陳進(jìn)國 [indent]內(nèi)容提要：本文借助于族譜資料和田野訪談，主要探討在沒有祖先骨骸或骨骸不全的情況下，閩人是如何處理祖先崇拜問題的。在風(fēng)水觀念的左右下，閩人用銀牌、木主乃至其他替代物來作為繼嗣的象征。與此相應(yīng)的，民間關(guān)于魂魄的觀念，也呈現(xiàn)多元化的趨勢(shì)。福建的異例表明，海外人類學(xué)者形成的某些“通識(shí)”應(yīng)該進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚?
英國人類學(xué)者弗里德曼(Freedman)曾有一個(gè)著名的觀點(diǎn)：“在風(fēng)水的邏輯中，骨是世系繼嗣的象征。如果沒有骨骼，人們就與祖先恩惠最強(qiáng)有力的源頭徹底脫離。”[1]曰本人類學(xué)者瀨川昌久亦認(rèn)為，祖先的骨骸與子孫乃一氣相承，“氣”通過骨骼而得以形象化，“氣”以骨為媒介，故對(duì)祖先遺骨(作為形象化的父系繼嗣)的祭祀就能得到祖先墓地風(fēng)水的好影響，“對(duì)祖先遺骨(作為形象化了的父系繼嗣)的祭祀，就與希望在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中尋得好影響的風(fēng)水習(xí)俗，實(shí)現(xiàn)了聯(lián)結(jié)”，“在漢族的繼嗣觀念中，祖先的骨骸是關(guān)于世系繼嗣的具象性代表物，對(duì)于子孫來說，它的存在具有根本性的意義。”[2]海外文化人類學(xué)家的這些帶著“通識(shí)”性質(zhì)的論斷，是否有必要進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚?？在討?#8220;小柩”(二次葬或復(fù)葬)的葬法時(shí)，我們顯然不能忽視這樣一些“異例”的文化現(xiàn)象，在無骨骸或骨骸很少的情況下，民間究竟采用什么辦法處理，是否同樣重視墓地風(fēng)水方面的營造，并且仍然相信他們與祖先墓地的恩惠是緊密相連的呢？在這種情況下，民間關(guān)于祖先魂魂的觀念，是否也發(fā)生變化呢？漢人的祖先觀念，是否就是民俗學(xué)者所說的“靈骨一體”呢？另外,漢人的墓制，是否就是所謂的“一墓制”呢？筆者嘗試根據(jù)族譜和田野調(diào)查資料，對(duì)福建閩南和客家地區(qū)明清以來的葬例，略作探討。
明清以來，東南地區(qū)新型的家族組織及鄉(xiāng)族勢(shì)力獲得快速的發(fā)展，許多家族出于“敬宗收族”需要或?yàn)榱双@得好風(fēng)水的庇佑，曾頻繁地更改葬遠(yuǎn)祖的墳?zāi)?。不過，由于年代久遠(yuǎn)，遠(yuǎn)祖骸骨大多無存或保存不多，民間也使用一種跟神主牌功能相近的東西——銀牌代葬，此俗在贛南、粵東、閩西等客家地區(qū)最盛，也散見于閩中、閩南和臺(tái)灣、東南亞等地。此外，若有非正常原因而尸骨無存或存留異地，或骨骸被人(本族或外族)拿走時(shí)，亦可以用銀牌代葬。為了得風(fēng)水寶地，民間甚至將祖先骨骸葬一處，另處則葬寫有祖先名號(hào)的銀牌。此外幾個(gè)祖先也可合寫一塊銀牌。如在國共內(nèi)戰(zhàn)期間，客家是著名的紅色革命根據(jù)地，捐軀于異地者甚多，五族內(nèi)的宗親為死者立墳做銀牌的甚眾，當(dāng)然這也是一種責(zé)任與義務(wù)?？图胰朔Q“有奶奶無祖父”、“有祖父無奶奶”的人是“孬種”、“野種”，凡找不到骨骸者，不做銀牌乃大不孝。[3]清代以來，福建各地人民遷移臺(tái)灣之后，仍然保持著濃厚的原鄉(xiāng)意識(shí)，或經(jīng)常返鄉(xiāng)祭祖掃墓，或是落葉歸根，希望把自己的骸骨歸葬故里，魂安宗祠。一些在臺(tái)去世的客家鄉(xiāng)親，或骨骸丟失，亦有在家鄉(xiāng)用銀牌代葬者。譬如：從清代中期起福建永定縣下洋背謝氏家族便陸續(xù)有人赴臺(tái)謀生，謝耀承回憶說：“五十年前，我還是兒童時(shí)代，每年春節(jié)過后，就跟著父母上山去祭墓。二百多年來我房上祖大都遷往臺(tái)灣，留在故土的只剩下我一家了，因此全房族的遠(yuǎn)祖近祖墳?zāi)苟加晌壹襾砑罀?。這些墳?zāi)褂性谂_(tái)灣逝世后運(yùn)回安葬的；有骨骸被水沖掉了就只好用銀牌代葬的；有的兒子去臺(tái)，母親在家死后骨骼都未撿斂的。踏遍周圍幾十座山頭，走完鄰近十多個(gè)村莊，二十多門墓地祭下來已是臨近清明，最后才祭祖父的墳?zāi)埂?#8221;[4]
2003年，筆者曾經(jīng)兩次采訪過客家的風(fēng)水先生、禮生白云居士。他向我詳細(xì)地介紹了客家地區(qū)銀牌的做法：“銀牌的制作方法，用真正的紋銀，請(qǐng)銀匠師傅打民一小塊，上圓下方，尖腳樣式的箔片銀牌，意即表示天圓地方，大約高度7寸，寬度1寸7分，俱用魯班尺量，過大、小黃道而已。銀牌制成后，待安葬之日，用一節(jié)木炭大約2寸多高，將銀牌尖端插于木炭之上，致使銀牌放得端正，不歪斜，且木炭埋入土中永不消失。銀牌正面刻上祖先的世代及姓名，一般在11個(gè)字為限，因?yàn)樾柽^大、小黃道。銀牌安葬時(shí)，子孫應(yīng)將食指刺出血來，滴于銀牌之上，以示有親血脈之應(yīng)報(bào)。筆者認(rèn)為這種葬法表示對(duì)上代之孝道，一種紀(jì)念而已，只有圖安葬利用吉日良時(shí)，舉行了一套前人遺傳的安葬儀式，自我慰藉達(dá)到心理上的平衡而已。另方面依理凡屬五金類都含有蘊(yùn)藏的靈氣。”[5]另根據(jù)筆者對(duì)汀州另一風(fēng)水先生陳觀火的訪談，銀牌下方做出箭頭形狀，是出于“出煞”的考慮，象征制伏兇神惡煞。[6]不過這很可能已非原制法的本意。
據(jù)筆者的意見，銀牌很可能便是神主牌的一種變體(圖1)。其實(shí)對(duì)于這種跟骨骸同等的象征物，除了有紀(jì)念的意義外，民間并不否認(rèn)銀牌同樣具有風(fēng)水的效應(yīng)。明清以來民間葬銀牌的類型多種多樣，試擇錄如下：
例1 《西河林氏族譜》載永定白沙始祖、二祖更葬時(shí)因骨骸無存而打銀牌(圖2)：[7]
A始祖八郞公妣劉十娘合葬冢前坪上穴，寅山申向兼甲庚分金，初葬時(shí)日失紀(jì)，至大清康熙四十一年壬午八月更葬。后八十三年，至乾隆三十九年甲午五月初二日戌時(shí)更葬，金罐俱無骨骸，公與妣俱葬銀牌。其山向照依老式墳位，照老式升高壹尺，推進(jìn)九尺而已。
B二世祖三十五朗公暨妣孺人合葬在白沙大坪里牛欄窩，庚山甲向兼酉，庚申庚寅分金，初葬時(shí)日失紀(jì)，入清康熙二十一年壬申四月初三日巳時(shí)更葬，此時(shí)已無骨骸，乃鐫銀牌更葬。至乾隆四十七年壬寅八月十三日巳時(shí)更葬，始筑灰墳。至咸豐三年癸丑時(shí)山忽崩壞，擇本年九月二十八日辰時(shí)修筑更葬。金罐銀牌極清凈，儼然如新。
例2 閩中《宏農(nóng)楊氏房譜》（宋理學(xué)家楊時(shí)家譜）載二十四祖妣改葬時(shí)合打銀牌事：[8]
[indent]二十四祖貴公暨妣王氏婆夫婦合銀牌共一斗，改葬伍厝崗大冉。
[/indent]例3 長汀《賴氏族譜》載世譜98世永琪公夫婦新墳合葬骨骸，舊墳葬銀牌：[9]
[indent]永琪公(承富公之子)，孺人羅氏九娘，先年間葬在上西坑橋子頭壬山丙向兼子午分金，嘉慶二十四年冬開墓，因和夫婦合罐，擇十一月廿六日(甲申日)子時(shí)將金罐移在水尾烏塘坳茅菇坑，彼時(shí)所葬三世祖承富公舊地安葬，而橋子頭原墳今用銀牌貯罐內(nèi)設(shè)位安葬祭掛，兩處之墳俱壬山丙向兼子午分金。
[/indent]例4《永定吳氏族譜》載入閩開基始祖承順公(928-？)一葬靈柩、一葬銀牌事：[10]
[indent]卒，與妣鄒氏、彭氏合葬龍巖州石牌前筆架山下大路上，未山丑向兼坤，虎形。又立公銀牌葬于上杭縣勝運(yùn)里蘭家渡官莊坪，燕子閣形，為燕子傍梁。
[/indent]例5 永定大溪《游氏族譜》載一世、二世祖妣招魂遷葬時(shí)打銀牌：[11]
[indent]大清乾隆戊辰十三年閏七月二十六日午時(shí),更葬豐稔寺鄉(xiāng)水口九曲游秀窠中岡上穴，二三郎公妣鍾氏招魂合葬，公太骸骨存有一大捧，婆太打銀牌。二世祖四一公打銀牌，招魂遷葬，左片手上穴安葬。二世祖妣隱沒氏葬豐稔寺村石示角湖丘外穴，夫妻生子九男游也。
[/indent]例6《上杭中都丘氏族譜》載“繼龍公世系譜”之二世祖惟祿公妣劉三娘更葬時(shí)葬剩余骸骨，兼埋銀牌：[12]
[indent]劉妣葬三元嶺大復(fù)鍾形，坤山艮向兼未，萬歷十年壬午二月十三日巳時(shí)更葬，得骸骨一大碗，盛以磁矸，志以銀牌，葬法約高墳堂七狼寸許，全灰墳。
[/indent]例7 2003年，筆者在長汀縣濯田鎮(zhèn)做田野調(diào)查時(shí)，該鎮(zhèn)政府文化站的王用功先生曾提供了一則濯田鎮(zhèn)中坊村王氏（即王先生家族）祖先千王公“銀牌代骸骨”的真實(shí)故事：[13]
[indent]故事發(fā)生在元末明初年間，江西贛南某縣一葉氏家族，在興國縣一位名師地理先生的指導(dǎo)下，已在福建閩西汀西南選準(zhǔn)一塊風(fēng)水寶地－－東邊山人型地下腹部陰穴上，建了一座地墳?zāi)?。?dāng)這一帶瑯琊王氏族人發(fā)現(xiàn)時(shí)，為時(shí)晚矣。為了不讓這塊風(fēng)水寶地讓江西人占去，王氏族人經(jīng)謀劃后，偷偷地組織人馬將人型地基穴里的葉氏上祖骸骨取出，安葬在附近山坡上。而采取調(diào)包手法，又將王氏族人上祖千王公的骸骨葬進(jìn)人型地墓穴里。數(shù)年之后，江西時(shí)氏發(fā)現(xiàn)這塊寶地不但無用，而且出現(xiàn)一些不吉利之事故。于是，組織勞力立即趕回汀西南東邊山，把王氏千王公的骸骨誤當(dāng)成是葉氏上祖，從人型地墓穴中取出運(yùn)回贛南家鄉(xiāng)。王氏族人眼瞪瞪地目睹他們將自己上祖骸骨取走，又怕吃官司，不敢出面阻攔言明真相。丟了骸骨咋辦？后經(jīng)地理先生指點(diǎn)可用銀牌代之。后來王氏族人把千王公靈位打成銀牌葬在人型地原穴。果真一般靈驗(yàn)。不但在當(dāng)?shù)匕l(fā)了人丁數(shù)千，還在江西會(huì)昌、廣東潮州、梅州一帶繁衍子孫達(dá)數(shù)萬之矣。
[/indent]最值得注意的是，明清以來客家人迫於生存壓力遷居異地時(shí)，常常隨身帶走母親(系)而非父親(系)的骨骸，原鄉(xiāng)故土的舊墳則用“銀牌”代葬。明清至民國時(shí)期這種情況非常的普遍。這種有中國特色的“二墓制”的形態(tài)，可能跟家族在復(fù)雜的社會(huì)變遷中(包括移民)追求血親的純正性以及重視繼嗣的理念有關(guān)。按客家風(fēng)水先生的說法，女性有“生養(yǎng)”(生育能力)，帶走母親(系)的骨骸象征著家人在新居處能人丁興旺、生生不息。[14]此外，尚不能忽視民間一種很俚俗，卻不無真實(shí)的說法，即在重視血親繼嗣的社會(huì)里，父親有可能是假的(不是生父)，而母親卻不可能是假的。必須承認(rèn)的是，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)中，暗中約定的借腹生子或借夫生子一直是存在的，而通奸更是鄉(xiāng)土社會(huì)的常態(tài)。這種俚語背后的文化邏輯，亦是女性具有“生養(yǎng)”能力以及母子是生命共同體的觀念。[15] 試舉數(shù)例：
例8《閩杭田背鄉(xiāng)劉氏家譜》載：[16]
[indent]一世十一郞妣郭七娘金骸葬于廣東長樂縣棉洋約羅徑埧圳上鄉(xiāng)水口嶺上，公與妣合葬上都大屋場(chǎng)石巖前，妣系設(shè)立銀牌，巽山兼巳，墳修于明萬歷年間，再修于明崇禎壬午年，三修于國朝康熙甲午年，四修于嘉慶戊午年。
[/indent]例9《閩杭包氏族譜》載：[17]
[indent]二世祖七郞公配謝妣暨三世祖三九郞公配李、魏、藍(lán)三比合墳，墳在小陳坑桐樹窩，仙人蹺足形，墳右豎有華表一?！锻巫V》稱：魏、藍(lán)妣金骸經(jīng)廣東嗣裔遷去后，本處嗣裔權(quán)奉銀牌附此安葬云。
[/indent]例10《永定徐氏族譜》“文興戶洋堡徐氏世系概況”條載：[18]
[indent]二世克讓公，洋堡開基祖，生歿缺，葬科坪里竹子窠山。祖妣楊婆太與邱婆太，生歿缺，楊婆太骨骸系廣東東坑叔侄取去，邱婆太骨骸系漳州南靖叔侄取去。”
[/indent] 從卜辭可知，商代祭祀祖先的木制牌位叫“示”，周代所用的木牌位叫“主”。歷代與主相關(guān)的祭祀禮儀，有所謂的點(diǎn)主和入主(祠堂、家廟)儀式，其起源甚早，原屬天子諸侯禮。[19]明清以來，民間在完墳謝土之后，也舉行點(diǎn)主和入主儀式，象征著將祖靈的神主請(qǐng)回，謂之回龍或回靈。此外，若因搬遷或年代久遠(yuǎn)木主不幸毀壞，亦可借道士或巫師舉行引魂儀式后重做。點(diǎn)主和入主儀式其實(shí)是民間“儀式專家”(如鄉(xiāng)村禮生)對(duì)于上層禮儀制度及宗法祭祀觀念的一種創(chuàng)造性的盜用。而點(diǎn)主[20]和入主[21]所用祝文，往往充滿著濃厚的風(fēng)水意象。如果說墓地是祖先靈魂的一個(gè)永久性居所的話，則入主祠堂或家廟的神主牌(一般用木做成，表層再鉻以金銀等金屬物)也是祖先靈魂暫居之所，也是接結(jié)祖先與子孫之“氣”以及天地之“氣”的象征載體，意味著能將墓地及祠堂的好風(fēng)水氣運(yùn)帶給子孫?？梢哉f，家(祠)祭與墓祭是有機(jī)統(tǒng)一的。
在客家地區(qū)和閩南地區(qū)，如果祖先的骨骸不存或存之太少，葬木主或銀牌袝主亦被民間視為一種有效的彌補(bǔ)辦法。遷葬后，為了增加家族的“風(fēng)水氣運(yùn)”，祖先甚至有二至三個(gè)墳?zāi)?，其中有的要分葬銀牌或木主。試舉數(shù)例：
例11《永定徐氏族譜》載逝世于外邦的十五世祖南湖公既造銀牌又做木主牌：[22]
[indent]十五世南湖公，乳名天賜，字裕臺(tái)，謚質(zhì)思，雍正十一生，于乾隆二十五年正月十五日在番集吉身故后，在家人等買一瓦罐，又造一銀牌，又做扁柏樹木主，將銀牌藏木主內(nèi)，牌上鑿鐫字，明記南湖公生終月日時(shí)，并公在番寄信二封粘安木主上，皆藏罐內(nèi)，葬在杉棟窠壬山丙，坤申水來乙辰口。
[/indent]例12南靖和溪高山《劉氏族譜》(清光緒廿七年重修本)載肇基祖均保公之妣陳氏葬銀牌附主之事：
[indent]妣陳氏，名五娘，譜莊慎，生于元成宗乙巳年十二月初七日巳時(shí)，卒于明洪武廿七年甲戌六月十八日吉時(shí)，享九十壽，葬在大寨尾金星盂，因崩山陷失，跟至清嘉慶廿三年戊寅冬，用銀牌書名氏，袝主藏在骸石貫內(nèi)，安葬在內(nèi)村基祖墳?zāi)_大石碏下，豎碑為記。
[/indent]例13南靖奎洋《莊氏族譜》(十一世彌庚系，清光緒年間抄本)載龜山七世祖玄弼公先葬木主，又因簽占而改葬銀牌事：
[indent]公乳名相，字逸谷，謚仁德，生于大明成化元年乙酉正月初七日亥時(shí)，卒于嘉靖三十四年乙卯十月廿七日戌時(shí)，享壽九十有一，葬在上圭洋水尾東山埧，形曰鯉魚上灘，至萬歷丁巳改葬在下斗底，與陳媽合葬，坐未向丑。今鯉魚上灘葬神主三身藏墓中，立石為記，從南向北，丙壬兼午子，丙午丙子分金。至嘉慶庚申年，仙媽又點(diǎn)蕉坑風(fēng)水一穴，號(hào)曰更鼙地尊送公，今葬銀牌。
[/indent]例14長汀《賴氏族譜》載世譜83世朝美公先用木主改葬后用銀牌更修事： [23]
[indent]朝美公(六郞公次子)初葬武平東山口文曲朝天形，失查。明隆慶四年間用木牌改葬湯湖水口崩山里吊鍾形，明崇禎七年用銀牌更修。
[/indent]例15 南安《武榮英山洪氏族譜》(洪承疇家譜，手抄本)載四世祖冠才公葬神主：
[indent]四世祖，諱冠才，字子貴，號(hào)謙齋，良齋公子也，娶柯氏，無出，繼娶朱氏，生男生。公生元癸酉年二月十一，卒明辛卯年五月十六，享年七十有九。奉縣委解稅至京，卒于楊州黃河，不及歸葬，以神主與柯氏合葬于榮山下坵背□□向，朱氏葬于上坵背□□向。
[/indent]例16據(jù)泉州回族《丁氏族譜》“水午林葬木主壙志”條曰(圖3)：[24]
[indent]是為二房始祖誠齋公 (入閩第五世丁觀保，字世孚，號(hào)誠齋，1369-1436——筆者注)墓墳，四封地可五里許，東至后圳坑，西至馬使坑，南至官路，北至吳彥仁墓，碑載可紀(jì)。世久指多，眾心不一，有導(dǎo)勢(shì)宦而侵者，賴先中憲祖父力爭(zhēng)而止。逆侄丁寅，包藏禍心，仍盜厥壤，合房數(shù)千人覺而爭(zhēng)之。盜心不悛，攀附求援，會(huì)不肖予告里居，為直于郡。伯公祖盜魄獲移，僉議誠祖木主填藏其地，永杜后侵。屬不肖紀(jì)略，以召來者。時(shí)崇禎二年孟冬二十日也。刑部左侍郞六世侄孫啟浚熏沐拜書。
[/indent] 值得注意的，隨著家族人口的擴(kuò)張和死亡人數(shù)的增加，祠堂必然容不下太多的祧祖的牌位。民間往往根據(jù)身份或金錢來決定族人神主是否有權(quán)入主祠堂。關(guān)于已入祠堂的牌位的處理問題，朱熹曾設(shè)想“始祖親盡則藏其主于墓所”之制。[25]清毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》卷一亦曰：“高祖易主為牌，則主埋墓間，或焚之。凡易牌易博牌皆同?；蛟环俜枪哦Y，則古凡立學(xué)祭先圣先師，有以暫設(shè)主而焚去者，即結(jié)帛結(jié)茅亦然。若埋主墓間，與漢制埋陵園意同，必依何休注埋兩階間，保無失足致踐踏乎。”[26]這些設(shè)想是否在各地都得到如實(shí)的實(shí)施，不得而知。對(duì)于在祠堂內(nèi)堆満的神主，在不能褻瀆祖先的情況下，也有幾種變通的集體處理辦法，并充分考慮到被處理的神主的后裔對(duì)風(fēng)水的需求。
泉州回族《丁氏族譜》所錄的咸豐六年“修龕紀(jì)略”中，曾明確地說到：“其時(shí)風(fēng)例，凡世代屢□而栗主溢多者，投以火化，付之清流。”“諸神主既化，尚其將主中各填生卒、世系，集成一部，俾后日開卷便覽。”[27]由于祖先的神主在祠堂可以享受祭祀，子孫相應(yīng)地也受到祠堂風(fēng)水的庇蔭，子孫并不肯輕易地退出本世系祖先的神主。如同譜載有丁氏“江頭大厝房”的一則公議：“按公眾議定，以十九世祖孝子純良公、妣黃太宜人；十九世祖妣節(jié)孝淑汝李孺人，正平公元配也；二十世祖誠微公，其神主在祖祠，自前有充銀項(xiàng)，須永遠(yuǎn)留存。如逢祖祠化主之時(shí)，宜將此數(shù)位神主長留，不準(zhǔn)付丙。茲特明登家乘，俾后之子孫知之。民國叁十伍年歲次丙戌梅月谷旦倡守重修，裔孫子守、以魴、以管同謹(jǐn)識(shí)。”[28]當(dāng)時(shí)泉州漢人依此法之盛，更是可想而知。
考慮到后裔有些不愿將祠堂內(nèi)的神主付丙并付之清流的緣故，明清以來福建民間還采另一種奇特的變通辦法，即選擇一塊風(fēng)水寶地做“神主墓”，將祠堂中所供的歸入祧祖之列的神主牌位統(tǒng)一埋藏于其中，或?qū)⑸裰髋品贌⒒覡a藏于堭金罐中，再埋于神主墓中。為了讓眾多的宗親英靈能夠共同保佑全族子孫，家族每年還要共同地祭祀神主墓。據(jù)永春東關(guān)鎮(zhèn)靈寶派“靈應(yīng)壇”道士W告知，前些年該鎮(zhèn)土名山后的某姓曾將祠堂的神主牌統(tǒng)一燒掉，并將所燒的灰燼放在堭金拿內(nèi)到山上做一塊神主墓，每年祭掃，可惜筆者一直無緣見到該神主墓。[29]另2003年，筆者曾至惠安山霞鎮(zhèn)東坑村考察過兩座清代李姓神主墓(圖4-5)。[30]神主墓的墓碑題字與一般的祖墓不同，但字?jǐn)?shù)也要過閩南的吉數(shù)口訣“興旺衰微”中的“興”或“旺”字，如圖4神主墓題“清李公祖墓”，圖5神主墓題“清西厝大祖正位神主墓”。據(jù)陪同勘察的該村風(fēng)水先生L氏告知：
圖4“清李公祖墓”系他本人所屬的李姓長房長支的神主墓，主要埋葬各支祖的神主，現(xiàn)在每年家族都會(huì)組織人來掃墓，給墓碑“順紅”(即將墓碑的字涂紅以易于辨認(rèn))。經(jīng)其測(cè)定，“坐壬向丙兼子午，辛巳辛亥分金，坐天度348°向165°，穿山甲子，透地丙子，順丁水，來龍由丑轉(zhuǎn)酉入首，坐壬向丙為少男配少女，陰陽正配，葬后本房支人丁興旺，有三百多丁，名牌大學(xué)就出四人，為富亦多家”。據(jù)筆者現(xiàn)場(chǎng)勘察，該神主墓雖然雜草叢生，但同周圍的私人墓地相比，該墓的規(guī)模顯然較大。
圖5“清西厝大祖正位神主墓”屬于東坑村大西厝三房，穴名田螺形，是這一帶山頭最好的風(fēng)水地，當(dāng)然也比“清李公祖墓”好，墓“坐戌向辰兼乙辛，分金丙戌丙辰，坐天度298°向118°，葬后人丁興旺，全房男丁二千多人，人才輩出，有名牌大學(xué)生多人，出過國家海洋局的高級(jí)工程師”。據(jù)筆者勘察，該神主墓坐落在一片石頭的前面，前后左右的格局甚好，墓身用水泥修過，墓碑“順紅”，說明李姓三房并未停止過祭掃活動(dòng)。
有意思的是，在風(fēng)水信仰和敬祖收族等觀念的影響之下，民間除有神(木)主墓、銀牌墓之外，還有其它類型的紀(jì)念祖先之墓。如長汀《賴氏族譜》錄有“得公墓簡(jiǎn)介”：[31]
[indent]得公(燦公次子)字宣賢，號(hào)云谷，仕于唐高祖武德元年(公元618年)，官任都尉，有功勛封開國公，妣李、王、陳氏，合葬松口。據(jù)史料載:“唐末為避亂，賴得由寧都沿石城入閩，遷居長汀，后分居上杭古田、清流、寧化、永定、連城等地。”本屆修譜也已查明，汀之賴氏大部分屬得公后裔。公實(shí)屬賴氏入汀始祖。1990年，全縣賴氏連手重建松陽亭后，各地老者一致倡議，用建亭余款再建一得公紀(jì)念墓，爰于是年11月，擇址于寶珠峰南麓山腳下，松陽亭斜對(duì)面一小山包下興建，墓為艮山坤向，呼之龜形，內(nèi)用金斗裝有得公靈位小石碑，墓門全用青磚砌筑。此后，每年春分日，全縣各賴氏村點(diǎn)都有派員全往祭祀。
[/indent]另外，福建民間也有葬紙人、葬雞蛋或葬衣冠的。據(jù)上述惠安山霞鎮(zhèn)東坑村風(fēng)水先生L氏介紹，當(dāng)?shù)匾酝?#8220;討海”為生，凡有海難者，東家要到死者死的方向引魂，到廳堂安神位，道士用紙剪一人形的替身，藏于金斗中，葬法同埋金斗相同，亦須選擇風(fēng)水吉地，后裔滴指血于金斗中以連血親。另當(dāng)?shù)剡€存因海難而葬雞蛋的墓。例如：
圖6系東坑村一塊葬有雞蛋的李姓家族合葬墓地，葬四個(gè)世代的先人。從風(fēng)水術(shù)上講，“該地坐乾向巽兼亥巳分金，庚辰戌天度318°向138°，穿山乙亥，透地丁亥，來龍由坤方入首，至本山落脈，蜿蜒曲折，水出甲口”。其墓碑題有“皇清祖考十四世李公暨祖妣孺必陳氏墓”17個(gè)字，正好逢閩南地區(qū)通用的吉字口訣“興旺衰微”之“興”字(客家地區(qū)是過“大、小黃道”)。
據(jù)該墓的東家Z(李姓十九世)的講述，舊墳原先坐在土名坑子尾某軍營營房邊(離圖6新墳不遠(yuǎn))，系其父所營造，葬名為七星落地，坐壬向丙兼亥巳分金。以前的風(fēng)水先生曾說過，按舊穴地的風(fēng)水，男丁往往要娶兩個(gè)妻子，事實(shí)上也是如此。1997年，當(dāng)?shù)伛v軍開辟靶場(chǎng)，通知戶主遷葬。請(qǐng)來本村風(fēng)水先生L氏。開啟墳?zāi)购?，發(fā)現(xiàn)有七個(gè)堭金罐，五個(gè)有骨骸，一個(gè)是空罐，乃其父為自己預(yù)備的，另一個(gè)堭金內(nèi)裝一個(gè)小瓦罐，小瓦罐內(nèi)裝水，置有一個(gè)雞蛋和一根鐵釘，開啟后雞蛋便風(fēng)化了。該小瓦罐代表的是一個(gè)無骨骸的叔公X。X討海時(shí)漁船跟Z鎮(zhèn)F村Z姓的漁船相撞下沈，因誤上F村Z姓的漁船而被沈海。遷往新穴后，瓦罐照舊放清水、雞蛋和鐵釘。由于其父已另葬他處，L氏建議新穴不要再置一個(gè)空罐，但各房頭有異議，仍照舊放七個(gè)堭金罐。Z的公子在前幾年前不幸患腦癌去世，他懷疑跟這塊墳地的風(fēng)水不吉有關(guān)。[32]L氏則強(qiáng)調(diào)說，原來不該再葬其父親的空金罐的。
據(jù)L氏的解釋，以前之所以用雞蛋代葬，大概是一種生生不息的表示。當(dāng)?shù)厝粲腥舜箅y不死，凡有親朋好友來看望時(shí)，也要發(fā)給大家染過紅色的熟雞蛋。至于鐵釘，大概是“釘”跟“丁”諧音，屬于一種重視世系繼嗣的隱喻。由于死者沈尸于海，金罐內(nèi)裝水及可半浮于水上的雞蛋，是否代表死者靈魂能浮出水面并重新出世的意思，不得而知。雖然這些葬法“氣”的效應(yīng)可能差一些，但同樣能夠發(fā)揮墓地的風(fēng)水效用。[33]
在討論漢人的祖先崇拜觀念時(shí)，不少國外的社會(huì)人類學(xué)者基于陰陽二元的分類，強(qiáng)調(diào)由牌位象征其“魂”的祖先，即“陽祖”；由墳?zāi)瓜笳髌?#8220;魄”的祖先，即“陰祖”。“陽祖”和“陰祖”“都能夠統(tǒng)合他們子孫們的血統(tǒng)集團(tuán)，都能夠成為集團(tuán)統(tǒng)合的象征，也都能夠成為祖先祭祀和祖先崇拜的對(duì)象”。[34]當(dāng)然，這些說法基本上能從傳統(tǒng)文獻(xiàn)及族譜的精英敘述中得到有效的證明。在此意義上，神主同骨殖一樣，都是祖先與子孫保持聯(lián)系的重要中介，對(duì)于子孫的祭祀活動(dòng)乃至家族的血緣認(rèn)同都有著相當(dāng)重要的象征意義。如《左傳·昭公七年》引鄭子產(chǎn)語：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強(qiáng)。”孔穎達(dá)釋曰：“附形之靈為魄，附氣之神為魂。”《禮記·郊特性》曰：“魂氣歸于天，形魄歸于地。” 明代《劉氏家藏闡微通書》亦有“論四魂入墓之非”：“按四魂入墓，此甚謬也。□人之既死，則魂升于天，魄降于地，豈有其魂入墓之理乎？今通起例以年月日時(shí)數(shù)至辰戌丑未為四入墓，甚可哂也。諺曰：生不認(rèn)魂，死不認(rèn)尸是也。蓋葬者藏尸骨也，乘地之生氣，又得山向之利，年月日時(shí)之符合。俗云：生者氣之聚凝者，氣之藏入死骨留，故葬者反氣納骨，枯骸得氣，遺軀受蔭，一氣感召，理也，豈有魂重入墓而有此應(yīng)乎？”[35]另據(jù)泉州回族《丁氏族譜》記載，該族士紳所書的明萬歷乙卯年“三宗祀議”碑似乎作了很好的辯證解釋：“竊惟廟宇所以妥祖靈，邱隴所以藏祖魄，兩者并重。”[36]該族光緒十年(1884)所立的《重修汾江宗祠碑記》亦曰：“宗祠為祖先棲神之所，不可視為緩圖計(jì)。”[37]
不過，這種“魂駐于廟，魄藏于墓”的觀念，還只是一種代表士紳或精英的態(tài)度的類形化的“通識(shí)”(因此不能說有錯(cuò)對(duì)之分，只是不能由此構(gòu)建所謂漢人或涵化的異族之普化的祖先觀念)，甚至早在漢代的“張叔敬鎮(zhèn)墓文”中，我們就可以看到“異例”。[38]從“主位”的眼光看，隨著風(fēng)水觀念在鄉(xiāng)土社會(huì)的深耕化過程，民間關(guān)于“魂”、“魄”的分辨其實(shí)已在走向模糊化。在對(duì)待祠堂上的祖先和墳?zāi)箖?nèi)的祖先時(shí)，民間越來越遵循的原則不是“陰陽二元”、“魂魄二體”，而是“陰陽合一”、“魂魄一體”。
我們上面的例子說明，并非所有的神主都能入主祠堂，神主置久之后還有可能被“化主”(燒)或“藏主”(埋)。祖先若是沒骨骸或少了骨骸后，也可以用其它可資憑依的象征物(木主、銀牌等等)代之或補(bǔ)充之，墓地其實(shí)也是祠堂的一種延伸和補(bǔ)充，成為祖先所謂“魂”與“魄”的共居之處。如果僅僅將木主或銀牌等看作是祖先的陽“魂”之所依，則葬銀牌或木主于墓中(特別是既葬骨骸和銀牌或木主者)，豈不已經(jīng)意味著祖先之魂與魄皆共藏于墓中？而沒有骨骸只藏銀牌或木主者，究竟是意味著魂與魄共藏于墓中的銀牌或木主上，還是留魂而落魄呢？例3-4、例8-10、例13是否意味著陽的祖“魂”藏于此墓地，陰的祖魄藏于彼墓地？特別是“化主”(燒神主)的案例，是否意味著祖先“失魂”，只在墓中魄骨相依？這些發(fā)問可能顯得有些古怪和鉆牛角尖，但在此似乎只有“陰陽一元”、“魂魄一體”的觀念可以得到較周延的解釋。這些例證似乎還說明，無論是在漢人或已涵化的回人那里的祖先觀念，祖先的靈(魂與魄)骨(體)既是可以一體的，也是可以分離的。只要子孫愿意(通過堪輿的手段)或祖先同意(通過抽簽卜筶、扶乩、靈媒、托夢(mèng)等等通靈方式)，魂魄合一的祖先靈魂完全可以寄居多個(gè)地方，或跟骨骸在一起，或跟骨骸分離。
從近世民間文獻(xiàn)(先秦文獻(xiàn)又是另一回事)中，我們至少可以同時(shí)得到近世中國人(不只是漢人，還有涵化的異族)關(guān)于祖先的多元化的觀念系譜：靈骨一體，靈骨二分；魂魄二分，魂魄一體。這樣，關(guān)于近世中國人的祖先的觀念至少可以組合成四種體系：A靈骨一體和魂魄二分(靈骨一體其實(shí)是魄骨二位一體)，B靈骨一體和魂魄一體(靈骨一體其實(shí)是魂魄骨三位一體)，C靈骨二分和魂魄二分(按理靈骨二分應(yīng)包括魂骨二分或魄骨二分，也就是說沒有骨頭魂或魄仍在，比如依附于替代物中，當(dāng)然要有替代物才行。)D靈骨二分和魂魄一體(也即說魂魄可以附于骨頭，也可以不附于骨頭)。這些組合而成的觀念系譜，很可能都是客觀存在的，而各種組合的觀念系譜之所以能夠共生共存，其背后遵循的文化邏輯當(dāng)然有風(fēng)水技術(shù)及其觀念形態(tài)的深刻影響。因此，考慮到風(fēng)水的因素，關(guān)于中國人祖先靈魂觀念，理當(dāng)采取的是代表辯證思維的“多元論”主張，而非代表形而上學(xué)思維的“一元論”或獨(dú)斷論的主張(將靈骨一體或靈骨分離，魂魄一體或魂魄二分絕對(duì)化、普遍化，都是一元論的主張)。這也有力地說明，不能簡(jiǎn)單地用靈骨(體)一體或靈骨二分的觀念來比附為中日兩國的靈魂觀念的主要區(qū)別,而多元論的觀念也許更加符合民俗學(xué)的“因土成俗”通則。[39]
我們已經(jīng)看到，明清以來福建民間對(duì)于祖墓風(fēng)水的效用其實(shí)其一整套的自我解釋與實(shí)踐的模式。不僅僅是骨骸，而且是神主牌、銀牌或代表祖先的紙人一樣能成為世系繼嗣的強(qiáng)有力的具象代表物，都是祖先靈魂(魂與魄)的有力憑依者，而后裔在代表世系繼嗣的各種象征物上的滴血行為，表明的是子孫與祖先的“骨肉”關(guān)系，正是讓“祖考子孫一氣相屬者”的重要保證。即使在沒有祖先遺骨的情形下(特別是遠(yuǎn)祖)，祖先之“靈”或“氣”也可通過神主牌或銀牌而得以凝聚和延續(xù)，從而影響著子孫的禍福。銀牌、神主牌同骨骸一樣，甚至能夠一同構(gòu)成有效的合力，與墓地所存留的“氣”(天地之氣)一起發(fā)揮著效用，而用銀牌代葬的祖墓風(fēng)水，甚至也能多次地應(yīng)用于更葬的實(shí)踐。因此，除要注意骨骸存在的典型意義外，也應(yīng)意識(shí)到埋藏于墓中的神主牌和銀牌等象征物的重要意義。[40]如例1林氏族人一直期許一世和二世祖墓風(fēng)水更葬銀牌后會(huì)給子孫帶來福報(bào)。族譜如是述始祖墓風(fēng)水意象：“萬馬奔騰駐市垣，海螺浴水勢(shì)盤旋。千峰秀聳五星聚，紫袋余香近帝前。”論二世祖風(fēng)水意象：“將軍大座勢(shì)威雄，案外千峰及萬峰，秀水東流三百步，滿堂朱紫世封公。”例13的鯉魚上灘風(fēng)水，實(shí)系精于地理的莊氏七世祖玄弼公為自己所擇的壽域。據(jù)同譜稱，萬歷丁巳年(1617)因洪水沖壞墳所，棺浮水面，而才改葬的。“乾隆壬午年(1762)十月十五日，十五世孫端惠鳩眾重興鯉魚上灘風(fēng)水，后復(fù)鳩眾議定重修于乾隆辛卯年(1771)，不忍忘先祖故址也，將祠中所祀舊神主三身藏在墓中，立石為記”。而對(duì)于該鯉魚上灘風(fēng)水形勝及遭遇水災(zāi)之事，莊氏亦有一番周延的解釋范式：“壩中祖墳，龍自西方云棟，奔放騰娜，轉(zhuǎn)而南至特起樓殿后，迤邐至花坵石脈，過江中，浮大渚，狀如河鯉登龍，前案后，左龍右虎，堂襟兩澗面溯長渠，水秀山明，既挹晨光而啟夕翠，淵停岳峙，則萃玉野而孕珠胎。維精靈之獨(dú)蘊(yùn)，實(shí)間氣所攸鍾。至于后遭憫兇者，或曰是地公已規(guī)為草墩，后諸富女為筑灰墳，有傷魚性，似矣。抑亦后人祿薄，地不為靈，俱未可知也。今有灰墩在花坵，江中能動(dòng)而不能漂，存其古跡也。”莊氏七世祖的墓地在因緣際會(huì)之下，最終身分?jǐn)?shù)處，先是在甲處葬棺，后于乙處葬骸，又于甲處添葬神主牌，最后再借神乩葬銀牌于丙處。
大體而言，在民間的風(fēng)水觀念和實(shí)踐操作中，祖先與子孫的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)其實(shí)是相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，二者互為有機(jī)的主體。子孫盡管掌握著祖先靈魂的象征物(骨殖、神主、銀牌)的操弄權(quán)，能夠決定祖先魄魄所居的象征物于何時(shí)(天時(shí))寄藏于何處(地利)。然而，不能因此說“死去的祖先只是被動(dòng)的代理者”(Maurice Freedman之論)。按民間的一類說法，代表祖先魂之所寄的象征物——神主、骨殖、銀牌等是“有主(神、鬼)無靈(氣)”，而山川是“有靈無主”。[41]好的風(fēng)水之象征營造，就是通過時(shí)空關(guān)系的優(yōu)化組合(擇日擇地)，達(dá)成一種“有主有靈”的局面。當(dāng)然，有關(guān)祖先的骨骸、神主牌、銀牌等所傳遞之“氣”，亦不能局限于代表形象化的父系繼嗣，女性祖先的“骨氣”、“神氣”同樣是獲取好風(fēng)水的重要的象征中介。而永春和惠安現(xiàn)存的神主墓及祭掃仍舊的情形，更是說明神主墓的形態(tài)很可能是傳統(tǒng)家族祠祭和墓祭相互混合的典型產(chǎn)物，也是家族祖先崇拜和風(fēng)水信仰相結(jié)合的典型產(chǎn)物。就客位角度看，從神主墓的形式中，我們多少能夠看到傳統(tǒng)宗廟制度中“遷主毀(壞)廟”的影子。顯然，神主墓可以被典型地視為祠堂的延續(xù)和補(bǔ)充(在中國北方，按照昭穆秩序排列的祖墳也有這樣的象征內(nèi)涵)，是家族內(nèi)部各房派的宗親靈魂(祧祖)共居的一個(gè)場(chǎng)所。一定程度上說，由于神主墓的風(fēng)水效應(yīng)被視為能夠影響全族子孫，神主墓不僅是家族“敬宗收族”傳統(tǒng)理念的一個(gè)凝聚與濃縮，也是家族結(jié)成命運(yùn)(或血緣)共同體的一個(gè)象征載體。[42]
總而言之，由于風(fēng)水觀念在東南鄉(xiāng)土社會(huì)不斷地發(fā)酵的因素，傳統(tǒng)喪葬禮俗已不斷地被人們自覺地、自愿的改變，象征祖先靈魂駐居的場(chǎng)所呈現(xiàn)多元化的趨向，民俗學(xué)者說所的作為土著化的漢人或涵化的回人的主體趨勢(shì)的“靈體一致”或“靈骨一致”的觀念發(fā)生了許多變異(盡管藏骨仍是主流)，與這種靈魂觀念相應(yīng)的“一墓制”喪葬形態(tài)也未得到嚴(yán)格的實(shí)施。靈骨(特別是沒有骨骸時(shí))被視為可以分離，藏骨之地和祭祀之地亦可以分離，并能夠分別作用(感應(yīng))于子孫，富有中國特色的“二墓制”雛形業(yè)已出現(xiàn)。
注釋： [1] Maurice Freedman: Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. New York: Humanities Press INC.1966.P139，譯文參照[日]瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族·風(fēng)水·移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第181頁。
[2] [日]瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族·風(fēng)水·移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第179-181頁。
[3] 講述者：賴松年，1964年生，小學(xué)文化，祖?zhèn)黠L(fēng)水先生，長汀濯田長巫村人，訪談時(shí)間：2003年2月17日；訪談地點(diǎn)：長汀縣城車子關(guān)×號(hào)賴氏租屋處。
[4] 謝耀承：《兩箱譜契維系兩岸親情》，載《客家縱橫》總第14期，1997年。
[5] 講述者：王樂平(白云居士)，風(fēng)水先生，禮生，民國十七年生，高中文化，定居長汀縣建設(shè)街×號(hào)。訪談時(shí)間：2003年2月17日(訪談地點(diǎn)：汀州府文廟內(nèi))和10月20日(訪談地點(diǎn)：建設(shè)街王氏家中)。
所謂“大皇道”是指“道遠(yuǎn)幾時(shí)通達(dá)路遙何日還鄉(xiāng)”十二字，“大皇道”逢走之底的字過(即順數(shù)遇到第1、2、5、6、8、11或13、14、17、18、20、23等數(shù)合道，吉利)。所謂“小皇道”是指“生老病死苦”五字，逢“生老”二字過(即順數(shù)遇到第1、2或6、7或11、12等數(shù)合道，吉利)。如高度一尺七寸（17），就是過“大皇道”的“通”字，過“小皇道”的“老”字。
[6] 陳觀火，民國三十五年生，初中文化，訪談時(shí)間：2003年10月21日；訪談地點(diǎn)：長汀×街巷陳氏家中。
[7] 《西河林氏族譜》卷三《墓考》，民國年間刻本，第25—26頁。
[8] [清]楊玉清修：《宏農(nóng)楊氏房譜》，同治九年文華堂邱愛慶梓。
[9] 《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯(lián)修族譜理事會(huì)編，1999年，第722-723頁。
[10] 《永定吳氏宗譜》，1995年修編，第112頁。
[11] 永定大溪游氏家族修譜委員會(huì)編：《廣平游氏族譜·附錄》，1999年，第523頁。
[12] 文經(jīng)總編：《上杭中都丘氏族譜》卷首，1996年，第68頁。
[13] 講述人：王用功，民國三十八年生，小學(xué)文化。訪談時(shí)間：2003年2月12日；訪談地點(diǎn)：長汀縣濯田鎮(zhèn)政府。此系王用功的筆錄資料。
[14] 此是地理先生白云居士的說法。采訪時(shí)間和地點(diǎn)同前注。
[15] 此乃地理先生N氏的說法。N氏，民國十七年生，高中文化，長汀縣濯田鎮(zhèn)長巫村人,N姓宗長。訪談時(shí)間：2003年2月13日；訪談地點(diǎn)：長巫村N氏家中。
[16] 《閩杭田背鄉(xiāng)劉氏家譜》卷八“劉氏十一郞公一脈”，民國辛酉十年三修，宏文館藏板。
[17] 《閩杭包氏族譜》第3冊(cè)，1996年印本，第32頁。第1冊(cè)曰：“三九郞葬始祖墳右肩牛后穴，乾山巽向，庚戌庚辰分金。配李七娘，繼魏小六娘，又藍(lán)一娘，俱附葬二世祖妣墳。”(第2頁)
[18] 《永定徐氏族譜》，2002年印本，第57頁。
[19] [漢]許慎《五經(jīng)異議》曰：“主者，神像也。孝子既葬，心無所依，故虞而立主以事之。唯天子諸侯有主，卿大夫無主，尊卑之差也。卿大夫無主者，依神以幾筵。故小牢之祭，但有尸無主，三王之代小祥以前，主用桑者，始死尚質(zhì)，故不相變。毀練易之，送藏于廟，以為祭主。”鄭玄《禮祭法篇注》亦稱：“惟天子諸侯有主，禘祫大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘祫，無主爾。”清秦蕙田《五禮通考》：“世俗題主皆虛‘王’字一點(diǎn)，臨時(shí)請(qǐng)顯者點(diǎn)之。徧考諸書，皆無此說。明儒呂新吾及本朝劉山蔚皆辟其謬。……今世遵用朱子《家禮》，朱子固南宋士大夫也，《家禮》只有‘題主’，并不言‘點(diǎn)主’。” 轉(zhuǎn)引自[清]黃艾庵：《見道集》卷三之“木主”條，清光緒癸卯年福州道學(xué)院刊本，第14頁。
[20] 限于篇幅，試錄一則尚在民間應(yīng)用的“點(diǎn)主口訣”：“我把朱筆對(duì)天庭，二十四山作圣靈?？鬃淤n我文昌筆，萬世由我來作成。點(diǎn)天天清，點(diǎn)地地靈，點(diǎn)人人長生，點(diǎn)主主有靈，主上點(diǎn)來一點(diǎn)紅，代代兒孫狀元郞。”惠安縣山霞鎮(zhèn)東坑村L氏提供。
[21] 如漳州平和《家禮會(huì)通集錄》的“迎主升龕祝文”：“恭維我○，積德流芳，卜葬斯地，龍穴昌揚(yáng)，形為窀穸，神返宗堂，卜以今日，奉主升香，伏祈列祖，引翼和光，千秋爼豆，百代蒸嘗，伏我后裔，富貴綿長。”
[22] 《永定徐氏族譜》，2002年印本，第151頁。該譜還有不少族裔無骨骸與妻合葬銀牌的案例。如“十九世坤瑞公，號(hào)蘭芳，元配游氏，繼配彭氏，生子岳喜，公于同治四年遭反亂被捉，下落不明，打銀牌與妻合葬蘇棵下。”(201頁)“廿二世杰俊，一八九八年八月二十八日丑時(shí)生，享年四十一歲，在陜西省丁安市東郊胡家廟，由胡文虎開設(shè)的虎標(biāo)永安堂任職，不幸患重病身亡于胡家廟，由友人安葬，骨骸未回，現(xiàn)打銀牌與妻合葬于大窠排。”(195頁)“廿二世銓俊公，一八九八年生，享年三十四歲，因在南洋得神經(jīng)病，在護(hù)送途中跳海身亡，打銀牌與妻陳亞應(yīng)合葬于大窠排。”(196頁)
[23]《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯(lián)修族譜理事會(huì)編，1999年，第721頁。
[24] 莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第142-143頁。圖3載該書第408頁。
[25] [宋]朱熹：《家禮》卷一《通禮·祠堂》，影印文淵閣《四庫全書》第142冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第531－533頁。
[26] 影印文淵閣《四庫全書》第142冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第751頁。
[27] 莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第533頁。“修龕紀(jì)略”是了解清代泉州處理神主之禮俗的重要文獻(xiàn)，興趣者請(qǐng)參照是譜第532-533頁。因篇幅關(guān)系，全文不錄。

[28] 莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第17頁。
[29] W氏，1962年生，靈寶派道士，小學(xué)教員，訪談時(shí)間：2003年11月7日，訪談地點(diǎn)：永春東關(guān)鎮(zhèn)某小學(xué)辦公室。
[30] L氏，民國三十二年生，初中文化，風(fēng)水先生，訪談時(shí)間：2003年11月5日(訪談地點(diǎn)：泉州市金星大酒店)、12月17日、18日（訪談地點(diǎn)：惠安縣山霞鎮(zhèn)東坑村)?？安炷沟貢r(shí)間：2003年12月16日下午。承L氏及張板鎮(zhèn)的張亞細(xì)先生在百忙中陪同，謹(jǐn)此致謝。
[31]《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯(lián)修族譜理事會(huì)編，1999年，第55頁。
[32] Z氏，民國三十年生，初小文化，以討海為生，訪談時(shí)間：2003年12月17日；訪談地點(diǎn)：惠安縣山霞鎮(zhèn)東坑村風(fēng)水先生L氏家中。
[33]《太平御覽》所引《三五歷紀(jì)》有“天地渾沌如雞子”之說。葬雞蛋習(xí)俗背后蘊(yùn)含的宇宙觀念，是否與此有關(guān)，不得而知。
[34] 參見[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會(huì)人類學(xué)的研究》，周星譯，天津：天津人民出版社，第105頁。關(guān)于“陽祖”和“陰祖”的分辨，詳參是書第100-105頁。
[35] 劉春沂：《劉氏家藏闡微通書》卷四《喪葬篇》，北京圖書館藏。
[36] 莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第195頁。
[37] 莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第314頁。
[38] 索安(Anna Seidel)在《從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌跡》中根據(jù)公元173年張叔敬鎮(zhèn)墓文“黃神生(=主？)五岳，主人人錄。召魂召魄，主死人籍”的說法，指出：“根據(jù)這一段和其它所有的墓葬文獻(xiàn)的記錄，值得我們注意的另一方面是，在死后靈魂不再分為‘魂’和‘魄’，而是一起歸于陰間。這與文人們提出的理論，即魂升入天空，而魄隨尸體進(jìn)入墳?zāi)?，相去甚遠(yuǎn)。根據(jù)這一更為大眾化的想象，人們的‘魂’在死后就處于五岳的權(quán)限范圍內(nèi)。”載《法國漢學(xué)》第七輯“宗教史專號(hào)”，北京：中華書局，2002年，第124頁。
[39] 何杉在考察江浙的葬俗觀念時(shí)指出：“民間大多只取一魂說，不大顧及文人對(duì)魂與魄的分工?；甓鄶?shù)時(shí)間停留于墓中，與軀體同在。但在祠堂祭祖、家牌位時(shí)，靈魂又會(huì)應(yīng)需而在。一魂說致使?jié)h民族的靈魂所在呈一種多元的，有時(shí)是矛盾的同時(shí)存在。與少數(shù)民族以及和海外民族曰本大和民族相對(duì)比之下，漢民族靈魂與軀體同在墓中這一點(diǎn)顯得突出，從而成為漢民族靈魂觀的特征。”載何著：《江浙漢族喪葬文化》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1995年，第107頁。從客位眼光看，何氏的見解基本屬于一種“通識(shí)”，然而，在風(fēng)水觀念的影響下，民間無疑形成許多的“異例”。考慮到因土成俗的關(guān)系，我們更應(yīng)尊重這樣的事實(shí)，“靈骨分離”也是南方民間一種普遍的鄉(xiāng)土觀念。
[40] 《嚴(yán)溪彭氏三房二修支譜》卷七(廈門大學(xué)圖書館藏)，錄有一則“嚴(yán)溪二世祖招魂更葬異事”，謂：“祖武陵葬十三都鯰形，被孽孫明選振起富喇挾勢(shì)掘祖揚(yáng)骸，篡穴葬父，千古慘凄，合族上告下訴，尋祖骸骨，奉陳邑侯明斷寬辟，擬從革孽衣巾，刻木招魂滴血剪發(fā)備棺葬。”一則《招武祖魂歌》：“祖之魂無飄蕩兮，仍歸窀穸；命翁仲以守藏兮，祖之魂無；或怨恫兮，春秋享祀；永世世以尊崇兮，祖之魂無；忘爾賊兮上告天帝，下訴地祇，山靈河伯，必使?fàn)査匍鍦缳?，祖之魂無；無忘我子孫兮，俾昌熾，俾壽富，萬有千歲，萃賢肖而駿奔兮。”此亦左證無骨骼就與祖先恩惠源頭脫離云云，未必就為漢人的民間習(xí)俗所認(rèn)同耳。
[41] 這是長汀縣地理先生、禮生王樂平(白云居士)的說法。
[42] 帶我去看神主墓的風(fēng)水先生L氏反對(duì)我用朱熹的“始祖親盡則藏其主于墓所”來解釋這種創(chuàng)造性的文化現(xiàn)象，認(rèn)為這跟民間因地制宜地改變朱熹的設(shè)定無關(guān)，主要是因?yàn)榕莆惶珴M了，必須得到有效的處理。顯然，我最初是帶著“客位”的眼光來看的。