此后，在清悔堂老人《越中雜識(shí)》中，對(duì)禹穴的形貌和方位敘述得更為具體和明確。其《宛委山》條云：“陽明洞天在龍瑞宮旁，是一巨石，中罅，道家之第十一洞天也?！薄队硌ā窏l云：“洪邁言禹穴有二處：一在禹廟窆石下；其一去廟十余里，名曰陽明洞天，有石丈余，中裂為罅，闊不盈尺．深莫知底，相傳禹投玉簡(jiǎn)于此?！?/p>
1994年秋冬，筆者兩次上宛委山按圖索驥，終于在飛來石左側(cè)不遠(yuǎn)山陂處覓得此石，視其形貌與康熙《會(huì)稽縣志》和《越中雜識(shí)》二書所描述完全相符。詢之村人，當(dāng)?shù)胤Q作“和合石”，謂昔曾有人從石縫中掏得若許銅錢之類云。嗚乎!如此名聲遐邇之重要古跡，不知何時(shí)起竟不被人識(shí)，任其冷落隱跡于荒草野樹之間，不亦惜哉。
二 釋義
《康熙會(huì)稽縣志》卷3“南鎮(zhèn)會(huì)稽山”條錄唐·孫逖詩有句云：“谷內(nèi)探元牝?！笨芍^是一語道破禹穴真諦。禹穴者，“元牝”也，亦作“玄牝”，為先民生殖崇拜偶象，今國內(nèi)學(xué)術(shù)界稱之為“高石”，域外則稱之為“性穴”，而《說文》名之曰“祏”，在道教中則尊之為“洞天”。
“陽明洞”或“陽明洞天”，大體上可以分為三個(gè)層次：其第一層次,如《龜山白玉上經(jīng)》所說：“會(huì)稽山周迥三百五十里，名陽明洞天，皆仙圣人都會(huì)之所?！边@與道教七十二福地之一的若耶溪流域重合,因此可合稱為“洞天福地”。其空間范圍，大致同今天紹興縣古鑒湖南以南地域相合。其第二層次,如嘉泰《會(huì)稽志》所云：“宛委山即禹穴，號(hào)陽明洞天?！逼淇臻g范圍，主要包括宛委山及其南麓山谷。其第三層次，則專指禹穴。據(jù)此，無論在何種層次上，禹穴都是陽明洞天的核心所在。
中國古代的宗教，有“三教”之稱，即道教、儒教和中國化的佛教。就它們的淵源而言，其實(shí)都扎根于中華原始宗教(或稱原始崇拜)之中。在這三教之中，尤以道教所吸收和保存的中華原始宗教因素為最多，對(duì)教義的影響也最大，以致有諸多學(xué)者認(rèn)為中國文化的根實(shí)在道教。而“洞天”之設(shè)，乃是其中最為典型的一例?！独献印ち隆吩疲骸霸∩癫凰?，是為玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇?！比毡緦W(xué)者東條一堂認(rèn)為，《老子》洋洋五千言實(shí)際上說的只是這“浴神”二字。“浴”，此處作“谷”，其義為“溪谷”，即有水的谷地?！瓣颉保卫^愈先生解釋為“一切動(dòng)物的母性生殖器官”。②古人常以溪谷比喻牝器，如《大戴禮記·易本命》：“丘陵為牡，溪谷為牝?！薄独嫌凇酚忠浴霸 睘椤吧瘛保浴瓣颉睘椤靶?。這是由于神、玄二字均有神秘和神圣之義，意思大體相同。高亨先生又釋之曰：“玄牝者，形而上之牝也。”③而“形而上”者，在老子哲學(xué)中即為“道”。道與浴神、玄牝名異而義同，皆宇宙之源、天地之根、萬物之本。另浴神、玄牝明顯含有母性之義，而道亦然。《老子·二十五章》：“有物混成，先天地生?！梢詾樘煜履?。吾不知其名，字之曰道。”由此可見，母性或生殖崇拜，實(shí)為道教思想的一個(gè)原生點(diǎn)，而這恰恰也是中華原始宗教的根之所在。當(dāng)然，以生殖崇拜作為深層或基礎(chǔ)
積淀。這種情況也不獨(dú)中華原始宗教和道教然。如《不列顛百科全書》在談到基督教時(shí)就指出：“所有異教的核心就是以這樣或那樣的形式崇拜自然。在所有異教中，自然的最深刻和最使人敬畏的屬性是生育
力。生育和生成的神秘性是自然的最深刻的神秘性，它扎根在所有思想的異教中，并以各種各樣的形式顯現(xiàn)出來。其中一些是較純真的，而其它一些則較墮落?！?/p>
生殖崇拜，是人類思想史上發(fā)生的第一個(gè)宗教因素。這個(gè)宗教因素能先于其它宗教因素而產(chǎn)生，無疑有其得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)土壤和歷史必然性。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》第1版序言中指出：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動(dòng)愈不發(fā)展，勞動(dòng)的數(shù)量，從而社會(huì)的財(cái)實(shí)愈受限制，社會(huì)制度就愈在較大程度上受血族關(guān)系的支配?！雹葸@就是著名的關(guān)于兩種生產(chǎn)的理論。這個(gè)理論，正如趙國華先生所說，“是照亮我們探索遠(yuǎn)古人類歷史進(jìn)程的明燈”。⑥在人類歷史的早期，所謂社會(huì)生產(chǎn)力，基本上直接就是人本身，一個(gè)原始部族生存所必需的生產(chǎn)力，乃是以一定數(shù)量的人口作為其基本保證的。普列漢諾夫在其《藝術(shù)論》一書中也說，當(dāng)時(shí)“氏族的全部力量，全部生活能力，決定于它的成員的數(shù)目”。于是，作為社會(huì)生產(chǎn)力的人類自身的再生產(chǎn)即種的蕃衍，就成了原始社會(huì)前期歷史發(fā)展的決定性因素。人類自身的生殖力和生殖關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，決定著這一漫長(zhǎng)歷史時(shí)期中人類社會(huì)和人類意識(shí)形態(tài)的基本面貌。
由此進(jìn)一步推論，首先是人類的同時(shí)也包括其他動(dòng)植物的生殖力必然會(huì)成為人類所崇拜的第一種自然力，換句話說，生殖崇拜就是在這樣的歷史環(huán)境中產(chǎn)生并成為人類意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的第一個(gè)宗教因素，人類所創(chuàng)造的第一批神理所當(dāng)然地應(yīng)該是生殖之神。據(jù)此還可推斷，生殖崇拜必然是一種遍及世界的歷史文化現(xiàn)象，只不過在東方，由于其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，這種現(xiàn)象表現(xiàn)得更為明顯和強(qiáng)烈，其流風(fēng)余韻也更為綿長(zhǎng)。黑格爾在《美學(xué)》一書中提到：“在討論象征型藝術(shù)時(shí)我們?cè)缫烟岬?，東方所強(qiáng)調(diào)和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識(shí)的精神性和威力，而是生殖方面的刨造力。特別是在印度，這種宗教崇拜是普遍的，它也影響到佛里基亞和敘利亞，表現(xiàn)為巨大的生殖女神的像，后來連希臘人也接受了這種概念。更具體地說，對(duì)自然界普遍的生殖力的看法是由雌雄生殖器的形狀來表現(xiàn)和崇拜的。這種崇拜主要地在印度得到發(fā)展，據(jù)希羅多德的記載，它對(duì)埃及也不陌生?！雹?/p>
大約是由于手頭缺乏資料，黑格爾在這里沒有提到中國。其實(shí)在中國，這方面的情形比印度是毫不遜色。在這段文字中，黑格爾注意到有兩種生殖崇拜的偶象，一是“表現(xiàn)為巨大的生殖女神的像”，一是“雌雄生殖器的形狀”。這個(gè)分辨極有價(jià)值。一般猜度，生殖神的扮演者非女(雌)性莫屬，尤其是母權(quán)時(shí)代中更會(huì)如此。歐洲的石器時(shí)代和我國紅山文化出土的孕妊狀女性偶象，乳房、腹部突出，其下陰印有顯眼的“”標(biāo)記，便具有這一時(shí)期生殖神的形象特征。在中國的傳統(tǒng)文化中，母親崇拜是非常突出的，世界上恐怕很少有民族象我們中國人這樣崇拜母親了。究其原因，生殖崇拜當(dāng)是其深層的歷史因素和思想基礎(chǔ)之一。在中國，歷來只有“天子”而沒有“天父”，這顯然與西方不同。但天子是由他們的母親生的，而母親緣何會(huì)生天子呢?許慎在《五經(jīng)異義》上說：“圣人無父，感天而生?！痹凇墩f文解字》中，許慎又說：“姓，人之所生也。古之神圣母，感天而生子，故曰天子。從女從生，生亦聲?！洞呵飩鳌吩唬禾熳右蛏再n姓?！边@個(gè)說法，與中國古代各主要部族的始祖誕生神話完全相符。
但是，較母親崇拜產(chǎn)生的年代更早，原始人的思維可能更為直觀。他們反復(fù)地看到新的生命在牝器中誕生，于是直接將牝器作為一種完全獨(dú)立的東西加以頂禮膜拜，這就是黑格爾所說的，“對(duì)自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形狀來表現(xiàn)和崇拜的”。而這種表現(xiàn)為生殖器形狀的生殖崇拜偶象，就成為“高石”的直接起源。高，為中國古代主管生育和婚姻之神，又稱“郊”?！蔼铡蓖懊健保嵭J(rèn)為：“變媒言者，神之也?！雹喔撸跻J(rèn)為是“郊”的借字。⑨但若依鄭玄的邏輯，則“變郊言高者，亦神之也”?！敖肌庇滞ā敖弧保颊?，男女交合之地也。或言“媒”又來自“”。《說文》云：“，婦始孕兆也。”朱駿聲注：“按高之，以為義?！薄稄V雅·釋親》中也說：“，胎也?！敝链?，我們已能排出“高”一詞的演進(jìn)序列：“交——郊媒——高”。這個(gè)序列合乎歷史和邏輯地反映出該事物在人類意識(shí)形態(tài)和社會(huì)行為中的三個(gè)層次：在第一層次，表現(xiàn)為一種感性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的自在狀態(tài)；在第二層次，表現(xiàn)為一種理性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式；而到第三層次上，則上升演進(jìn)為一種宗教的形態(tài)。
古代在春分這一天舉行祭祀高的大典?！抖Y記·月令》云：“是月(——指仲春之月)也，玄鳥至。至之日(——指春分之日)，以大牢祠于高。天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓，授以弓矢于高之前。”同時(shí)，還以群眾性的實(shí)踐來落實(shí)祈求生育的愿望?！吨芏Y·地官·媒氏》云：“中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之?！庇筛擢罩赖倪@種性質(zhì)所決定，無論是在古代的高祭地或是在高祭日的求子活動(dòng)中，都普遍地表現(xiàn)出對(duì)于象征牝器的空洞圓形物體的崇拜。如《禮記·月令》中所提到的高祭典上的“弓?！焙汀肮浮保头謩e是牝、牡二器的象征。而根據(jù)春分祭日的傳統(tǒng)禮制和民俗看，最崇高最普遍的牝器象征物是為太陽。太陽由于呈圓形，又具有強(qiáng)大的生殖力，即所謂“萬物生長(zhǎng)靠太陽”，因此在各原始部族的傳說中都為女性或更具體地指喻為牝器。此外，諸如伏羲、女媧自葫蘆出，伊尹生于空桑，盤瓠育于耳內(nèi)一類傳說，也應(yīng)該是此種觀念的曲折反映。眾多資料顯示，作為高神神之所依的高石，其具象最初確乎表現(xiàn)為牝器象征物，而禹穴則是其中頗為著名的一個(gè)。
民間傳說禹死后入禹穴，這使我們自然聯(lián)想到禹父鯀死后所入的“羽淵”?！秶Z·晉語》：“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵?！庇帧渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“鯀復(fù)生禹。”《楚辭·天問》：“伯禹腹鯀。”據(jù)此可見，禹實(shí)際上是從羽淵中孕育而出。另外，禹的兒子啟在傳說中也是從石頭中誕生，其石由其母涂山氏之女所化，稱“啟母石”。古籍上還記載禹生于“石紐”，這石紐其實(shí)并非地名，而是同啟母石一樣，指的都是高石，反映的都是對(duì)于牝器的崇拜。禹穴在后世又稱“陽明洞”、“宛委穴”，在道教中則稱為“會(huì)稽山洞”。世人之所以往往找不到這個(gè)“洞穴”，乃是由于望文生義的失誤。
既然禹穴原來是生命誕生的門戶，為何又有此穴乃禹死后歸處的說法且此種說法頗為盛行呢?道理其實(shí)也簡(jiǎn)單：在初民看來，生命從哪里來，還歸哪里去。這種觀念合乎邏輯地進(jìn)一步演繹，便是生命歸哪里去，還從哪里來。換句話說，不僅生命的出發(fā)處理所當(dāng)然地又是生命的歸宿地，而且舊生命的歸宿地也理所當(dāng)然地又是新生命的出發(fā)處。據(jù)此，鯀死后所入的羽淵才會(huì)成為禹孕育而出的母腹，這完全符合人類原始思維的規(guī)律。
以上解釋實(shí)際上已部分回答了我們下面就要討論的一個(gè)問題，即為何在禹陵地會(huì)有禹穴?對(duì)此問題的回答實(shí)乃確立禹穴為會(huì)稽山文化主景的關(guān)鍵。而答案的關(guān)鍵在于：禹首先是一位高神，會(huì)稽山麓原是一處高祭地?！妒酚洝は谋炯o(jì)·索隱》引《世本》：“鯀取有莘氏女，謂之女志，是生高密。”《吳越春秋·越王無余外傳》：“鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壯未孽，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖肋而產(chǎn)高密?！边@兩段文字中大禹的“高密”
一名引起了聞一多很大的興趣。經(jīng)研究后，他在《高唐神女傳說之分析》一文中說“我常常懷疑禹從哪里得來這么一個(gè)怪名字，如今才恍然大悟。高密即高(通作密，猶之乎宮通作宮)。”⑩據(jù)此，在具有高神身份的大禹的祭地即高祭地立高石，乃是一個(gè)必不可少的設(shè)施。并可進(jìn)而認(rèn)為，高神大禹神之所依的高石禹穴，乃是此文化點(diǎn)的主景無疑．
注釋：
[1]《點(diǎn)校本越絕書序》，《越絕書》第8頁，上海古籍出版社1985年版。
[2]《老子新譯》第72頁，上海古籍出版社1987年版。
[3]《重訂老子正詁》第16頁，古籍出版社1957年版。
[4]轉(zhuǎn)引自魏勒《性崇拜》第203頁，中國文聯(lián)出版公司1988年版。
[5]《馬克思恩格斯選集》第4卷第2頁，人民出版社1972年版。
．
[6]《生殖崇拜文化論》第151頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版。
[7]朱光潛譯《美學(xué)》第3卷上冊(cè)第40頁，商務(wù)印書館1979年版。
[8]《禮記·月令》注。
[9]《經(jīng)義述聞·禮記上》。
[10]《聞一多全集·神話與詩》
——原載《浙江學(xué)刊》1995年第4期
