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天命秩序崩解后的保守回應(yīng)——孔子思想
英國(guó)
葛瑞漢
倫敦大學(xué)亞非學(xué)院已故教授葛瑞漢（Ａｎｇｕｓ Ｃｈａｒｌｅｓ
Ｇｒａｈａｍ，1919一1991年），系當(dāng)代西方最著名的中國(guó)思想史專家之一，亦是一位翻譯家，哲學(xué)家和詩人。他所著的《后期墨家的邏輯、倫理學(xué)與科學(xué)》《莊子：內(nèi)篇及其他作品》《陰陽與相關(guān)思維的本質(zhì)》和《論道者》等著作，在當(dāng)代西方漢學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響。這里選譯并發(fā)表的是葛瑞漢教授《論道者》一書中關(guān)于孔子的部分。在本章中，他站在當(dāng)代西方哲學(xué)前沿理論的高度來反觀、比較和詮釋孔子的思想，揭示孔子思想在人類文化發(fā)展中的獨(dú)特地位。
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｎｇｎｓ
Ｃｈａｒｌｅｓ Ｇｒａｈａｍ（1919—1991），ｔｈｅ
ｌａｔｅ Ｐｒｏｆｅｓｓｏｒ
ｏｆ ｓｔｕｄｉｅｓ ｏｎ
ｔｈｅ Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ
Ｏｒｉｅｎｔａｌ ａｎｄ
Ａｆｒｉｃａｎ Ｓｔｕｄｉｅｓ，Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
ｏｆ Ｌｏｎｄｏｎ，ｗａｓ
ｏｎｅ ｏｆ ｔｈｅ
ｍｏｓｔ ｆａｍｏｕｓ
ｅｘｐｅｒｔ ｏ
ｎＣｈｉｎｅｓｅ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ
ｈｉｓｔｏｒｙ ｉｎ
ｔｈｅ Ｏｃｃｉｄｅｎｔ
ｏｆ ｏｕｒ ｔｉｍｅ
ａｎｄ，ａ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔｉｎｇ
ｅｘｐｅｒｔ，ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，ｐｏｅｔ ａｓ
ｗｅｌｌ．Ｈｉｓ ｂｏｏｋｓ
ｏｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ
ａｎｃｉｅｎｔ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ
ｈｉｓｔｏｒｙ ｅｘｅｒｔｅｄ
ａ ｗｉｄｅ ｓｐｒｅａｄ
ｉｎｆｌｕｅｎｃｅ ｉｎ
ｃｉｒｃｌｅｓ ｏｆ
ｓｉｎｏｌｏｇｙ ｏｆ
ｔｈｅ Ｏｃｃｉｄｅｎｔ．Ｔｈｉｓ
ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｔｅｘｔ
ｉｓ ｔｈｅ ｐａｒｔｓ
ｏｎ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ
ｏｆ Ｇｒａｈａｍ’ｓ
ｂｏｏｋ，“Ｄｉｓｐｕｔｅｒｓ ｏｆ
ｔｈｅ ＴＡＯ”．Ｈｅ
ｏｂｓｅｒｖｅｄ，ｃｏｍｐａｒｅｄ，ａｎｎｏｔａｔｅｄ ｔｈｅ
ｉｄｅｏｌｏｇｉｅｓ ｏｆ
Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓａｌｌ—ｓｉｄｅｄｌｙ ｗｉｔｈ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ ｔｈｅｏｒｙ
ｏｆ ｆｏｒｗａｒｄ
ｐｏｓｉｔｉｏｎ ｏｆ
ｍｏｄｅｒｎ Ｏｃｃｉｄｅｎｔ
ａｎｄ，ｂｒｏｕｇｈｔ ｔｏ
ｌｉｇｈｔ ｔｈｅｉｒ
ｕｎｉｑｕｅ ｐｏｓｉｔｉｏｎ
ｉｎ ｈｕｍａｎ
ｃｕｌｔｕｒａｌ ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ．
在由周王朝解體而來的諸侯國(guó)中，有一個(gè)小的公國(guó)魯國(guó)，位于山東半島。魯國(guó)是作為周王朝的締造者武王弟弟的領(lǐng)地而創(chuàng)建的。這些情況可以在記載了公元前722年至前466年史實(shí)的屬于
魯國(guó)編年史的《左傳》中看到。魯國(guó)是一個(gè)以保留了周代文化遺存而自豪的諸侯國(guó)。故此，公元前544年，一個(gè)來自吳國(guó)的訪問者在魯國(guó)要求欣賞周室的音樂，耳聞目睹了被熟練的歌手們所吟詠的《詩》，與《大武》、《韶》及其他的古代舞蹈，并多所評(píng)論。公元前540年，來自大國(guó)晉的使者，“觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也?！盵1]
中國(guó)早期的史籍是一種關(guān)于君王和文臣武將的檔案，很少涉及哲學(xué)家，除非他們也出任官職。乍看來，我們能對(duì)魯國(guó)的孔丘（一般叫孔子，最早的一批傳教士拉丁化為“孔教主”，Ｍａｓｔｅｒ
Ｋｕｎｇ）知之甚多，甚至他的精確的生卒年代也為傳統(tǒng)所提供，這似乎是不同尋常的。然而不幸的是，作為最早的和被后世看作最偉大的哲學(xué)家，他不可避免地成為后人不斷添枝加葉的傳奇的核心人物。我們不擬只選取單一的史學(xué)來源。[2]他的學(xué)說最早源于《論語》；系一部關(guān)于孔子及其弟子的言論和主要軼事的選集。其他的資料大概流傳于他的學(xué)派的不同分支之中，曾被早期儒家中兩個(gè)最重要的代表人物孟子和荀子引用，而儒家開創(chuàng)者的大部分資料和后代傳人孟子、荀子的全部資料在《論語》中則付諸闕如，《論語》本身展現(xiàn)出累積而成的痕跡，尤其是最后五章（第十六章至第二十章）明顯地有別于其余各章。無論如何，由于一部著作被注入了類似的思想，具有濃重而獨(dú)特的心靈印跡，以及由于我們斷定始作俑者言論的標(biāo)準(zhǔn)不充足，故這樣做是方便的，即不管《論語》中到底有多少儒家創(chuàng)立者的言詞，我們都把它作為一部儒家學(xué)說的最初階段的記錄。
《論語》中的孔子是一位教師，他被一群弟子環(huán)繞著，徒勞地希望上層統(tǒng)治者能讓他改革政治。他帶著弟子們周游列國(guó)，尋找愿意采納他們主張的執(zhí)政者。他曾得到衛(wèi)靈公、齊景公和他自己國(guó)家的魯定公、魯哀公的召見。斷定孔子最初便創(chuàng)發(fā)了他的教義并使其弟子信奉服膺，這也許是個(gè)誤解。其實(shí)，他的思想和他的使命感可能是從傳授《詩》《書》《禮》《樂》的一般教師的經(jīng)歷自然而然地發(fā)展而來的。最初使他不同凡響的是他的學(xué)生們向他學(xué)習(xí)似之于向一位激勵(lì)人心的導(dǎo)師學(xué)習(xí)，其內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了教學(xué)課程?！蹲髠鳌份d，公元前518年，由于不懂禮而受到羞辱的魯國(guó)的孟僖子，送他的兩個(gè)兒子到孔子門下，就完全是為了學(xué)禮。
禮與樂
孔子自認(rèn)為是一種日趨衰落的文化的保護(hù)者和修復(fù)者，而不想去創(chuàng)造任何新事物。那么，就讓我們以此來作為孔子研究的出發(fā)點(diǎn)吧。
述而不作，信而好古，竊比于我老彭。（《述而》）
在研習(xí)《尚書》和周代早期的《詩經(jīng)》及禮和樂的過程中，孔子意識(shí)到“思”的重要性，但他還是更傾向于強(qiáng)調(diào)“學(xué)”。
學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。（《為政》）
吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。（《衛(wèi)靈公》）
小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事文，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名。（《陽貨》）
就一個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)而言，這看來也許像個(gè)沒有前途的開端。然而，請(qǐng)繼續(xù)我們的研究。被孔子視之為周文化核心的是禮樂制度?！岸Y”這個(gè)詞包括了所有的禮儀、風(fēng)俗、習(xí)慣和習(xí)俗，從對(duì)祖先的祭祀到社會(huì)禮節(jié)的細(xì)微末節(jié)都概莫能外。在社會(huì)交往中的“禮”，很大程度上相當(dāng)于西方的禮貌（ｇｏｏｄ
ｍａｎｅｒｓ）這個(gè)概念。儒家君子可以在固定的習(xí)俗框架內(nèi)從心所欲而不逾矩，這種習(xí)俗使人的所作所為充滿了對(duì)他人的考慮和尊重?！皹贰卑ㄎ璧?，最初是指祭祀儀式中的音樂和舞蹈，相應(yīng)地，儀式和音樂相伴隨，在類似于藝術(shù)家表演的風(fēng)格的帶動(dòng)下進(jìn)行?！岸Y”與西方的禮貌概念的全部區(qū)別在于，對(duì)孔子而言，“禮”的神圣儀式的功效無所不在，一種改造人類關(guān)系的功效與宗教儀式明確渲染的神力無關(guān)。
孔子強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性決不意味著他把禮儀等同于道德。他有一個(gè)不同的詞“義”（與另一個(gè)“宜”相關(guān)），作為正義，其被理解為行為適合一個(gè)人的角色或身份，例如父或子，君或臣。
君子義以為質(zhì)，禮以行之，信以成之。君子哉?。ā缎l(wèi)靈公》）
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民不敢不用情。（《子路》）
如后面一條史料所隱含的那樣，社會(huì)等級(jí)制度中“禮”形式的功能是代替作為“義”的僅僅彼此適應(yīng)的行為（人們服從當(dāng)權(quán)者），而是變成的和諧融洽的心態(tài)（人們尊敬當(dāng)權(quán)者）。
有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā秾W(xué)而》）
音樂無疑也能創(chuàng)造這種融洽的氣氛，盡管孔子從來未曾論及音樂對(duì)他自己所產(chǎn)生的巨大的感染力。
子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也！”（《述而》）
在《論語》第十章《鄉(xiāng)黨》中詳載了孔子為魯君擯相禮的神態(tài)容止：
君召使擯，色勃如也，足躓如也，揖所與立，左右手。衣前后，翼如也。趨進(jìn)，翼如也。賓退，必復(fù)命曰：“賓不顧矣”。
雖然，后來有了這類對(duì)繁文縟節(jié)進(jìn)行詳盡規(guī)定的相
者的教科書，但孔子自己則從未制定過什么禮儀。這點(diǎn)也許可以猜測(cè)到，他的學(xué)生記錄了這個(gè)最優(yōu)秀的表演者在典禮儀式中的表演細(xì)節(jié)。對(duì)此孔子也未曾留意，因?yàn)樗J(rèn)為，人們能夠?qū)W習(xí)一種高雅的儀態(tài)，而無須去模仿它。在這成套的儀式中，他的斯文禮貌全然不是刻意規(guī)定的禮節(jié)形式。
焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。（《鄉(xiāng)黨》）
孔子所追溯的過去，不是萬物的開端一先秦文獻(xiàn)著作中設(shè)有關(guān)于宇宙起源的神話，而僅只是在最初的君主產(chǎn)生的歷史之前的一段空白，對(duì)孔子而言，王朝建立之前的古之圣人便是堯和舜。雖然他對(duì)夏、商、周三代之治都頗具興趣，但孔子則側(cè)重于美化西周這個(gè)傳統(tǒng)尚未斷絕的王朝?？鬃拥拇_是把延續(xù)到周王朝的這段歷史看作歷史的進(jìn)化而不是退化。
周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。（《八佾》）
盡管他對(duì)西周心向往之，但孔子還是把當(dāng)代文化的重建視為選擇和評(píng)估傳統(tǒng)與現(xiàn)代模式的途徑。
子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也?！保ā栋速罚?/font>
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧成。”（同上）
此外，我們還發(fā)現(xiàn)，孔子扮演了一個(gè)用批判的原則對(duì)待傳統(tǒng)禮儀的角色：
麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。（《子罕》）
政治若禮儀
《論語》中最早凸顯的一對(duì)概念是“道”與“德”。其中，“道”只被用作人類行為和政府組織所遵循的道路方向，這是“古”之道，“先王”之道，“君子”之道，“仁者”之道和周代的建立者“文武”之道，要不就是為師之道“吾道”和“吾師之道”）?？鬃記]有像他的門徒和道家所做的那樣，把“道”用作人事以外的自然界的“道”。“德”，常被譯成“德行”（ｖｉｒｔｕｅ，與其理解為“美德是對(duì)自己的獎(jiǎng)賞”不如理解為“氰化物的性能是毒”）傳統(tǒng)上曾解作“力”（ｐｏｗｅｒ），其無論有益或有害都是指不借助肉體的強(qiáng)力而使人為之所動(dòng)?？鬃邮窃谶@種意義上使用“德”的概念，即贏得天下?lián)泶鞯闹芡醭奶熨n神力，但又將這一概念道德化并使其外延更加寬泛，這樣，“德”成了個(gè)人自身遵循“道”和使他人遵循“道”的能力。
像晚出的《老子》（也冠名為《道德經(jīng)》）那樣，《論語》中的“道”與“德”也是一對(duì)互相依存的概念，一個(gè)人的“德”是他遵循“道”潛在的可能性。
執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？（《子張》）
志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（《述而》）。
孔子思想的一個(gè)頗為顯著的特征，便是他深信所有政府職能都能還原為“禮”。在一個(gè)有“道”的國(guó)度，為王者只是通過“禮”而不是武力便能贏得臣民虔誠(chéng)的歸順，那里遍及統(tǒng)治者所展示的人的“德”。在行政管理越來越與國(guó)王的儀式典禮相脫節(jié)的時(shí)代，這儀式典禮看起來就像回復(fù)到原始巫術(shù)的古老的過去。盡管我們后面將用弗格瑜特（Ｆｉｎｇａｒｅｔｌｅ）的理論重新審視這一點(diǎn)。正如史華茲（Ｓｃｈｗａｒｔｚ）所注意到的那樣，早期周代的文獻(xiàn)便已經(jīng)給了刑法較大的比重：
能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？（《里仁》）
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《為政》）
孔子認(rèn)可法作為政府職能的一部分，[4]但認(rèn)為成功的統(tǒng)治是很少需要運(yùn)用法的。
聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！（《顏淵》）
季康子問政于孔子曰：“殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。革上之風(fēng)，必偃。”（同上）
雖然孔子反對(duì)聚斂重賦，并認(rèn)為人民接受教育之前應(yīng)先使他們富裕起來。[5]但是，他也看到根除社會(huì)弊端全然不是簡(jiǎn)單地恢復(fù)；周代的制度，而是依照從夏、商、周三代批判性地選擇來的理想的朝廷禮儀進(jìn)行管理。
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時(shí)，乘般之格，服周之冕，樂則《韶》舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā缎l(wèi)靈公》）
理想中的統(tǒng)治者根本不應(yīng)做任何事情，而僅依靠于他的“德”的顯現(xiàn)。甚至孔子曾經(jīng)有一次使用了“無為”這一范疇，這個(gè)概念后來成了道家的精神特征之所在。
無為而治者，其舜也輿？夫何為哉；恭己正南面而已矣。（《衛(wèi)靈公》）
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（《為政》）
這種理想幾乎不可能在政治上付諸實(shí)踐。但這一點(diǎn)是毫無疑問的，即他確信“德”的普遍的教化作用。
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）
孔子并不十分確信如后來孟子用他自己的人性善學(xué)說所支撐的仁者的普遍的感染力，更確切地講，他信持的是培養(yǎng)人們的習(xí)俗和禮儀成為融洽和諧的狀態(tài)，及使較低劣者接受較優(yōu)秀者薰陶的力量。僅就人性而言，他強(qiáng)調(diào)的不是性本善而是他的可塑性：
子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也廣子曰：“唯上知與下愚不移?！保ā蛾栘洝罚?/font>
天與神
當(dāng)十七、十八世紀(jì)西方最初注意到孔子之時(shí)，許多人把他視為一位懷疑存在著超自然力量的理性主義者。對(duì)前此已經(jīng)形成了理性與宗教相互對(duì)立觀點(diǎn)的西方人來說，這似乎是一種顯而易見的解釋。一段時(shí)間以后，西方人才認(rèn)識(shí)到，中國(guó)古代除了墨子之外，沒有人更多地注意到人死后靈魂是否會(huì)幸存下來，或者天是有人格的上帝還是非人格的原則，這些問題是耶穌會(huì)會(huì)士和自然神話者們探究的壓倒一切的重要問題?？鬃拥膽B(tài)度是，我們不應(yīng)該讓與我們無關(guān)的事情轉(zhuǎn)移我們對(duì)人1？的關(guān)注。我們沒有理由懷疑孔子曾這樣認(rèn)為，對(duì)天、山和河神及古人鬼魂的祭祀是最偉大的典禮儀式，它不但融洽了人與人的關(guān)系，也協(xié)調(diào)了人與宇宙的關(guān)系。但是對(duì)他而言，儀式的價(jià)值在于使人事本身和諧而不是依賴人類之外的任何力量。對(duì)于祭祀怎樣使我們與宇宙相協(xié)調(diào)他不感興趣．我們的事情關(guān)乎人類，一味沉思冥想超自然領(lǐng)域的問題，那是出于一種無意義的好奇心。由于他不曾留意你是否是個(gè)懷疑論者的問題，故此，他不是一位純粹的懷疑論者。
子不語怪，力，亂，神。（《述而》）
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》）
樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣（《雍也》）
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不輿祭，如不祭?！保ā栋速罚?/font>
在一部包含了大量漢以前資料的漢代選集《說苑》中，有這樣一則故事。它雖然未必是真實(shí)的但卻屬于非常典型的儒家的。故事講孔子乃純粹依據(jù)對(duì)人類行為產(chǎn)生的結(jié)果來判斷關(guān)于鬼神的問
題的妥當(dāng)性。
子貢問孔子：“死人有知，將無知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐幸子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也?！盵6]
這種對(duì)人事范圍的專注和拒絕推想人事以外的事情的變化，成了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家的通則。是否“死人有知”的問題是偶然引發(fā)的，但其是相關(guān)于鬼神能否危害生命而不是個(gè)人的存在方式。只有到了公元前3世紀(jì)，通過煉金藥來延續(xù)生命而不是作為一個(gè)鬼魂而存活下來的保存生命的方法被虛構(gòu)出來，這種不朽永存才是受歡迎的。包括儒家荀子在內(nèi)的一些人認(rèn)為，人死時(shí)將失去知覺？此外，除了詳盡地討論了死后有知問題的墨家學(xué)者外，這個(gè)問題被擱置起來或被作為一個(gè)智力游戲論題而并非一個(gè)嚴(yán)肅的討論來對(duì)待。所以，在產(chǎn)生于公元前3世紀(jì)的一則故事里，楚王準(zhǔn)備用兩個(gè)戰(zhàn)俘做犧牲來釁鼓，而這兩個(gè)人通過機(jī)智的巧辯而逃脫厄運(yùn)。
且死者無知，則以臣釁鼓無益也；死者有知也，臣將當(dāng)戰(zhàn)之時(shí)，臣使鼓不鳴。[7]
據(jù)另一則故事載，秦宣太后臨終前吩咐她死后要與她的情人葬在一起，但這引起了一段相似的爭(zhēng)論。
“以死者為有知乎？”太后曰：“無知也”，曰：“在太后之神靈明知死者之無知矣，何以空以生所愛葬于無知之死人哉？若死者有知，先王積怒之日久矣。”[8]
只有墨家完全嚴(yán)肅地對(duì)待這一問題，除了詳盡地論證鬼與帝的存在和有意識(shí)外，他們還指出，主張“無鬼神”和“君子必學(xué)祭祀”的儒家是自相矛盾的。[9]
天是人格的還是非人格的力量，是另外一個(gè)除了墨家以外無人關(guān)心的問題。墨家譴責(zé)儒家所信持的“以天為不明，以鬼為不神”，[10]即天與鬼缺乏洞察隱患之神明的說法。但無論如何，這只是一個(gè)程度不同的問題，甚至像把天理解為極度非人格化的荀子，他的天也正是一個(gè)人間的統(tǒng)治者，流入擬人化的比喻。就孔子來說，他的言不盡意允許我們看到的只能是，當(dāng)他帶著敬畏和謙卑去沉思默想上天是否站在他的使命一邊便傾向于把天人格化。尤其當(dāng)他在旅途中遇到危險(xiǎn)時(shí)這更成了他自問的問題。
天生德于予，桓魃其如予何？（《述而》）
于畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《子路》）
當(dāng)他最看重的弟子顏淵逝去時(shí)，我們讀到：
顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）
孔子可以被看作在相信天將維護(hù)他的使命與天將拋棄他之間動(dòng)搖不定。他努力去理解天命，他稱作“知天命”的順從和宣稱他五十歲時(shí)已知天命是這樣一種冷靜的認(rèn)識(shí)，即個(gè)人的命運(yùn)和
政府的興亡是完全超越于人的控制能力之外的，盡到個(gè)人的最大努力就足夠了，對(duì)待天命要泰然處之，當(dāng)他的一個(gè)弟子受到一個(gè)314叫公伯寮的人脅迫時(shí)，孔子說道：
道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何?。ā稇梿枴罚?/font>
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡。”子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《先進(jìn)》）
從《左傳》看，宮廷的史官，占卜者，御醫(yī)和樂師已經(jīng)有了一種宇宙論，在其中天體的運(yùn)行被稱作“天道”。后來人們產(chǎn)生了這樣的認(rèn)識(shí)，人類習(xí)俗和氣候節(jié)令的“道”與宇宙之道的天的周期相吻合，《左傳》中的宇宙論是達(dá)到這種認(rèn)識(shí)的明顯的一環(huán)。但是，在《論語》中僅一次提到天道：
夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《公冶長(zhǎng)》）
無論如何，這段已暗示了天與人是一個(gè)基本的統(tǒng)一體?！墩撜Z》中主張，由于有了人類社會(huì)生活的完善的禮俗，我們將可以知道我們?cè)谏鐣?huì)和宇宙中的位置而無須乎語言，這種思想似乎出現(xiàn)在道家之前。
子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉?！弊釉唬骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）
但是，這個(gè)“道”是被明確地作為人類行為和政府運(yùn)行所遵循的恰當(dāng)?shù)牡缆穪硖峒?。確實(shí)，孔子認(rèn)為，“道”的宏大來自于人類文化的拓展。
人能弘道，非道弘人。（《衛(wèi)靈公》）
貫穿道德中的綱領(lǐng)
直到最近，許多研究孔子的西方學(xué)者仍試圖把他的道德思想與其所依存的禮儀分離開來，他們即使不把禮儀在中國(guó)社會(huì)中的意義視之為多余之物，也要無視它。儒家的主要范疇“仁”，一般譯為“仁慈”，即無私地關(guān)心他人的幸福，這種把“仁”與禮儀分開來理解，較早確實(shí)可能源之于孟子。但是，這種解釋不適合于《論語》本文。在那里，孔子經(jīng)由把舊詞注入他自己的理解而構(gòu)造了一個(gè)新的概念?！叭省痹?jīng)是一個(gè)與名詞性的“人”相應(yīng)的狀態(tài)性動(dòng)詞?！叭恕痹谥苜F族集團(tuán)那里常用來把他們自己區(qū)別于普通人。在《詩經(jīng)》的一首詩中，一位女子贊美一位騎馬狩獵的男子為“洵美且好”，“洵美且武”，“洵美且仁?！钡搅丝鬃由畹臅r(shí)代，名詞“人”已經(jīng)被擴(kuò)展為適合于人類全體的一個(gè)普通概念。但是，縱貫整個(gè)中華帝國(guó)，名詞"人”不用來涵蓋野蠻人，盡管他們總是被認(rèn)為通過華夏禮儀的浸潤(rùn)是可以被教化的。一般講來，他們是人，但只有經(jīng)過教化他們才能與禽獸區(qū)別開來。貴族、文明人和完全意義上的人都以他們的禮貌和習(xí)俗而自豪，但首先引以為驕傲的是美德，這賦予他們以意義，使之與不知道行為規(guī)范的愚夫愚婦和野蠻人相區(qū)別。至于孔子所繼承的狀態(tài)性動(dòng)詞“仁”，有如英語中的“高貴的”（ｎｏｂｌｅ）一詞，含括了全部受過良好教育的上流社會(huì)等級(jí)。如果推定在孔子的時(shí)代，“仁”的概念正在向“人性的、仁慈的”意思而不是“高貴的”意思轉(zhuǎn)變，那么，斷定“仁”在《論語》中作為．“仁慈的”與“高貴的”特定的同義詞而共存則是適宜的。新舊意思的相近，表明孔子正在把“仁”這個(gè)概念向仁慈的方向來限定它。只有在君子那里，他才發(fā)現(xiàn)了人類最美好的品質(zhì)，“君子”一詞意指頗同于英語中的“紳士”（ｇｅｎｔｌｅｍａｎ）的社會(huì)和道德等級(jí)，與“小人”“庸人”相對(duì)待。
孔子不止一次地將名詞的“人”與狀態(tài)性動(dòng)詞的“仁”連用，例如：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）
用來辨別“仁”的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生變化的思想本源便是無私的地關(guān)心他人。
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā额仠Y》）
在這些常規(guī)的禮儀關(guān)系之中，我們看到一個(gè)總的概括性的原則：“己所不欲，勿施于人?！边@是作為倫理道德核心的金律（ｔｈｅ
Ｇｏｌｄｅｎ
Ｒｕｌｅ）的否定形式的表述，這種西方的待人原則是耶穌的原則，其源于內(nèi)心而很少與分析判斷相關(guān)聯(lián)?？鬃訌膶?duì)禮儀，詩文、樂曲、傳奇或歷史中的人物而不是抽象的觀念的沉思冥想中綜合出一種人生觀的概括性的表述，他有一個(gè)普遍原則貫穿于他的教學(xué)之中：
子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”（《衛(wèi)靈公》）
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（同上）
“恕”在語音學(xué)上與“如”是同源詞，“如”宇是漢語比喻性思維的基礎(chǔ)，“恕”字則是在同一字下面加上標(biāo)志著思考和感覺的動(dòng)詞的“心”這個(gè)詞根以示區(qū)別。這個(gè)人為的界定是從古代逐漸發(fā)展而來的，但當(dāng)其幾乎被調(diào)和論者的《尸子》所規(guī)定時(shí)，這一演變近乎完結(jié)。
恕者，以身為度者也。己所不欲，毋加諸人。惡諸人，則去諸己。欲諸人，則求諸己。此恕也。[12]
在《荀子》中也有三段韻文對(duì)“恕”字進(jìn)行了闡發(fā)：
君子有三?。河芯荒苁?，有臣而求其使，非恕也；有親不能服，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽命，非恕也。
士明于此三怒，則可以端身矣！[12]
雖然包含在這個(gè)公式中的只是金律的否定性側(cè)面，但其正面的表述也是被確定的：
子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā薄Ｗ映鲩T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚?/font>
“忠”的概念特指對(duì)君主的忠誠(chéng)，但有時(shí)也指為了下級(jí)盡心盡力。“忠”與“中”是語音學(xué)的同源詞，與“恕”字一樣也是下面加上心這個(gè)詞根以示區(qū)別。最完整地保留了早期儒家"忠”的定義的是公元前2世紀(jì)的賈誼。
愛利出中謂之忠。[14]
“恕”只是類比思維的一個(gè)樣式而并非一項(xiàng)道德條目，“忠”則是儒家倫理道德的內(nèi)容之一。“忠”一般意義上指為了他人，特指為了君主。至少對(duì)于曾參而言，“一以貫之”的二條線不能完全歸結(jié)為一個(gè)單一的概念，其必定是兩者共存，即全心全意為了他人，又設(shè)身處地了解別人的需要。
它是一條統(tǒng)一了勇氣、尊嚴(yán)和其他獨(dú)特的高貴或仁慈的品性。
樊遲問仁。子曰：“愛人”。問知。子曰：“知人”。（《顏淵》）
“仁”就其本身而言不指知識(shí)。然而，在觀察到如果沒有知識(shí)所有的美德都會(huì)誤入岐途之后，孔子作了如下的說明：
好仁不好學(xué)，其蔽也愚。（《陽貨》）
“仁”，僅有圣賢氣象是不夠的，還需要知識(shí)和能力。
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚?/font>
這里，將他人比作自己的這種對(duì)待他人的態(tài)度不是金律的否定樣式的陳述，而是正面的肯定形式的展現(xiàn)。
孔子對(duì)待“仁”的顯著特點(diǎn)是他不把“仁”看作有什么程度之別。無論你有仁德還是沒有，甚或就我們中大多數(shù)的優(yōu)秀者而言，“仁”也體現(xiàn)得時(shí)斷時(shí)續(xù)。孔子在談到自己的學(xué)生顏淵時(shí)說：
回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。（《雍也》）
“仁”也許應(yīng)該視為不費(fèi)力氣便可選擇正確的行為方向，其依循著在自己與他人之間的正確的平衡而獲得。然而，這種動(dòng)態(tài)的平衡幾乎不是所有的人都能把握住的。完全而長(zhǎng)久地不自私的人是少見的。孔子審慎地把最偉大的人物確認(rèn)為“仁”，而否認(rèn)自己已達(dá)到．“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。無論如何，“仁”是一類調(diào)和自己與他人利益的事情，當(dāng)你要擁有“仁”，“仁”似乎就輕易而即刻呈現(xiàn)出來：
仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯人至矣。（《述而》）
識(shí)別出一條統(tǒng)一禮儀的“一以貫之”的精神脈絡(luò)，最終可能把這種精神視之為與禮儀全然脫節(jié)的一個(gè)原則，這樣，禮儀也就僅僅流于社會(huì)習(xí)俗。這恰是孔子之后不久出現(xiàn)的墨子之所為，他使所有習(xí)俗都隸屬于兼相愛，交相利的原則。但是，這種與傳統(tǒng)和習(xí)俗的脫節(jié)，總是與儒家學(xué)說不相干的。對(duì)孔子而言，當(dāng)你征服自我而在人我之間尋得一個(gè)完善的比例，便是你變得能不做努力便可順應(yīng)習(xí)俗以及有確定形式的禮儀成為不可阻斷的潮流之時(shí)?！叭省钡墨@得是“復(fù)禮”的即時(shí)結(jié)果，“復(fù)禮”可以理解為禮儀中所蘊(yùn)含的真諦的發(fā)現(xiàn)，從而終止了僅僅拘泥于禮儀形式：
顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā额仠Y》）
孔子與20世紀(jì)的西方哲學(xué)
雖然孔子作為脫離天啟教（ｒｅｖｅａｌｅｄ
ｒｅｌｉｇｉｏｎ）的開明道德家的樣板對(duì)18世紀(jì)的哲學(xué)家產(chǎn)生重要影響，但直到最近，他的思想仍被視為與嚴(yán)肅哲學(xué)了無干系。認(rèn)為這個(gè)通過簡(jiǎn)短語句和散見的格言來表達(dá)自己思想的圣人，對(duì)一個(gè)于中國(guó)饒有興趣的純粹的哲學(xué)家無所教益，如果說有的話，那則是開啟于墨子的理性的思辯。然而，本世紀(jì)西方哲學(xué)家已經(jīng)轉(zhuǎn)變過來去懷疑自身的概念體系而研習(xí)古代的或異域的思想家的哲學(xué)，費(fèi)心尋覓著顯示出來可被選擇的替代物。但放棄自己的觀念習(xí)慣而可能從前蘇格拉底或中國(guó)人那里得到的幫助幾乎與他們的邏輯思辯層面無關(guān)?？鬃訉?duì)當(dāng)代哲學(xué)的可能的意義最早被專業(yè)哲學(xué)家赫伯特·弗格瑞特（Ｈｅｒｂｅｒｔ
Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ）意識(shí)到，他的《孔子：神圣的凡人》（1972年）（此書已有中譯本——《孔子：既凡且圣》，彭國(guó)翔、張華譯，江蘇人民出版社出版，作者名譯作“赫伯特·芬格萊特”——博主注）激發(fā)了我們對(duì)這位圣人的思考。
首先否定孔子是一個(gè)“乏味而偏狹的說教者”[15]的弗格瑞特，開始把孔子視為那種承認(rèn)語言的行動(dòng)性聲明功能及其與社會(huì)習(xí)俗相互依存的道德哲學(xué)的一部指南。他從奧斯丁（Ｊ．Ｌ．Ａｕｓｔｉｎ）的“行為式聲明的表達(dá)”（ｐｅｒｆｏｒｍａｔｉｖｅｍｅｒａｉｉｚｅｒ）的概念出發(fā)進(jìn)行論述，該理論否定了語言既描述了客觀上什么是又引起情緒和行動(dòng)的假設(shè)的。如“我允諾……”或“我選擇……”這個(gè)法官的“判決有罪”或“我舉行”婚禮這類定式既不是描述一種行為，又沒有引起行為，這些詞語的表達(dá)本身便是行為。行為式語言或表情手式假定了人們認(rèn)同的習(xí)俗的語境（Ｃｏｎｔｅｘｔ），無論非程式化的（如握手或微笑時(shí)的一分鐘變化的意義）或“判決有罪”及“我舉行”在其中受到一種不可改變的行為強(qiáng)制力的顯然發(fā)達(dá)的禮儀，都莫不如是。我們生活其中的習(xí)俗之網(wǎng)最初是從傳統(tǒng)那里繼承來的，但由于實(shí)行中的創(chuàng)造性的變動(dòng)或缺乏創(chuàng)造性的僵化而使之升華或退化。由于越來越多的敘述性語言變成了行為式語言（弗格瑞特對(duì)是否"最終所有的表達(dá)在某些主要方面都是行動(dòng)式聲明”的問題存而不論[16]），否認(rèn)孔子主張的“正名”作為先于客觀真實(shí)的發(fā)現(xiàn)的一種“魔幻思維”（ｍａｇｉｃａｌ ?。簦瑁椋睿耄椋睿纾┑倪z存變得越來越少道理了。原始的詞語魔力似乎畢竟沒有錯(cuò)誤，除非出現(xiàn)從其實(shí)際運(yùn)作的社會(huì)秩序中引入到自然規(guī)律的趨向。
在漢語中，“名”與“命”是同源詞，當(dāng)其用作命名的意思時(shí)往往是使用后者。在孔子看來，命名最初是一種稱某人為君或臣、父或子以便規(guī)定其社會(huì)職責(zé)的行為。一位學(xué)生問到為政之道，偏向于自然而不牽強(qiáng)的，秩序的孔子使他的學(xué)生驚訝地說，當(dāng)務(wù)之急正是名分。
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《子路》）[17]
有一次，孔子曾經(jīng)反感對(duì)禮器不恰當(dāng)?shù)氖褂茫簧踔琳J(rèn)為這類小事也會(huì)對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生不良影響。
觚不觚，觚哉！觚哉！（《雍也》）
無論如何，最緊要的事情便是對(duì)社會(huì)角色的命名。
齊景公問政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君、臣臣、父父、子子?！惫唬骸吧莆?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸！”（《顏淵》）
據(jù)此來重新理解“正名”那段話，我們認(rèn)識(shí)到，把田里的糧食移到飯桌上來的系統(tǒng)工作全憑每一個(gè)人都正確地依據(jù)名分指揮各自的行動(dòng)，只有當(dāng)這個(gè)過程順利進(jìn)行之時(shí)，禮和樂才能進(jìn)入人們的生活中融洽人們的關(guān)系，經(jīng)由懲罰而維系的社會(huì)秩序，則被賦予了道德的意義。
重新回到弗格瑞特的觀點(diǎn)，孔子作為一個(gè)能教導(dǎo)我們?cè)谛袨槭降恼Z言和表情手勢(shì)與之相互作用的被人忽略的禮儀行為的語境中思考我們自身的先驅(qū)，確實(shí)與現(xiàn)實(shí)不無關(guān)系。這種相互影響已經(jīng)被分析哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)，但又試圖以擺脫價(jià)值判斷（ｖａｌｕｅ—ｆｒｅｅ）的術(shù)語使之客觀化為“掌握的習(xí)俗與語言的理智實(shí)踐”。[18]故此，《論語》中魔幻的和神圣的因素似乎假定在人們心靈之中，心游離出超自然的力量，相反地顯示為深入社會(huì)禮儀運(yùn)作的深邃的洞察。影響行為者不去思考的相互關(guān)系的禮儀行為，在性質(zhì)上與始終以盤算為手段的行為有著不同的功效。圣人沒有關(guān)于禮儀習(xí)俗的抽象的知識(shí)，伹卻能用輕易得來的技能和神韻駕馭它們，雖然“無為”，但能加強(qiáng)他周圍的秩序。在孔子的凡俗的一面，有這樣一種認(rèn)識(shí)，神圣的東西被理解為獨(dú)立于個(gè)人的意志之外的永恒的力量，其不是來自外在的精神領(lǐng)域而是固著在人們間的禮儀關(guān)系的自發(fā)性之中。
弗格瑞特認(rèn)為，孔子能夠幫助我們回避為分析哲學(xué)所不滿意的諸如心與身，內(nèi)在與外在等的二分法。前面的這些在漢代以前的哲學(xué)中從沒有出現(xiàn)過?！靶摹边@個(gè)詞有時(shí)譯成思維，在后來受到佛學(xué)影響的哲學(xué)中其孕含了充足的理性成分，但在古代，只把心臟看成人們思維及表示贊成或反對(duì)的機(jī)能（在中國(guó)傳統(tǒng)上，思維活動(dòng)未被確定在大腦）。其實(shí)，內(nèi)與外的二分法的確出現(xiàn)于公元前4世紀(jì)的中國(guó)，如孟子便是以一種非常類似于西方的方法規(guī)定所有道德品性都是內(nèi)在的而非外在的。[19]人為這種二分法是理所當(dāng)然的讀者假定，比拘泥于形式的人更名副其實(shí)的孔子一定把他的“仁”（ｎｏｂｉｌｉｔｙ，ｈｕｍａｎｉｔｙ）設(shè)置為人的內(nèi)在的而非外在的。但根據(jù)弗格瑞特的看法，“仁及其相關(guān)的品性，以及禮，在《論語》原文中并不與‘意志'‘情緒'和“內(nèi)心狀態(tài)'相聯(lián)系。從把我們歸結(jié)為一個(gè)人的仁到‘由此'把我們歸結(jié)為他的內(nèi)在的精神及肉體狀態(tài)或作用的仁的活動(dòng)，在《論語》中并不是同一事情?！盵20]“仁”毋寧被認(rèn)為是“一個(gè)在存在于公共的時(shí)空的行為中運(yùn)作的有定向的力量，在一個(gè)作為始點(diǎn)的人和一個(gè)作為終點(diǎn)的人的之間仁這個(gè)力量與之緊密相接?！盵21]弗格瑞特講明此點(diǎn)是為了告誡我們今天不要將道德哲學(xué)心理學(xué)化?？鬃硬皇且粋€(gè)迷信心是“機(jī)器中的幽靈”（ｇｈｏｓｔ
ｉｎ ｔｈｅ
ｍａｃｈｉｎｅ）的后期笛卡爾派的信奉者；孔子并不認(rèn)為在根據(jù)踐履者心目中義務(wù)與禮儀的有無而出現(xiàn)的作為矜重而虔誠(chéng)的行為的禮儀與作為空洞形式的禮儀有什么不同。
這種論斷引來許多批評(píng)，但其主要來自對(duì)二分法未加懷疑并假定弗格瑞特如果不承認(rèn)仁是內(nèi)在的便一定視之為是外在的那樣一些漢學(xué)家。[22]他處理心與身問題的方法雖然有時(shí)被稱為“邏輯行為主義”（ｌｏｇｉｃａｌｂｅ
ｈａｖｉｏｕｒｉｓｍ），但并沒有否定孔子和我們自己有某種神秘莫測(cè)的思想。其論點(diǎn)是，無聲的思想和有聲的語言是個(gè)單獨(dú)的過程，其中，表達(dá)出來的（ｔｈｅ
ｕｔｔｅｒｅｄ）不能從未表達(dá)出來的（ｔｈｅ
ｕｍｉｔｔｅｒｄ）引導(dǎo)出它的意義與價(jià)值?！捌湫娜虏贿`仁”[23]的學(xué)生顏淵顯然在高尚地反思他的內(nèi)心，甚至有時(shí)什么都不做?？鬃痈恢灰淮蔚胤词?nèi)心。
見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。（《里仁》）
吾未見能見其過，而內(nèi)自訟者也。（《雍也》）
內(nèi)省不疚，夫何憂何懼。（《顏淵》）
這些暗示著私下的自省既可能是過去的行為又可能是無言的思想。但這涉及的是反觀自身的行為，與關(guān)注他人的行為全然不同。這也不是作為人自身的內(nèi)外之隔的心與身之間的不同?？鬃幽軌驇椭覀?nèi)ケ苊狻氨恍?物二元論或被行為主義者所認(rèn)同的以及伴隨著的對(duì)‘心智’部分的實(shí)在性的否定所區(qū)分世界的二元論方法所遮蔽?！盵24]
根據(jù)弗格瑞特的觀點(diǎn)，對(duì)孔子的進(jìn)一步研究表明，他給了我們一個(gè)無須用對(duì)西方人來說至關(guān)重要的如選擇與責(zé)任這種概念來反思道德哲學(xué)的機(jī)會(huì)?！翱鬃記]有發(fā)明選擇與責(zé)任這類術(shù)語，因?yàn)檫@類術(shù)語與純粹的二者居一中選擇出來的個(gè)體的本體論意義上的終極力量的觀念天然地糾結(jié)在一起，他用相關(guān)的精神上犯錯(cuò)的觀念和對(duì)這種過失的悔改與報(bào)應(yīng)構(gòu)造了他自己的精神性天命。[25]宣稱道德選擇觀念對(duì)孔子來說是陌生的，這已經(jīng)冒犯了讀者?？鬃赢?dāng)然非常關(guān)注在最廣泛意義上的選擇，即作為對(duì)一特別的行為過程的相應(yīng)考慮之后的決定。
子曰“如之何如之何者，吾未如之何也已矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）
但是，廣義上的選擇并不必然意指二者擇一。這種選擇也許是在傾向性自然地落實(shí)在一個(gè)確定的方向之前對(duì)人的狀況的沉思，例如圣人們?cè)陬愃茽顩r中的沉思。就弗格瑞特特別發(fā)現(xiàn)于西方人那里的狹義上的選擇而言，史華茲則以某種理由加以反對(duì)，他似乎考慮到“在價(jià)值系統(tǒng)中，選擇或創(chuàng)造自己的價(jià)值，雖然猶太一基督教傳統(tǒng)至少承認(rèn)自由選擇是在已知的好與壞之間的選擇的自由”，但其“與儒家在遵循其道和迷失它之間的選擇沒有什么不同。”[26]無論如何，事實(shí)似乎是這樣的，孔子根本沒有二者擇一的習(xí)慣，對(duì)他而言，如果既清晰可辨而又有足夠力量堅(jiān)守的話便遵循它，否則，你將出于盲目與軟弱而背棄它。只是到了后來，由于對(duì)立學(xué)派的興起，我們才見到類似于歧路的隱喻[27]（這在《論語》中明顯的缺乏，盡管其中有許多與道、行、經(jīng)、軌相關(guān)的內(nèi)容）或似乎在天平上對(duì)二者進(jìn)行權(quán)衡。
尤其是孔子沒有依據(jù)二者擇一的定式來思維。他非常關(guān)注“欲”又特別關(guān)注“志”，“關(guān)注一個(gè)人是否志于學(xué)，志于仁、志于道，但他沒有用相區(qū)別的詞來指稱所欲或所志的目標(biāo)，代替在兩端中進(jìn)行選擇，他喜歡或不喜歡什么是隨著學(xué)識(shí)的增長(zhǎng)而自發(fā)地變化的；當(dāng)?shù)雷兊幂^為清晰而回溯過去看到已偏離出道的時(shí)候，你將放棄無知的選擇?？鬃右淮握劦揭粋€(gè)聽信某人錯(cuò)誤勸告的人“固有惑志于他”。[28]弗格瑞特注意到，當(dāng)孔子使用“惑”這個(gè)詞時(shí)，意思不是“心對(duì)選擇哪種道路感到困惑，而是一個(gè)人的欲求與行為不能始終如一?！盵29]孔子曾兩次回答疑問，來解釋這個(gè)詞：
愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。（《顏淵》）
一朝之念，忘其身，以及其親，非惑與與？（同上）
最重要的事情是學(xué)習(xí)和獲取知如你所知，當(dāng)混亂的意向被厘清，行為的傾向便可以任其自我關(guān)照。用孔子未曾使用過的權(quán)衡輕重的隱喻（ｍｅｔａｐｈｏｒ）來說，衡量標(biāo)準(zhǔn)不是稱東西的人而是秤的臂。
（張海晏譯）
注釋：
[1]《左傳·襄公二十九年》《昭公二年》。
[2]關(guān)于孔子生平的梗概嚴(yán)格地本于三個(gè)最早的來源，即《論語》《孟子》和《左傳》。見（Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ
Ａｎａｌｅｃｔｓ Ｔｒ．ｂｙ
Ｄ．Ｃ．Ｌａｕ，Ｈａｒｍｏｎｄｓ
ｗｏｒｔｈ，Ｍｉｄｄｌｅｓｅｘ：Ｐｅｎｇｕｉｎ
Ｃｌａｓｓｉｃｓ，1979．ｐｐ．161一194．）
[3] Ｓｃｈｗａｒｔｚ，Ｂｅｎｊａｍｉｎ，Ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ
ｏｆ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｎ
Ａｎｃｉｅｎｔ
Ｃｈｉｎａ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，ＭＡ：Ｈａｒｖａｒｄ
Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ*1985，ｐ．324．
[4]《論語·里仁》《子路》。
[5]（同上），《先進(jìn)》《子路》。
[6]《說苑·辨物》。
[7]《韓非子·說林下》。
[8]《戰(zhàn)國(guó)策·秦策二》。
[9] Ｃｆ．Ａ．Ｃ．Ｇｒａｈａｍ，Ｌａｔｅｒ Ｍｏｈｉｓｔ
Ｌｏｇｉｃ，Ｅｔｈｉｃｓ ａｎｄ
Ｓｃｉｅｎｃｅｓ，Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ：Ｃｈｎｉｎｅｓｅ
Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ；Ｌｏｎｄｏｎ：Ｓｃｈｏｏｌ
ｏｆ Ｏｒｉｅｎｔａｌ
ａｎｄ Ａｆｒｉｃａｎ
Ｓｔｕｄｉｅｓ，1978，ｐ．48 ｂｅｌｏｗ．
[10] Ｃｆ．Ｌａｔｅｒ Ｍｏｈｉｓｔ
Ｌｏｇｉｃ，Ｅｔｈｉｃｓ ａｎｄ
Ｓｃｉｅｎｃｅｓ，ｐ．47 ｂｅｌｏｗ．
[11]《論語·為政》。
[12]《尸子》卷一。
[13]《荀子·法行篇》。
[14]《新書·道術(shù)》。
[15] Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ，Ｈｅｒｂｅｒｔ，Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ
Ｓｅｃｕｌａｒ ａｓ
Ｓａｃｒｅｄ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ
Ｔｏｒｃｈｂｏｏｋｓ，1972，ｖｉｉ．
[16] Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，ｐ．13．
[17]阿瑟？韋利（Ａｎａｌｅｃｔｓ ｏｆ
Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ａｌｌｅｎ
＆Ｕｎｗｉｎ，1938，1．21）和克里爾·赫勒（Ｓｈｅｎ
Ｐｕ—ｈａｉ，Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ
Ｃｈｉｃａｇｏ
ｐｒｅｓｓ，1974，ｐｐ．117—19）認(rèn)為“正名”作為《論語》中的一個(gè)術(shù)語不可能早于孟子和荀子。外表上它無疑是《論語〉>中頗具文學(xué)性的段落之一，在該書中只有一個(gè)復(fù)合三段論的例句，這在后來則很普遍（如果Ａ然后Ｂ，如果Ｂ然后Ｃ……）；它沒有給人這樣一種印象，即可能是用孔子的詞句草草記錄下來的孔子的格言。無論宣講的教義的記錄也許在其用文學(xué)語言修訂上有多大的變化，以及在任何情況下無論什么事情我們能夠假定，作為《論語》的部分，這句格言屬于儒家學(xué)說的早期階段而在孟子之前。最早提到“正名”的儒者是荀子，他用一章篇幅討論正名并以這一術(shù)語為篇名。他沒有提及孔子，但這與他的一般的做法是一致的；在他的論文的章節(jié)中只有六條孔子的直接引語，沒有一句直接引自《論語》。決定依賴于人們?cè)高@段話適合中國(guó)思想史的哪部分。韋利和克里爾讀它時(shí)，假定對(duì)名稱及客體的邏輯興趣始于詭辯學(xué)派，馮友蘭對(duì)它的處理給我留下印象，表現(xiàn)為禮儀上正名的考慮可能早于對(duì)語言的邏輯考察。同時(shí)，我也不能確信正名與懲罰的關(guān)聯(lián)意味著后期儒家向法家術(shù)語的靠近?！墩撜Z》接受懲罰是作為一種實(shí)際需要，并且宣稱，如果禮與樂對(duì)我來說完全與它的思想一樣無效，那么懲罰將會(huì)被濫用。
[18]Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，ｐ．16．
[19] Ｃｆ．Ａ．Ｃ．Ｇｒａｈａｍ，Ｄｉｓｐｕｔｅｒｓ ｏｆ
ｔｈｅ ＴＡＯ，Ｌａ
ｓａｌｌｅ，Ｉｌｌｉｎｏｉｓ：Ｏｐｅｎ
Ｃｏｕｒｔ，1989，ｐ．121—23 ｂｅｌｏｗ．
[20]
Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，ｐ．43．
[21] Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄｙ，ｐ．55．
[22] Ｃｒｅｅｌ，Ｈｅｒｒｌｅｅ
Ｇ．，Ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ ｏｆ
Ｐｒｏｆｅｓｓｏｒ Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ
ｏｎ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ，ｉｎ
Ｒｏｓｅｍｏｎｔ ａｎｄ
Ｓｃｈｗａｒｔｚ，75—85．
[23]《論語·雍也》。
[24] Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ，Ｒｅｓｐｏｎｓｅ ｔｏ
Ｐｒｏｆｅｓｓｏｒ Ｒｏｓｅｍｏｎｔ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
Ｅａｓｔ ａｎｄ
Ｗｅｓｔ，Ｖｏｌ．28，ｎｏ．4（1978），ｐ．512．
[25] Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，ｐ．18．
[26] Ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ
ｏｆ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｎ
Ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ，ｐ．79．
[27] Ｃｆ．Ｄｉｓｐｕｔｅｒｓ ｏｆ
ｔｈｅ Ｔａｏ．ｐ．59．
[28]《論語·憲問》。
[29] Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ：Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ
ａｓ Ｓａｃｒｅｄ，ｐ．22．
轉(zhuǎn)載于《國(guó)際儒學(xué)研究》（第三輯），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年5月出版，第303—329頁。
博主補(bǔ)記：
葛瑞漢（A．C．Graham1919—1991），當(dāng)代英國(guó)著名漢學(xué)家和哲學(xué)家。1919年生于威爾士：早年就讀于牛津大學(xué)；二戰(zhàn)期間在英國(guó)皇家空軍服役，曾在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院接受日語培訓(xùn)，并被派往馬來西亞、泰國(guó)等地?fù)?dān)任日文翻譯；退役后重返亞非學(xué)院學(xué)習(xí)中文，1950年畢業(yè)后留校任教，1953年獲博士學(xué)位，歷任講師，教授：1981年當(dāng)選為英國(guó)學(xué)術(shù)院院士；1991年病逝。《泰晤士報(bào)》稱他為：“世界公認(rèn)的中國(guó)哲學(xué)和語言研究的重要權(quán)威，中國(guó)哲學(xué)與詩詞的天才翻譯家，把中國(guó)古代的生活理念介紹給西方的杰出闡釋者。”
主要著作有《兩位中國(guó)哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958年）、《列子譯注》（1960年）、《價(jià)值問題》（1961年）、《后期墨家邏輯、倫理與科學(xué)》（1978年）、《〈莊子〉：內(nèi)七篇及其他作品》（1981年）、《理性與自發(fā)性》（1985年）、《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986年）、《中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986年）、《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》（1989年）和《理性中的非理性》（1992年）等。其中，《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》是其最重要的代表作。
《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，（英）葛瑞漢著，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年8月出版。
本書系英國(guó)著名漢學(xué)家葛瑞漢撰寫的一部先秦思想史。該書被譽(yù)為當(dāng)代西方漢學(xué)研究的經(jīng)典之作。李約瑟評(píng)價(jià)說：“這是我迄今所見有關(guān)中國(guó)古代哲學(xué)流派的最使人興奮和最具洞察力的描述。葛瑞漢博士分析了儒家和墨家，論說了莊子和道家的學(xué)說，討論了如公孫龍這樣的邏輯學(xué)家，總之，這是一部使人著迷的書！”
目錄
中文版代序
英文版原序
導(dǎo)言
一、天命秩序的崩潰
1．保守的回應(yīng)：孔子
2．激進(jìn)的回誚：墨子
3．返歸隱居生活：楊朱學(xué)派
4．小社會(huì)的理想化：神農(nóng)烏托邦
5．理性論辯的加劇：詭辯論者
6．主體性的發(fā)現(xiàn)：宋鈃
二、從社會(huì)危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分
1．從孔子到孟子：道德根植于天賦的人性
2．從墨子到后墨：理性功利原則的道德的再錘煉
3．從楊朱學(xué)派到道家莊子：返歸自然以順天
三、天人分途
1．道家老子：自然的統(tǒng)治術(shù)
2．儒家荀子：道德系控制人性的人類發(fā)明
3．法家：非道德性的治國(guó)之術(shù)
4．兩種政治異端
四、帝國(guó)及天人的再統(tǒng)一
1．宇宙論者
2．雜家學(xué)說及儒學(xué)的勝利
附錄1．中國(guó)道德哲學(xué)的準(zhǔn)三段論的劃分
附錄2．中國(guó)思想與漢語的關(guān)系
注釋
英文縮寫表
參考文獻(xiàn)
人名索引
主題索引
葛瑞漢論著目表
譯者后記
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