在華嚴(yán)宗的學(xué)說體系中，杜順提出的“華嚴(yán)三昧觀”，智儼首創(chuàng)的“十玄門”，法藏完善的“六相圓融”，澄觀論證的“三圣圓融”，宗密整理定型的“四法界”等，或者是從不同方面、不同角度對(duì)法界緣起的說明，或者是法界緣起思想在某個(gè)方面、某個(gè)領(lǐng)域的展開論述。集中對(duì)法界緣起學(xué)說核心內(nèi)容和特點(diǎn)的說明，則是從《華嚴(yán)十玄門》開始的。

在《華嚴(yán)十玄門》開頭，智儼就明確指出了法界緣起與佛教傳統(tǒng)緣起說的本質(zhì)區(qū)別，并概括了法界緣起的核心內(nèi)容：

明一乘緣起自體法界義者，不同大乘、二乘緣起，但能離執(zhí)常、斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。[12]

緣起說是佛教最重要的基本理論，大乘（菩薩乘）、二乘（聲聞乘，緣覺乘），也就是傳統(tǒng)佛教所講述的緣起說有許多種，各種緣起學(xué)說之間雖然互有差異，但有一個(gè)共性，即都是說明世界、人生及各種現(xiàn)象生成、變化和毀滅的理論?？偟恼f來，傳統(tǒng)緣起學(xué)說在承認(rèn)事物和現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和消亡方面是一致的。在智儼看來，傳統(tǒng)緣起理論的價(jià)值和作用，是要消除（離）人們認(rèn)為事物或斷滅（斷）、或永恒（常）等錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)和觀念（諸過）。但是，華嚴(yán)經(jīng)宗所講的“一乘緣起”，也就是“法界緣起”，卻不是關(guān)于世界、人生及各種現(xiàn)象起源的理論，不是側(cè)重于解決宇宙生成論或本體論方面的問題，而是關(guān)于世界、人生和各種現(xiàn)象理想存在狀態(tài)的學(xué)說，重點(diǎn)說明事物或現(xiàn)象之間本來具有的理想關(guān)系，說明修行解脫所要達(dá)到的理想境界。

“一乘緣起”或“法界緣起”的名目自然都不是智儼所創(chuàng)，但是，智儼在這里把它與傳統(tǒng)緣起學(xué)說進(jìn)行比較，指出了創(chuàng)新理論的特點(diǎn)，并賦予其新的內(nèi)容?！耙弧焙汀耙磺小盵13]可以相互等同（一即一切），盡管作為“一切”的事物或現(xiàn)象可以多的不可計(jì)數(shù)，但是沒有存在于“一”之外的任何個(gè)體，也沒有存在于“一切”之外的“一”（無過不離），任何事物或現(xiàn)象都是可以相互等同的（無法不同）。這三句簡(jiǎn)明且具有創(chuàng)新意義概括，成為華嚴(yán)哲學(xué)思想的總綱?！度A嚴(yán)十玄門》中講的“十玄門”，就是對(duì)這個(gè)總綱的具體論述。

這種“一”與“一切”的關(guān)系，與智儼所引用的《華嚴(yán)經(jīng)》中的“數(shù)十”比喻含義不同。原經(jīng)是從十個(gè)數(shù)字在“性”相同的意義上講沒有差別，所講的“一”、“十”（包括“多”、“一切”、“無量”、“無盡”）都是具體的數(shù)字，是具體的“一”和“多”。然而，《華嚴(yán)十玄門》所講的一與一切的關(guān)系，有更深刻的多重含義。

首先，一與一切是處理整體與部分的關(guān)系，在整體與部分相互依存，不可分割的基礎(chǔ)上講兩者可以相互等同。這里的“一”，是指與部分相互依存的整體，即所謂“緣成一”。這是抽象的一。一即一切，是把整體與部分相等同。在這層意義上使用“一即一切”，強(qiáng)調(diào)了整體與每一部分的依存關(guān)系。組成一個(gè)整體的部分哪怕多得無法計(jì)數(shù)，缺少其中任一部分也意味著沒有那個(gè)整體的存在。

其二，一與一切是處理本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與作用、共性與差別的關(guān)系，在它們彼此不可分離的基礎(chǔ)上講相互等同。在這方面，“一”指“理”、“心”、“體”、“佛性”等，是抽象的“一”，是生起萬有的本原，同時(shí)又是一切現(xiàn)象的本質(zhì)規(guī)定。“一切”指“事”、“法”、“用”、“眾生”等，是無窮無盡的個(gè)體、現(xiàn)象。“一即一切”，表明沒有離開本體的作用，離開本質(zhì)的現(xiàn)象，離開共性的差別。從而強(qiáng)調(diào)本體就是作用，本質(zhì)就是現(xiàn)象，共性就是差別。在這層意義上使用“一即一切”，強(qiáng)調(diào)了輪回世界與解脫世界的合一，現(xiàn)實(shí)世界與理想世界的合一。不要希望在輪回世界之外尋找解脫世界，希望在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找理想世界。

其三，一與一切是處理現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關(guān)系。在這方面，“一”指統(tǒng)一整體中的某個(gè)部分，是具體的“一”；“一切”指整體中除去為“一”的部分之外的其余所有部分，是具體的“一切”?！芭e一為主，余即為伴。主以為正，伴即是依。”[14]“一”與“一切”的關(guān)系，即是現(xiàn)象或事物間“主伴”、“正依”的關(guān)系，即主從關(guān)系。在這層意義上使用“一即一切”，既強(qiáng)化了每個(gè)部分相互依存、不能分離的整體意識(shí)，又突出了有主次之分的各部分本質(zhì)上一律平等的觀念，從而強(qiáng)調(diào)了部分與部分之間關(guān)系的協(xié)調(diào)、和諧。

在這種“一即一切，無過不離，無法不同”方法論指導(dǎo)下描述的理想世界，就是所謂“法界緣起”的真實(shí)圖景：圓滿無缺、同時(shí)具足的萬事萬物，是佛自體的直接體現(xiàn)，兩者之間沒有興起和被興起的關(guān)系；萬事萬物均處于沒有矛盾、沒有隔閡、相互依存、相互等同的和諧統(tǒng)一之中。世界本身就是一個(gè)完整的、統(tǒng)一的、沒有時(shí)空差異的統(tǒng)一體系。這就是佛國(guó)世界的終極真實(shí)，也是修行所能獲得的理想境界。樹立這樣的理想境界，明顯寄托著中土信仰者的期盼和追求?！笆T”就是從十個(gè)方面講述這個(gè)道理。

《華嚴(yán)十玄門》對(duì)法界緣起核心思想的概括，在中國(guó)哲學(xué)史上有著重要價(jià)值和影響。以道家和儒家為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化，歷來強(qiáng)調(diào)理解“一”的重要性和深刻內(nèi)涵，在對(duì)數(shù)字“一”進(jìn)行理論抽象的基礎(chǔ)上，形成了對(duì)“一”的特別尊崇。作為哲學(xué)概念的“一”，可以指天地萬物一成不變的本源，共同的本質(zhì)，也可以指事物的同一和統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)文化還重視對(duì)“一”的掌握和運(yùn)用，“抱一”、“得一”、“執(zhí)一”，“知一”[15]等，被作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的最高原則。但是，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)“一”的同時(shí)，普遍缺乏把“一”作為與“多”不可分離的范疇來同時(shí)考慮，沒有相應(yīng)地把“一”與“多”作為同等重要的范疇來對(duì)待。對(duì)“一”的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上已經(jīng)成為對(duì)“一”的孤零零的獨(dú)尊。智儼的“一即一切，無過不離，無法不同”，明顯改變了這種情況。因此，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“一”的理論抽象和獨(dú)尊，為華嚴(yán)學(xué)僧接受《華嚴(yán)經(jīng)》中的一多關(guān)系奠定了思想基礎(chǔ)，而《華嚴(yán)十玄門》為“一”與“多”在哲學(xué)層面確定的新關(guān)系，則是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的豐富和發(fā)展。

《華嚴(yán)十玄門》在接受《華嚴(yán)經(jīng)》某些內(nèi)容的同時(shí)，始終堅(jiān)持著拒絕神異、排斥神通的態(tài)度：

又云：如一微塵所示現(xiàn)，一切微塵亦如是。故于微塵現(xiàn)國(guó)土，國(guó)土微塵復(fù)示現(xiàn)，所以成其無盡復(fù)無盡。此即是其法界緣起，如智如理，實(shí)德如此，非即變化，對(duì)緣方便故說。若是大乘宗所明，即言神力變化，故大小相得入；或言菩薩力故入，又言不二故入，不同一乘說。[16]

關(guān)于“微塵現(xiàn)國(guó)土”、“大小相得入” 之類的描述，是充斥于整部《華嚴(yán)經(jīng)》各個(gè)部分的，智儼反對(duì)一般大乘用“神力變化”來解釋，不承認(rèn)是菩薩的神通力量所變現(xiàn)，也不用“不二”法門之類的學(xué)說去解釋，而是用世界本來具有的理想狀態(tài)來予以說明?！按俗诿飨嗳?，不論神力，乃言自體常如此”[17]，已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)人們普遍了解的思想。最大程度地拒絕原經(jīng)典中的神異靈跡或神通變化，是《華嚴(yán)十玄門》在理論創(chuàng)新過程中表現(xiàn)出的理性精神。