《大學(xué)》、《中庸》：“慎獨(dú)”在于誠(chéng)欺與隱顯

如果說(shuō)《禮記》中之所謂“慎其獨(dú)”里包含的“中道”思想只是體現(xiàn)在所謂“多”與“少”之上的話，那么在《大學(xué)》里之所謂“慎其獨(dú)”中所反映的這樣一種思想，則似乎又分別體現(xiàn)在所謂“誠(chéng)”與“欺”、“善”與“不善”、“中”與“外”以及所謂“君子”與“小人”之間——關(guān)于這一點(diǎn)，即使在《大學(xué)》短短僅有1756字的內(nèi)容中，其所體現(xiàn)的也是十分明顯、突出和到位的：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭、如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至；見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中、形于外，故君子必慎其獨(dú)也。

在《大學(xué)》的作者看來(lái)，所謂“中道”思想就在于，能否在所謂“誠(chéng)”與“欺”、“善”與“不善”以及“中”與“外”之間，切實(shí)做到“慎其獨(dú)也”。

同樣道理，我們知道，即使《中庸》中的這一思想，似乎也同樣在于所謂“道”與“非道”、“隱”與“顯”之間：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

在此特別值得一提的是《大學(xué)》開(kāi)篇中的這樣三句話：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”——這三句話可以說(shuō)是開(kāi)宗明義、先聲奪人，僅寥寥數(shù)語(yǔ)，便在總體上將整個(gè)“大學(xué)之道”和盤(pán)托出，囊括凈盡——也許正因如此，它才最終被后人概而言之為“三綱領(lǐng)”——而其意思，則不過(guò)是說(shuō)，所謂“大學(xué)之道”，就在于“明明德”、“親民”和“止于至善”。其實(shí)這里無(wú)疑已毫不掩飾地將“明明德”作為“三綱領(lǐng)”的第一綱領(lǐng)或最低綱領(lǐng)并藉以表明，所謂“大學(xué)之道”首先就在于“德”——從表面上看，“三綱領(lǐng)”雖平鋪直敘、單捭復(fù)闔，雖都指向于“道”并且指向于“德”；但在思想意境上，似乎卻并不平列：其中，“親民”又明顯在“明明德”之上，于是乎便可以說(shuō)是第二條綱領(lǐng)或中間綱領(lǐng)；至于“止于至善”則更在“親民”之上，于是乎亦可以說(shuō)是第三條綱領(lǐng)或最高綱領(lǐng)。換言之，所謂“大學(xué)之道”，至善而止矣。而且在“三綱領(lǐng)”之間，似乎又存在著這樣一種遞進(jìn)式的邏輯關(guān)系，即“明明德”而“親民”，“親民”而“止于至善”，亦即“明明德—親民—止于至善”。而且在總體上，“三綱領(lǐng)”中所說(shuō)的都是“德”或者“善”，但其最高綱領(lǐng)卻是其中的“最大的德”與“最高的善”；或者說(shuō)是“至德”與“至善”——而所謂“至德”與“至善”，在本文看來(lái)，大概就是所謂“中庸”?？鬃釉唬骸爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎，民鮮久矣”[12]；其又曰：“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”[13]。因此所謂“止于至善”，大概也就是“止于中庸”；而所謂“大學(xué)之道”，“至善”而止矣，意即所謂“大學(xué)之道”，至于“中庸而止”矣——既如此，則上述之所謂“最低綱領(lǐng)”與“最高綱領(lǐng)”，似乎便不難理解了。

但在第二條綱領(lǐng)或中間綱領(lǐng)之所謂“親民”以及在所謂“三綱領(lǐng)”間的上述邏輯關(guān)系問(wèn)題上，后人卻存在著較大的分歧——總的來(lái)說(shuō)，其中大致又有如下兩種理解：一種便是用孟子之所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[14]釋之，并藉以表達(dá)先秦儒家之所謂“近取諸身”、“遠(yuǎn)取諸物”，以己度人、推己及人/物之意，而且這一理解本身，似乎是頗具想象力的；而另一種則是以朱熹為代表的所謂“新民之說(shuō)”。譬如，其所著《大學(xué)章句》中便有云：“程子曰：‘親，當(dāng)作新。’……新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”——這種解釋?zhuān)诒疚目磥?lái)，亦似乎不無(wú)道理——但其中的問(wèn)題卻是，我們還是沒(méi)有從根本上真正搞清楚其“新”在何處？或者說(shuō)，“新”的道理到底又體現(xiàn)在哪里？

那么我們又何以知其“新”的真正意涵呢？這大概并不需要冥思苦想，妄自揣度——因?yàn)椤洞髮W(xué)》中對(duì)此并沒(méi)有含糊其辭，而且其中如下一段話，無(wú)疑更為我們?nèi)娼议_(kāi)了此間的全部奧秘：

《湯之盤(pán)銘》曰：“茍日新，日日新，又日新”；《康誥》曰：“作新民”；《詩(shī)》曰：“周雖舊邦，其命惟新”。是故君子無(wú)所不用其極?！对?shī)》云：“邦畿千里，惟民所止”；《詩(shī)》云：“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅”；子曰：“于止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B(niǎo)乎？”《詩(shī)》云：“穆穆文王，于緝熙敬止”。為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信。

盡管在這段話中并沒(méi)有所謂“慎其獨(dú)”此等明顯的字眼，然而為其所講的無(wú)疑卻又是“慎其獨(dú)”這樣一個(gè)道理；而且所謂“新”的道理，若依本文之所見(jiàn)，大概就蘊(yùn)藏在這一特別的思想理念之中。這正如徐梵澄先生在其所著《老子臆解》中所曾說(shuō)到的，“求以至簡(jiǎn)潔淺顯之文字，解明書(shū)中之義理，恰如其分，適可而止”，而且在徐先生看來(lái)，“而自來(lái)口義、語(yǔ)錄、講章之類(lèi)，一發(fā)議論，策鋒便起，徒快語(yǔ)言，羌無(wú)實(shí)義”——這番話說(shuō)得可謂暢快淋漓，而今天的我們正可以此來(lái)不斷校正自己。

上述引文首先征引了《湯之盤(pán)銘》、《康誥》和《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)于“新”的文字，緊接著突如其來(lái)的就是這樣一句分明帶有總結(jié)性的話語(yǔ)：“是故君子無(wú)所不用其極”。由此可見(jiàn)，這里所謂“新”，就在于“無(wú)所不用其極”；或者說(shuō)，就在于“慎其獨(dú)”也——如上所述，“獨(dú)”就是“兩端”或“兩極”；而“慎其獨(dú)”，也就是叩其“兩端”或“兩極”而用其中。于是所謂“茍日新，日日新，又日新”一句話，意思就是說(shuō)，假如有一天能夠做到“中庸”的話，那么，就天天努力去做“中庸”，而且，要一直這樣做下去。至于所謂“作新民”，其意思也就是說(shuō)，要立志于做一個(gè)“中庸”之人；而所謂“周雖舊邦，其命維新”，其意思是說(shuō)，周朝雖是一個(gè)古老的國(guó)家，但其命、其性或者其道，卻“監(jiān)于二代”，在于“中庸”，在于其“兩端”或者“兩極”。因此君子無(wú)處不用其“極”，無(wú)處不用其“中庸”，或者說(shuō)無(wú)處不追求著“至德”、“至善”與完美的止境。

《荀子》：“慎獨(dú)”在于仁義

此外，在《荀子》等先秦儒家傳統(tǒng)文學(xué)作品之中，亦同樣明確內(nèi)含和包蘊(yùn)著所謂“慎其獨(dú)”這樣的思想文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)。致誠(chéng)則無(wú)它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心、見(jiàn)于色、出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也而政事之本也，唯所居以其類(lèi)至。操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣[15]。

《荀子》中的話似乎總是如此之長(zhǎng)；然而，依本文之所見(jiàn)，在這段話中，最為關(guān)鍵的，卻依然是其中之所謂“不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”一語(yǔ)。而楊倞則亦曾在此語(yǔ)之后，這樣明確解釋道：“不能慎其獨(dú)，故其德亦不能形見(jiàn)于外”；而俞樾則更明確認(rèn)為：

上文云：“致誠(chéng)則無(wú)他事矣，唯仁之為守，唯義之為行”。所謂獨(dú)者，即無(wú)他事之謂。唯仁、唯義，故無(wú)他事，無(wú)他事是謂獨(dú)，故曰：“不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”。言不能誠(chéng)實(shí)，則不能專(zhuān)一于內(nèi)，不能專(zhuān)一則不能形見(jiàn)于外。楊氏未達(dá)獨(dú)字之旨，故所解均未得也[16]。

這一重要訓(xùn)詁，對(duì)于我們完整而準(zhǔn)確地理解“慎其獨(dú)”的真正意涵，應(yīng)當(dāng)說(shuō)至為關(guān)鍵。很顯然，“慎其獨(dú)”當(dāng)是一個(gè)極具概括性的范疇：“獨(dú)”的前提是“誠(chéng)”，在未“獨(dú)”之前，要“致其誠(chéng)”，即“誠(chéng)則獨(dú)”，“不誠(chéng)則不獨(dú)”，“致誠(chéng)則無(wú)他事矣”；而在已“獨(dú)”之后，就要“慎其獨(dú)”，即“唯仁之為守，唯義之為行”。而“慎獨(dú)”所能達(dá)到的效果，則是特立獨(dú)行，不依傍于他物，即所謂“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”?！吧鳘?dú)”的本質(zhì)，在于所謂“順命”；而“慎獨(dú)”所要達(dá)到的境界，則是所謂“天德”。其中，“誠(chéng)”又是處理好林林總總、形形色色復(fù)雜關(guān)系并藉以取得人格尊嚴(yán)的基石?！吧鳌惫倘槐匾?，而“獨(dú)”則又不斷要求落實(shí)到具體行為，所謂“操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣”。“慎”就是“順”，是認(rèn)真的態(tài)度和方法；而“誠(chéng)”則既是“慎”的基本出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又是“慎”的最終落腳點(diǎn)——這正所謂“不誠(chéng)則不獨(dú)”。在這個(gè)意義上說(shuō)，所謂“慎其獨(dú)”也就是要“慎其誠(chéng)”；與此同時(shí)，所謂“誠(chéng)”，又并不是無(wú)根的、空泛的、沒(méi)有邊界或者沒(méi)有著落的，其最終又總是要具體地落實(shí)到“不獨(dú)則不形”的“獨(dú)”字之上的；也就是說(shuō)，所謂“慎其獨(dú)”，其實(shí)就是要在“致其誠(chéng)”這一最為基本的前提之下，去“順應(yīng)”那個(gè)“獨(dú)”、“慎重”那個(gè)“獨(dú)”、“守住”那個(gè)“獨(dú)”以及“操心”那個(gè)“獨(dú)”——也就是要叩兩執(zhí)中，執(zhí)兩用中。由此可見(jiàn)，所謂“慎其獨(dú)”者，已然不是再要求額外地增加其他任何什么別的、新的負(fù)擔(dān)；恰恰相反，它乃是不講條件、不假外求，率由本真、輕裝前進(jìn)，其目的性、指向性和可操作性應(yīng)當(dāng)說(shuō)是極強(qiáng)的——而這一切，正有如孔子之所謂：“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”；同時(shí)，這一切，亦正有如顧炎武本人之所理解的那樣：“顏?zhàn)芋w此，故有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，此慎獨(dú)之學(xué)也?；刂疄槿艘?，擇乎中庸；夫亦擇之于斯而已，是以不遷怒、不貳過(guò)……茍其知之，則擴(kuò)而充之矣”[17]。而且，非僅如此，“茍其知之”，依本文之所見(jiàn)，當(dāng)不僅可以“擴(kuò)而充之”，而且似亦可以推而廣之矣；而所謂“能為一”，在本文看來(lái)，若能如此，則其亦可以同樣因此而“能為多”矣！這正所謂百通即一通、一通而百通，亦所謂百得即一得、一得而百得，而人世間之真正所謂“道理”者，則豈非亦在乎此間哉？而且，“蕩蕩乎其有以殊于世也”[18]？而這一切，實(shí)際上，亦正有如王念孫之所言，“《禮器》、《中庸》、《大學(xué)》、《荀子》之‘慎獨(dú)’，其義一而已矣”[19]。信哉斯言！既如此，則毋遑他論矣；換句話說(shuō)，所謂“先秦儒學(xué)”，究其實(shí)，不過(guò)乃“慎獨(dú)”二字而已。此外，難道還有其他可以言說(shuō)的嗎？

簡(jiǎn)、帛《五行篇》：“慎獨(dú)”在于始終

非僅如此，即使在簡(jiǎn)、帛《五行篇》中，所謂“慎其獨(dú)”一詞，除了不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之義而外，其實(shí)亦似乎并無(wú)他義——只不過(guò)因在特定的不同語(yǔ)境之下而使其“兩端”的具體指向不盡相同而已。這正有如《禮記》之于多少、《大學(xué)》之于誠(chéng)欺、《中庸》之于顯隱以及《荀子》之于仁義罷了。譬如，簡(jiǎn)本《五行篇》中便有云：

“淑人君子，其儀一兮”。能為一，然后能為君子。[君子]慎其獨(dú)也。“[瞻望弗及]，泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其[獨(dú)也。君]子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，[有與始，有與終也]。

由此看來(lái)，所謂“慎其獨(dú)”又在于“始”與“終”。又如帛本《五行篇》中則亦云：

“鸤鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮”。能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)[也]。

由此可見(jiàn)，所謂“慎其獨(dú)”胥在于“能為一”。帛本《五行說(shuō)》對(duì)此曾這樣解釋道：

“[淑人君子]，其[宜一兮”，言淑]人者[也。宜]者，義也。言其所行之義之一心也?！澳転橐?，然后能為君子”。能為一者，言能以多[為一]。以多為一也者，言能以夫[五]為一也?！熬由髌洫?dú)”。慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂[獨(dú)；獨(dú)]，然后一。一也者，夫五夫?yàn)閇一]心也，然后德之。一也，乃德也。德猶天者，天乃德已……“能差池其羽，然后能至哀”，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能[至]哀。夫喪正绖修領(lǐng)而衰殺矣。言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)；獨(dú)也者，舍體也。

在此，我們注意到，簡(jiǎn)、帛《五行篇》中，都曾征引或者部分征引了《詩(shī)經(jīng)》中“鸤鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮”[20]這一詩(shī)句。對(duì)此，陸璣嘗有言曰：“鸤鳩有均一之德，飼其子旦從上而下、暮從上而下，平均如一?！盵21]——意思是說(shuō)，“鸤鳩（即杜鵑或者布谷）”這種鳥(niǎo)具有“均一之德”。同時(shí)《說(shuō)苑》中亦曾征引過(guò)這一詩(shī)句并用以說(shuō)明“一心可以事百君，百心不可以事一君”[22]的道理。然而，此何意？對(duì)此，晏嬰曾作如是說(shuō)：“嬰聞之，以一心事三君者，所以順焉；以三心事一君者，不順焉?！盵23]由此可見(jiàn)，這句話以及上一段詩(shī)句的意思不過(guò)是說(shuō)，淑人君子宜當(dāng)尊重個(gè)性、心無(wú)旁騖，有始有終、始終如一，以一心而事一君、三君乃至于百君，而不是任憑著自己的個(gè)性隨著所事君主的更易而變化。這大概也就叫做“順”或者叫做“慎”以及叫做“均一”、“能為一”或者“慎其獨(dú)”吧？——所謂“獨(dú)”者，一也；反之，若以三心而事一君或者說(shuō)以百心而事一君，大概便不是什么“順”而宜相應(yīng)地呼之曰：“不順”或者說(shuō)“逆”。

《易?系辭上》云：“天之所助者，順也”；孟子亦曰：“順天者存，逆天者亡”[24]。由此可見(jiàn)，所謂“不順”或者說(shuō)“逆”，在古人那里，無(wú)疑乃是最要不得的。于是乎，我們注意到，簡(jiǎn)、帛二文，在征引過(guò)這一詩(shī)句后，緊接著便都作如是說(shuō)：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也”——其中，又當(dāng)屬《五行說(shuō)》對(duì)此解釋得最為具體：?jiǎn)枺菏裁词恰澳転橐弧?？曰：“能以多為一”；什么是“能以多為一”？曰：若能以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”此五者，則其即“能為一”；什么是“慎其獨(dú)”？曰：若舍此“五者”同時(shí)而又順用其心，則其就是“獨(dú)”，“獨(dú)”然后就是“一”。換言之，所謂“慎其獨(dú)”，實(shí)際上，就是所謂“能為一”；或者說(shuō)，“一”就是“獨(dú)”，而“獨(dú)”就是“一”，絕無(wú)僅有，獨(dú)一無(wú)二——在這一問(wèn)題上，中國(guó)古人的立場(chǎng)和態(tài)度是十分堅(jiān)決的，其原則性是極強(qiáng)的，而且其間似乎已沒(méi)有半點(diǎn)兒商量的余地。

那么，又如何才能從根本上真正得到這個(gè)“能為一”中的這個(gè)寶貴的“一”呢？曰：合此“五者”為“一心”，然后便能得到了。而且這個(gè)“一”，就是“德”，并且所謂“德”與“天”，從根本上說(shuō)，又是一致的；換句話說(shuō)，“德”就是“天”，而“天”就是“德”；若合而言之，則即為“天德”。與此同時(shí)，我們知道，所謂“德”，其實(shí)也是“道”，而“道”也就是“德”；若合而言之，則即為“道德”。而且這個(gè)所謂的“天德”，其實(shí)就是“道德”，就是先秦儒家之既能以“多”為“一”同時(shí)而又能以“一”為“多”的“中庸之道”或者“中庸之德”——它有始有終，始終如一，不多不少，恰到好處。

對(duì)簡(jiǎn)、帛二文中之所謂“能差池其羽，然后能至哀”一句，《五行說(shuō)》中亦同樣給予了這樣一段十分明確的解釋?zhuān)骸啊懿畛仄溆?，然后能至哀’，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能至哀。夫喪正绖修領(lǐng)而衰殺矣。言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)；獨(dú)也者，舍體也?！倍湟馑紕t不過(guò)是說(shuō)，“獨(dú)”在于中而不在于外；不在于“衰绖”而在于“言至”和“至哀”。至于所謂“獨(dú)也者，舍體也”一句話，如前所述，其意思亦不過(guò)是說(shuō)，“獨(dú)”就是“中”；也就是說(shuō)，若不舍外表和內(nèi)心這個(gè)“二體”，則其便無(wú)以見(jiàn)其“獨(dú)”；與此同時(shí)，也便無(wú)以突出和彰顯其所謂“中”矣！

至于上述簡(jiǎn)文中的最后一句“君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也”——其意思則亦不過(guò)在說(shuō)，君子之為善也，當(dāng)在于有始有終；而君子之為德也，亦在于有始有終——這是因?yàn)?，“德”就是“善”、“善”就是“德”；其中，“德”是最低的“善”，而“善”又是最大的“德”，是“至善”、“至道”或者“至德”。孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！庇谑呛?，我們便知道，這個(gè)“至善”、“至道”或者“至德”，大概也就是所謂“中庸”吧？否則，它又為何有如“中庸”一樣，如此地難能可貴，如此地被儒家推崇備至，登峰造極，無(wú)以復(fù)加，而且又如此地讓人有始無(wú)終，難以持續(xù)？

總之，其實(shí)正是因?yàn)椤澳転橐?，然后能為君子”的緣故吧，“故君子慎其?dú)也”；同時(shí)，大概也正是因?yàn)椤熬由髌洫?dú)也”，于是“君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也”，“（是）故君子必慎其獨(dú)也”。這一認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是極為辯證的，而且也應(yīng)當(dāng)說(shuō)是基本符合一般思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯的。難怪乎，曾子在《論語(yǔ)》中要作是說(shuō)，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”[25]。那么，何謂“民德”？《荀子?儒效》中有云：“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也?！庇纱丝梢?jiàn)，所謂“民德”，就在于“從俗”、“貨財(cái)”和“養(yǎng)生”，而且尤其是其中的“養(yǎng)生”——有別于“善”和“寶”，乃是所謂“至道”。難怪乎《莊子》中要專(zhuān)門(mén)設(shè)有《養(yǎng)生主》一篇。在曾子看來(lái)，如欲使“從俗”、“貨財(cái)”和“養(yǎng)生”這一“民德”“歸厚”的話，就要“慎終追遠(yuǎn)”；換句話說(shuō)，只有“慎終追遠(yuǎn)”——只有做到“慎獨(dú)”，才能最終使“民德歸厚矣”。但這個(gè)“民德”，尤其是其中作為“至道”的“養(yǎng)生”這一“民德”，雖謂之曰“民德”，然而究其實(shí)，卻并不為“民”所能決定。正所謂有什么樣的國(guó)家、政府就有什么樣的人民一樣，有什么樣的國(guó)德、政德、官德和吏德，那么就一定會(huì)有什么樣的“民德”而不是相反?！吧?，人之所欲也”，“天地之大德曰生”，但這個(gè)“生”或者“活著”，卻是別有洞天的，而且《中庸》還告訴我們：只有“致中和”，才能夠“天地位焉，萬(wàn)物育焉”。那么何以“致中和”？那就是要“中庸”；或者說(shuō)，就是要率性自然，無(wú)為而治。惟其如此，《老子?五十七章》才有云：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。”——話說(shuō)到這兒，恐怕已經(jīng)算是說(shuō)到家了，可老子似乎還感到并沒(méi)有說(shuō)透，于是他緊接著又進(jìn)一步地征引古代圣人的話說(shuō)：“我無(wú)為，人自化；我好靜，人自正；我無(wú)事，人自富；我無(wú)欲，人自樸?！奔热绱?，為政者們又何以要極力偽裝出一幅“有為”、“好動(dòng)”、“有事”、“有欲”甚至“多事”、“多欲”的樣子呢？難道他們不希望“人自化”、“人自正”、“人自富”和“人自樸”？而如此的“有為”、“好動(dòng)”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可使今日之廣大人民群眾“自化”、“自正”、“自富”和“自樸”呢？此外，同樣意思的話，《老子?三十七章》還有：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”——要知道，“《老子》五千言”并不是寫(xiě)給當(dāng)下專(zhuān)家學(xué)者們研究的東西，它乃是為“侯王”書(shū)，一部為政之書(shū)。在他看來(lái)，“道常無(wú)為而無(wú)不為”，“侯王若能守，萬(wàn)物將自化”，而且“不欲以靜，天下將自正”。照此看來(lái)，如此的“有為”、“好動(dòng)”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可以呢？

秉承著“文以載道”思想的先秦儒家諸多文學(xué)作品所要告訴我們的，大概也就是這樣一些個(gè)道理吧？