)的。但要注意，不是任何辯證法性質(zhì)的東西都可以作為某種現(xiàn)象學(xué)的先見，比如柏拉圖辯證法就不可能成為任何可能的現(xiàn)象學(xué)的先見?，F(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論，其研究對象是顯現(xiàn)著的經(jīng)驗(yàn)。故可知，具有辯證法性質(zhì)的東西如果想得到某種現(xiàn)象學(xué)的辯護(hù)，亦即想成為某種現(xiàn)象學(xué)的先見，它必須能顯現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，能夠進(jìn)入顯現(xiàn)著的經(jīng)驗(yàn)。柏拉圖辯證法僅是抽象的純粹思維，是在經(jīng)驗(yàn)的彼岸的東西，故它不可能與現(xiàn)象學(xué)有任何可能的關(guān)聯(lián)。但黑格爾辯證法與柏拉圖很不同，它并不僅是純粹思維的辯證法，而同時(shí)是精神的辯證法。精神首先是意識(shí)，即便是黑格爾所說的客觀精神（倫理實(shí)體，如家族、國家）和絕對精神（藝術(shù)和宗教），它們誠然超越了意識(shí)（意識(shí)是主觀精神），但這種超越是以深入意識(shí)之內(nèi)的方式，故對自身的意識(shí)是它們必然具有的環(huán)節(jié)，精神必然會(huì)顯現(xiàn)給自身，精神必然會(huì)具有對其自身的經(jīng)驗(yàn)。精神的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容是什么，或者說現(xiàn)實(shí)的精神東西是什么，這就是由精神在其對自身的意識(shí)或認(rèn)識(shí)中認(rèn)識(shí)到的，精神的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容就是它在對自身的意識(shí)中所認(rèn)識(shí)到的那個(gè)東西。

   注意，依黑格爾，精神對其自身的顯現(xiàn)或者說對其自身的經(jīng)驗(yàn)可以是抽象的不真的，這是什么意思呢？這乃是說，當(dāng)精神僅把自己經(jīng)驗(yàn)為或者說看作是——認(rèn)為自己是——僅僅主觀的個(gè)別的東西，而認(rèn)為內(nèi)容和對象都在自身外時(shí)，精神對自己的經(jīng)驗(yàn)就不真，在這種不真的抽象的經(jīng)驗(yàn)中的精神就是意識(shí)和自我意識(shí)。故可知意識(shí)和自我意識(shí)是精神本身的抽象環(huán)節(jié)，它們來自精神對自身的抽象的不真的經(jīng)驗(yàn)。而當(dāng)精神把自己看作是或經(jīng)驗(yàn)為具有自在自為的客觀實(shí)體性的東西時(shí)，精神就開始把自己經(jīng)驗(yàn)為精神本身，而不是經(jīng)驗(yàn)為或看作是精神的某個(gè)不真的抽象環(huán)節(jié)（如意識(shí)和自我意識(shí)）。當(dāng)然，把自己經(jīng)驗(yàn)為精神自身的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)就其形式來看亦是一個(gè)自我意識(shí)，但它是取得了對精神的真知而不是抽象的知的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)不再是僅是自我意識(shí)，而首先是對自身有真知的精神，杰出的政治家和藝術(shù)家是后者的例子，斯多葛主義者及《精神現(xiàn)象學(xué)》第五章所說的作為立法的理性或?qū)徍朔傻睦硇缘淖晕乙庾R(shí)則是前者的例子，而精神正是籍后者那種對自身有真知的精神——形式上看它是一種自我意識(shí)——而把自身經(jīng)驗(yàn)為精神本身的。

   由此我們原則上可以知道黑格爾所說的精神大致是什么東西了，為什么說意識(shí)和自我意識(shí)只是精神的抽象環(huán)節(jié)，為何說精神本身（客觀精神和絕對精神）具有對其自身的經(jīng)驗(yàn)，必然對其自身顯現(xiàn)出來。由此可知，根本上講，黑格爾所說的精神并不是外在于或不同于常識(shí)及一般科學(xué)所說的經(jīng)驗(yàn)的某種神秘東西，不如說它就是那唯一的經(jīng)驗(yàn)本身，經(jīng)驗(yàn)本身就是精神本身，就是精神對自身的經(jīng)驗(yàn)。這樣那樣的經(jīng)驗(yàn)，這種那種經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，根本上都來自精神對自身的經(jīng)驗(yàn)，是精神對自身的各種抽象的或具體的、真或不真的經(jīng)驗(yàn)，故它們都是精神本身亦即經(jīng)驗(yàn)本身的諸環(huán)節(jié)。顯然，如果能對精神或經(jīng)驗(yàn)取得某種先見，且這種先見確乎是對精神本身亦即經(jīng)驗(yàn)本身的這一或那一領(lǐng)域有某種程度的真理性的知，依據(jù)這種知就能夠建立一種現(xiàn)象學(xué)。比如，海德格爾對精神就取得了在某一方面具有某種程度的真的一種先見，他把這種先見稱為“存在”，籍這種先見建立了他的此在的存在論的現(xiàn)象學(xué)[21]。顯然，同樣可以說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也是來自對精神的某個(gè)環(huán)節(jié)或領(lǐng)域的具有某種程度的真理性的先見，這個(gè)環(huán)節(jié)就是意識(shí)和自我意識(shí)。之所以說胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對意識(shí)和自我意識(shí)這一領(lǐng)域的先見具有某種程度的真理性，是因?yàn)樗_乎把握了這一領(lǐng)域的原則：自我意識(shí)的確定性。

   自我意識(shí)的確定性這一原則最初是笛卡兒意識(shí)到的，這也是康德、費(fèi)希特哲學(xué)的原則，胡塞爾則把這一原則加以最徹底的理解，其產(chǎn)物就是他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)、其現(xiàn)象學(xué)方法：現(xiàn)象學(xué)還原和先驗(yàn)還原的本質(zhì)和根據(jù)都是確定性。但他的現(xiàn)象學(xué)的缺點(diǎn)也在于此，就是說，胡塞爾停留在確定性上，他只理解確定性。當(dāng)然，這不僅是胡塞爾的缺點(diǎn)，也是康德的缺點(diǎn)，是一切先驗(yàn)唯心主義的缺點(diǎn)[22]；甚至可以說，這也是近代哲學(xué)的主體性原則的缺點(diǎn)，因?yàn)?，除黑格爾之外，幾乎所有認(rèn)識(shí)到這一原則的意義的近代哲學(xué)家都把這個(gè)主體性只理解為自我意識(shí)的確定性（包括能動(dòng)性）。在理解了近代哲學(xué)的主體性原則的重要性的哲學(xué)家中，幾乎只有黑格爾才意識(shí)到，自我意識(shí)的確定性并不具有真理性，并且，主體也不可僅理解為自我意識(shí)，絕對的主體性是精神和絕對精神，這種主體性的原則是自身否定性，而不是確定性?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的一個(gè)意義就是，它描述的就是精神這一絕對主體的形成過程。

   由于胡塞爾是現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者，由于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的廣泛影響，人們易于形成這么個(gè)觀念：現(xiàn)象學(xué)的原則就是自我意識(shí)的確定性。人們沒有想到，現(xiàn)象學(xué)的原則可以超越確定性。我們前面已經(jīng)闡明，《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)方法其本質(zhì)和根據(jù)不是自我意識(shí)的確定性，而是精神的和概念的辯證法。由于確定性只是精神本身的一個(gè)抽象環(huán)節(jié)：意識(shí)和自我意識(shí)環(huán)節(jié)，而精神的辯證法立足于精神本身，故可知，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種現(xiàn)象學(xué)，其現(xiàn)象學(xué)原則超越了確定性原則。但超越不是否棄，就像精神超越了意識(shí)但并不否棄意識(shí)，這表現(xiàn)為，精神同時(shí)是對自身的意識(shí)。精神超越了意識(shí)但并不否棄意識(shí)，而意識(shí)的原則是確定性，這意味著，在精神那里的精神對自身的意識(shí)，這種意識(shí)并不違反確定性原則，只是，它的內(nèi)容超出了確定性，也就是說，精神對自身所顯現(xiàn)的內(nèi)容不違反確定性原則卻超出了確定性原則，這表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)上就是，現(xiàn)象學(xué)必然以現(xiàn)象學(xué)還原為前提，但并不意味著現(xiàn)象學(xué)的原則只能停留在現(xiàn)象學(xué)還原的原則：自我意識(shí)的確定性上。只要對超越了意識(shí)和自我意識(shí)的精神有所知，就可以知道，顯現(xiàn)的內(nèi)容可以超出顯現(xiàn)的形式（即確定性），在這種情況下，內(nèi)容并不否定形式，但卻規(guī)定形式，由此在這一由內(nèi)容規(guī)定了的顯現(xiàn)形式中顯現(xiàn)。從確定性原則出發(fā)的現(xiàn)象學(xué)為何可以用來描述超出了這一原則的內(nèi)容，為何顯現(xiàn)的原則（確定性）和超出了這一原則的內(nèi)容（如辯證法）可以統(tǒng)一起來，因而成為一種超越了現(xiàn)象學(xué)的確定性原則的現(xiàn)象學(xué)，答案即在于此。

   這就是發(fā)生在《精神現(xiàn)象學(xué)》這種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的情況，這就是這種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的特殊性及其根源。

（本文原刊于《德國哲學(xué)》2007年卷，中國社會(huì)科學(xué)出版社）