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本文作者張立文教授

摘要

日本是由多民族融合、和合而形成的民族共同體，因此又稱“大和”民族。中日兩國有千載文化交流史，中國儒釋道文化傳入日本，與日本傳統(tǒng)文化、習(xí)俗相結(jié)合、和合，而形成具有日本特色、神韻的日本儒教、佛教和道教。日本的神道教盡管是日本固有宗教，但“神道”一詞，最早記載是《周易·觀卦彖傳》。由此以往，在日本出現(xiàn)儒學(xué)神道、儒神佛和合的朱子學(xué)，以及陽明學(xué)。

關(guān)鍵詞

日本；和合；儒釋道；朱子學(xué)；陽明學(xué)

中日兩國不僅是一衣帶水、一葦可航的鄰邦，而且有源遠(yuǎn)流長、互感互濟(jì)的千載交流史。距今1萬年前的時(shí)期到公元前3世紀(jì)，是日本的繩紋時(shí)代，當(dāng)時(shí)日本是一個(gè)狩獵國。日本地處亞洲東部邊陲，孤懸于太平洋中由幾個(gè)大島與許多小島構(gòu)成的列島上，四周被海洋所包圍，可看成一個(gè)近似弧形的圈。古代日本人認(rèn)為自己就生活在這樣一個(gè)圈中，是自己生命賴以存在的地方，是生命與圓圈的和合，于是產(chǎn)生了“和”的思想觀念。

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丸山真男著『日本の思想』

一、“和”之所以為“和”的人文語境

據(jù)歷史記載：大約在公元前4世紀(jì)到公元前2世紀(jì)之間，東亞地區(qū)的社會(huì)發(fā)生變更，產(chǎn)生了人口流動(dòng)。其中流動(dòng)到日本的人口，不僅使日本成為多民族聚居地，而且也把大陸先進(jìn)文化、農(nóng)業(yè)技術(shù)帶到日本。多民族人口和睦共處，加強(qiáng)了“和”思想的發(fā)展。

日本學(xué)者石上英一認(rèn)為：“古代日本的發(fā)展是以民族的復(fù)合、多元結(jié)構(gòu)的一元化、優(yōu)越的朝廷權(quán)力為中心，依靠倭人即日本人集團(tuán)，實(shí)現(xiàn)日本列島政治性的統(tǒng)一和文化、政治的均質(zhì)化過程?！彼压?世紀(jì)至9世紀(jì)的古代日本人分為三大系統(tǒng)，即：A.作為統(tǒng)治民族集團(tuán)的倭人即日本人；B.居住在日本列島上的諸少數(shù)民族集團(tuán)：1.蝦夷，2.隼人，3.南島人，4.國棲；C.從日本列島以外移住的民族集團(tuán)：1.中國系（唐代以前的中國人、唐代中國人），2.朝鮮系（百濟(jì)人、高句麗人、新羅人），3.東北亞系（肅慎），4.其他（舍衛(wèi)人、墮羅人、波斯人等）。其理論可以歸納為以下方式：

日本民族倭人=日本集團(tuán)

非倭人=島內(nèi)少數(shù)民族集團(tuán)

大陸移住民集團(tuán)

基于此，日本又稱“大和”民族，是指由多民族融合、和合而形成的民族共同體，推動(dòng)了由本民族“和”思維方式的形成。“和”意蘊(yùn)義理人情、人與人的關(guān)系。日本新京都學(xué)派的梅原猛就把日本人重視人際關(guān)系、以寬宥的態(tài)度處理人際關(guān)系的方式概括為 “和”。他還從作家志賀直哉的小說中發(fā)現(xiàn)和的思想，其小說多表現(xiàn)了青年追求自由而與父母發(fā)生沖突，繼而發(fā)現(xiàn)大自然的秀麗，從而達(dá)到與父母和解的主題。這就是說，在日本人際關(guān)系中“和”比自由更有價(jià)值。

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朝尾直弘等編『日本の社會(huì)史 第1卷 列島內(nèi)外の交通と國家』

當(dāng)“和”的思想作為企業(yè)文化時(shí)，就形成日本式的競爭和協(xié)調(diào)的融合，即集團(tuán)內(nèi)的和諧性和集團(tuán)外的排他性，這便是企業(yè)文化的精神精髓。作為日本社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，“和諧高于一切”的人際關(guān)系將日本社會(huì)上下等級(jí)關(guān)系融合在一起，形成凝聚力、向心力，為一個(gè)目標(biāo)而同心協(xié)力?！昂汀钡乃季S運(yùn)用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)為日本人的現(xiàn)實(shí)的務(wù)實(shí)主義。日本著名學(xué)者中村元說：“日本人是現(xiàn)實(shí)主義的，他們企圖在現(xiàn)象界當(dāng)中去把握絕對(duì)者，他們承認(rèn)被給與的現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)人的自然性情，富于寬容、宥和的精神，贊同文化的多層性。但是，相反又有這種傾向：缺乏批判和爭辯的精神，容易陷于妥協(xié)?！蓖枭秸婺姓J(rèn)為日本人“則以一種佛教世界觀為根據(jù)，得出了現(xiàn)象世界即概念世界即規(guī)范法則的等式，漸漸地把對(duì)理想思維、探究規(guī)律的思維的反感知加以傳統(tǒng)化了”，所謂“傳統(tǒng)化”即是“日本化”。如此則對(duì)理性思維有所忽視。

中日文化交流已達(dá)數(shù)千年，早在古墳時(shí)代以前，漢字、漢文化就已滲入日本。日本古代文化史，離不開漢字、漢文，最古的文章便使用漢語。熊本縣玉名市江田町船山古墳發(fā)掘的大刀銘文，從同墓隨葬品來考察，大致是反正天皇時(shí)所作。反正天皇在位四年（406—409)，銘文中有這樣的句子——“服此刀者長壽，子孫注注得其恩也，不失其所位”，還署名作刀者伊太加，書者名張安。里面混雜著日語詞匯和語法，體現(xiàn)了雜文化的現(xiàn)象。這種雜文化使?jié)h文仍不免“和習(xí)”（日本習(xí)氣），體現(xiàn)了一種“和”的思想。

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嚴(yán)紹璗等著《比較文化：中國與日本——中西進(jìn)教授退官紀(jì)念文集》

二、儒教思想的受容

儒教何時(shí)傳入日本，在《日本書紀(jì)·應(yīng)神天皇紀(jì)》中記載：“十五年秋八月壬戊朔丁卯，百濟(jì)王遣阿直岐，貢良馬二匹……阿直岐亦能讀經(jīng)典，即太子菟道稚郎子師焉。于是天皇問阿直岐曰：'如勝汝博士亦有耶？’對(duì)曰：'有王仁者，是秀也?！瘯r(shí)遣上毛野君祖荒田別、巫別于百濟(jì)，仍征王仁也……十六年春二月，王仁來之。則太子菟道稚郎子師之，習(xí)諸典籍于王仁，莫不通達(dá)。故所謂王仁者，是書首等之始祖也?！睉?yīng)神天皇十六年（285）王仁帶入日本《論語》十卷、《千字文》一卷。這是中國儒教典籍傳入日本的最早記載。

日本人系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒家典籍及其思想，據(jù)《日本書記》記載：繼體天皇七年（513)，百濟(jì)國王派遣五經(jīng)博士段楊爾到日本。幾年間百濟(jì)輪流派遣博士，日本以百濟(jì)為中介，大力吸收中國儒學(xué)乃至中國文化。圣德太子在603—604年間推行“推古朝改革”后儒學(xué)在日本得到發(fā)展，在645年的“大化改新”后，儒學(xué)在日本影響進(jìn)一步擴(kuò)大。從儒學(xué)傳入日本到平安時(shí)代，是日本儒學(xué)早期。這時(shí)日本未出現(xiàn)儒學(xué)的理論著作，其所接受的儒學(xué)思想，表現(xiàn)在圣德太子所著的《憲法十七條》，試圖實(shí)行“王土王民”的土地國有制和以天皇為最高統(tǒng)治的中央集權(quán)理想，“國非二君，民無二主。率土兆民，以王為主”。猶如《詩經(jīng)·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”和《孟子·萬章》：“天無二日，民無二王”。規(guī)定君、臣、民的關(guān)系：“君言臣承”（第3條）；臣不可與君分庭抗禮的舊氏姓貴族；為臣之道是“忠于君”和“仁于民”（第6條）；“以禮為本”（第4條）;“背私向公”“使民以時(shí)”(第15條）。圣德太子改革藍(lán)圖雖未實(shí)現(xiàn)，但影響不斷擴(kuò)大，在40年后的“大化改新”中成為社會(huì)現(xiàn)實(shí)。圣德太子在604年公布《憲法十七條》之前，于603年制定了從儒家德目（德、仁、禮、信、義、智）命名的《冠位十二階》，試圖實(shí)行官僚制度，打擊世襲的氏姓貴族勢(shì)力，體現(xiàn)了他對(duì)儒教思想的繼承、接受和運(yùn)用。

“大化改新”依據(jù)儒教的天命觀，用以說明天皇集權(quán)源于天。在消滅了以蘇我入鹿父子為首的氏姓貴族勢(shì)力，建立革新政權(quán)后，孝德天皇便召集群臣向天神地祇盟誓：“天覆地載，常道唯一。而末代澆薄，君臣失序?；侍旒偈钟谖?，誅殄暴逆。今共瀝心血，而自今以后，君無二政，臣無二朝”。天皇的集權(quán)制是依據(jù)皇天（天）,而非來自天皇的祖先神天照大神。孝德天皇說自己代天行道，體現(xiàn)出儒教的天命思想。

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圣德太子像

在中國的儒教中，天命是與德相聯(lián)系?！渡袝虻洹吩唬骸疤烀械隆！敝芄摹耙缘屡涮臁保鬃又v“為政以德”，孟子講“以德行仁者王”，以及“敬德保民”等思想，在日本奈良、平安時(shí)代發(fā)生影響，如元明女帝（707—715年在位）醉心于唐文化，以為儒學(xué)是為政之本，她說：“為政之道，以禮為先”。還表旌“孝子順孫，義夫節(jié)婦”，并依據(jù)儒學(xué)“為民制產(chǎn)”，詔令各地方官應(yīng)“撫導(dǎo)百姓，勸課農(nóng)?！保荒堋吧碓诠?，心在私門。妨奪農(nóng)業(yè)，侵蛑萬民”。要大公無私，為民謀利，發(fā)展農(nóng)業(yè)。繼元明女帝登位的元正天皇（716—724年在位），登基后詔示全國地方官“國家隆泰，要在富民”。民富則國強(qiáng)，孝謙女帝（749—758年在位）主張“治民安國，必以孝理，百行之本，莫先于茲”，并宣令天下，家藏《孝經(jīng)》一本，倡導(dǎo)孝道。平安初期的桓武天皇（781—806年在位）兩次進(jìn)行祭天的“郊祀”儀式。他在裁減冗官時(shí)，是為了“言念生民，情深撫育。思欲除其殘害，惠之仁壽”，是惠民的舉措。在儒學(xué)的影響下，一些地方官以儒教的“仁政”思想治理地方。

日本提倡“孝”道，是在奈良時(shí)代（710—784）以后，718年制定的《養(yǎng)老律令》有諸多條目勸獎(jiǎng)“孝”道和懲戒“不孝”，積極勸獎(jiǎng)官吏與民眾奉行孝道。在懲戒不孝的規(guī)定中有所謂“八虐”，有八種不得赦免的重罪，其中屬于不孝的罪行有：告發(fā)或詛咒祖父母、父母；于祖父母、父母生時(shí)別籍異財(cái)；于父母之喪期嫁娶、行樂、脫喪服換新裝；聞祖父母、父母之喪，匿不舉哀；詐稱祖父母、父母之死；奸父祖之妾等，可謂對(duì)不孝的嚴(yán)懲。孝謙天皇在757年下詔“宣令天下家藏《孝經(jīng)》一本，精勤誦習(xí)，倍加教授”，積極推動(dòng)“孝”道的實(shí)施，并被廣大民眾所接受，成為公眾道德規(guī)范。

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孝謙天皇像

在有知識(shí)的人中，便探討“孝”的意義以及“孝”與“忠”的關(guān)系。在827年編成的《經(jīng)國集》中有主金蘭寫的論忠孝的對(duì)策文。策問：“以孝事親，以忠奉國。既非圣賢，孰善兼之。必不獲已，則何后何先？”主金蘭回答：應(yīng)忠孝并重，移孝于君便是忠，即對(duì)《孝經(jīng)》“君子事親孝，故忠可移于君”的繼承。

本尼迪克特（Ruth Benedict）將中日兩國的孝道做了比較：“孝的對(duì)象在中國既包括幾個(gè)世紀(jì)以來的歷代祖先，又包括由他們傳下來的廣為繁衍的一個(gè)龐大家族。日本人則僅僅拜祭最近的祖先。墓碑必須年年重寫，以便使人知道這是誰的墓，但當(dāng)活著的人不再記得某位祖先時(shí)，他的墳?zāi)咕蜔o人過問了，而且這些祖先的靈位也不再安置在神龕里了……日本式孝道最主要的實(shí)際意義就在于把'孝’的義務(wù)限于活著的人們?！北M管中日孝道對(duì)祭拜祖先有遠(yuǎn)近的區(qū)別，但都實(shí)行孝道是其共同性。

古人講孝子出忠臣，可移孝于忠，日本把“忠”的對(duì)象歸屬一人——天皇，因?yàn)樘旎适翘?，天照大神的后裔。在日本整個(gè)歷史上，王位始終在唯一的皇室中相傳而從未斷過，是皇統(tǒng)萬世一系。天皇具有超越的地位，他把權(quán)力賦予“閣下”，他自己不直接管理政府和軍隊(duì)，而在精神方面，“忠”成了對(duì)天皇的無限的崇敬，使“忠”歸屬一人，專門奉獻(xiàn)給天皇。本尼迪克特說：“1945年8月14日，日本宣布投降時(shí)，世界目擊了這樣一個(gè)事實(shí)，'忠’發(fā)揮了幾乎令人難以置信的巨大作用。許多具有有關(guān)日本的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的西方人曾認(rèn)為，要日本投降是不可能的……但是停戰(zhàn)詔書一經(jīng)播放，它就被接受了。滿洲或爪哇的戰(zhàn)地司令官也好，日本國內(nèi)的東條也好，無一人反其道而行之?！笨梢娖鋵?duì)天皇的忠?！爸摇笔侵袊寮业膬?nèi)核內(nèi)涵之一，“忠孝兩全”更是中國自古以來人們向往的理想人格、道德品質(zhì)。

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魯思·本尼迪克特著《菊與刀——日本文化的諸模式》

三、佛教日本特色

佛教何時(shí)傳入日本，據(jù)史書載在欽明天皇十三年（552），百濟(jì)圣明王（523—553年在位）派人進(jìn)獻(xiàn)釋迦佛像、經(jīng)論、幡蓋等。欽明天皇對(duì)百濟(jì)王送來佛像等很興奮，對(duì)使者說：“朕過去沒有聽到過這樣微妙的法理而且朕亦不能獨(dú)自決定?！钡撼紝?duì)佛教的流傳意見分歧，在崇佛與排佛的論爭中，與圣德太子一起的蘇我氏崇佛。圣德太子（574—622）為使日本分散的社會(huì)成為統(tǒng)一的中央集權(quán)制的律令國家，在推古女皇的支持下，兩次派小野妹子為使臣，率留學(xué)僧到中國隋朝學(xué)習(xí)，并下詔興隆佛法。在604年制定的《憲法十七條》第二條中說：“篤敬三寶，三寶者佛法僧也?！狈鸾淌且磺猩淖詈笠劳?，是萬化的終極依據(jù)，“四生之終歸，萬化之極終”，這體現(xiàn)了圣德太子對(duì)作為政治道德依據(jù)的佛教的禮拜。

圣德太子去世20年后，日本發(fā)生“大化改新”，皇室聯(lián)合部分貴族，以從中國回來的留學(xué)僧為力量，模仿中國唐代制度，進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、文化的改革運(yùn)動(dòng)，任命留學(xué)中國的學(xué)問僧僧旻、高向玄理為國博士，促使佛教的發(fā)展。大化元年（645）頒布了興隆佛教的詔書。天武天皇（673—686年在位）下令，每家必須設(shè)置佛像禮拜，這是日本各戶所供“內(nèi)佛”的起始。

自元明天皇遷居平城京(今奈良市）起到遷都平安京（今京都市）的80余年間 (710—794），史稱奈良時(shí)代。圣武天皇時(shí)，由于社會(huì)動(dòng)亂，便利用佛教來加以穩(wěn)定，終于著手在各地建立國分寺，在京城準(zhǔn)備建東大寺。天平十三年（741)三月圣武天皇發(fā)布建立國分寺、國分尼寺敕命，并以中國和朝鮮來的僧侶及到中國留學(xué)的日本僧人為中心，進(jìn)行佛教和佛教研究活動(dòng)，形成了所謂“南都六宗”（或稱“奈良六宗”）：三論宗、成實(shí)宗、法相宗、俱舍宗、華嚴(yán)宗和律宗，從中國引進(jìn)，并與日本政治有密切關(guān)系，朝廷厚待僧侶，在佛教的法衣上，點(diǎn)綴著“消災(zāi)滅禍”“干求福利”的織紋。天平勝寶六年（754）由中國來到日本的鑒真（687—763）在日本傳播律宗，次年在東大寺開戒壇，為天皇、皇后、皇太子以下400人受戒，又仿唐代建筑建造招提寺，隨鑒真到日本的徒弟有24人，他們對(duì)日本的影響不僅在佛教，而且對(duì)文化、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)也做出了貢獻(xiàn)。

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鑒真像

平安時(shí)期（794—1192）日本天臺(tái)宗的創(chuàng)始人最澄(799—822)和真言宗創(chuàng)始人空海（774—835)，都是幼年學(xué)佛，然后入唐學(xué)佛。最澄804年入唐，先在天臺(tái)山學(xué)天臺(tái)教義，后攜經(jīng)卷230部460卷回國，在比睿山建立道場，開創(chuàng)天臺(tái)宗。日本天臺(tái)宗是把天臺(tái)宗、禪宗、密宗、律宗融合，稱為“四宗合—”?？蘸Ｅc最澄同年入唐，他在長安青龍寺拜慧果為師學(xué)密宗及梵文和書法，806年遵師遺囑“早歸本朝，流布密宗，普利眾生”，帶經(jīng)卷461卷回日本，傳播密宗。日本真言宗教義主張只要修行完滿，現(xiàn)世本身就可成佛，即人生是活佛。

鐮倉（1192—1333）、室町（1336—1573）、安土桃山（1573—1600)時(shí)期，從中國傳入凈土宗和禪宗。凈土宗正式開創(chuàng)者源空 (1133—1212)認(rèn)為念佛一聲，即可除去多少罪惡，深受下層武士和庶民的歡迎。日本創(chuàng)禪宗派者為榮西（1141—1215)法師，他兩次入宋學(xué)禪，回國后傳揚(yáng)臨濟(jì)禪。榮西回日本時(shí)，將茶種帶回日本，后世茶道有“茶禪一味”的提法。日本禪有護(hù)國精神，所以深受幕府支持和武士的歡迎。

日本佛教徒創(chuàng)立了具有日本民族特色的佛教宗教，即真宗、時(shí)宗和日蓮宗，真宗又稱凈土真宗，是親鸞（1173—1262）創(chuàng)立。真宗是從凈土宗派生出來，又具有自己特點(diǎn)：更加注重信念，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)定內(nèi)心信仰；主張?jiān)诮渎缮辖⒆陲L(fēng)，允許僧侶食肉娶妻。這與中國佛教有很大的不同。

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親鸞像

中國佛教各宗都傳入日本，與日本的社會(huì)、政治、思想、文化、習(xí)俗相結(jié)合，而形成具有日本特色的佛教宗旅，而具有護(hù)國精神，并貫穿于佛教的信仰、修行、教義、佛性中。如天臺(tái)宗創(chuàng)始人最澄認(rèn)為眾生是否具有佛性，關(guān)系國家安危禍福，所以在佛性的修煉中，必須自覺地培養(yǎng)護(hù)國精神，與政治相結(jié)合，認(rèn)為即身為佛，“佛身即是眾生身，眾生身即是佛身”，“自身即是金剛界（即佛）”。眾生都有成佛的可能性，只要信仰堅(jiān)定。吸收世俗人倫道德，把出世的佛性理論與入世的人性世俗理論相融合，如僧侶食肉娶妻，僧俗一致，成為日本佛教之為日本佛教的特點(diǎn)所在。

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最澄像

四、道教文化對(duì)日本影響

道教何時(shí)傳入日本？“真人”見于7世紀(jì)?！度毡緯o(jì)》稱天武帝的謚號(hào)為 “天渟中原瀛真人”。天武帝十三年，又制定真人、朝臣，宿彌，忌寸、道師、臣、連、稻置等“八色姓”的貴族等級(jí)制。其中天皇、真人、道師稱號(hào)，來自道教。宇多天皇寬平年間 (889—898)藤原佐世奉天皇敕令編成的《日本國見在書目錄》中著錄了諸多由中國傳到日本的道教經(jīng)典：《老子化胡經(jīng)》十卷、《太上老君玄元皇帝圣化經(jīng)》十卷、《神仙服藥經(jīng)》一卷、《調(diào)氣導(dǎo)引法》一卷、《延年秘錄方》四卷等。說明宋以前道教的經(jīng)典已傳到日本，并受到朝廷重視。

考古證據(jù)有神獸鏡，是象征天皇在位的神器，鏡上鑄有東王公、西王母的神名及“延年益壽”“壽如金石”等語。神獸鏡出土于河內(nèi)松岡山王后古墳和大和葛城郡新山古墳。王后系王仁的子孫。王仁仕于推古、舒明兩朝。另靜岡縣伊場遺跡和宮城縣多賀城遺址出土木簡。木簡書有道教符咒；藤原宮遺址出土木簡，木簡文字內(nèi)容為了陶弘景《本草集注》上卷。伊予湯岡碑碑文，上面含有道教內(nèi)容。

福永光司在《道教和日本文化》中認(rèn)為道教對(duì)日本神道思想的核心——天皇崇拜有影響：天皇與道教真人一詞關(guān)系密切；天皇及皇室重視紫色，來自道教天皇大帝居紫宮；天皇為現(xiàn)人神，受道教關(guān)于“神人”影響；天皇舉行四方拜儀式，具有道教色彩：“神道”一詞于公元720年第一次出現(xiàn)于日本古典《日本書紀(jì)》中，并與現(xiàn)人神天皇相聯(lián)系；日本神道哲學(xué)在發(fā)展過程中，全面引進(jìn)中國道教的教理。

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福永光司著『道教と日本文化』

但在《日本書紀(jì)》卷六垂仁天皇紀(jì)九十九年記載：“天皇崩于纏向之宮……田道間自常世之國至……彼常世之國，即神仙之秘區(qū)，而非俗之臻所。”田道間所能達(dá)到的常世之國，乃“神仙之秘區(qū)”，是長生不死的常樂的國土，是神仙的地方。又載景行天皇四十年，“時(shí)日本武尊化白鳥自陵而出，指倭國西飛，群臣等因以開其棺櫬而視，實(shí)留明衣，無尸骨”。這實(shí)是描述道教的尸解仙。又載：雄略天皇四年二月，“天皇在大和的葛城山遇見蓬萊神仙”。雄略二十二年浦島子曾接受大龜?shù)难?qǐng)到達(dá)海中的蓬萊山，仔細(xì)看到了神仙世界?！度毡緯洝肪矶涊d推古天皇十年（602）冬十月,“百濟(jì)之僧朝覲來此，乃奏歷本及天文地理書,并遁甲方術(shù)之書也。是時(shí),選書生三四人,以學(xué)習(xí)朝覲。陽胡史祖王陳習(xí)歷法，大友村主高聰學(xué)天文遁甲，山背臣曰并立學(xué)方術(shù)，皆學(xué)以成業(yè)”。道教典籍傳入日本后拜師學(xué)習(xí)的記載，方技咒術(shù)、天文遁甲之術(shù)得以流行?；蕵O天皇三年（644）秋七月中記載：“祭常世之神者，貧人致富，老人還少?！边@種對(duì)富貴和長壽的祈禱，具有道教的意味，是對(duì)常世神的崇拜。

奈良時(shí)期，道教最初在上層流行后傳播到下層民眾，并與日本本土民俗信仰、習(xí)俗相融合，出現(xiàn)許多“欲傾國家”的弊端，因此圣武天皇發(fā)布敕令：“內(nèi)外文武百官及天下百姓，如有習(xí)異端，蓄積幻術(shù)，厭魅咒咀，而傷害百物者，首犯當(dāng)斬，從者流放。若有……親自教化，傳習(xí)授業(yè)，封印書符，合藥造毒，萬方作怪，違反敕禁者，罪亦同此?！钡佬g(shù)已危及社會(huì)而被禁止。

在奈良時(shí)，日本官制中有典藥寮和陰陽寮二官廳，它專事基于中國陰陽五行說而來的方術(shù)。典藥寮主要以道教方術(shù)為中心搞按摩、咒禁等；陰陽師則觀天文、歷數(shù)及風(fēng)云氣色以占吉兇妖祥。

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朱七星主編《中國、朝鮮、日本傳統(tǒng)哲學(xué)比較研究》

平安朝時(shí)期的道教。這是日本道教盛行時(shí)期。大批留唐生回國時(shí)帶回道教經(jīng)典，而遣唐使亦帶回道教經(jīng)典，為研究道教提供了豐富資料。同時(shí)也傳來記載日本陰陽道和中國道教的符咒以及有關(guān)妙見鎮(zhèn)宅、泰山府君等文獻(xiàn)。平安朝是公家貴族時(shí)代，下層受苦難的民眾，需求精神上的解脫，貴族階級(jí)雖生活安逸也向往長生不老，因此，道教符合了他們的需求。又據(jù)記載平安時(shí)代盛行煉制 “外丹”。《日本三代實(shí)錄》卷一四清和天皇貞觀九年（867）十月十日條載，仁明天皇曾食“五石”，即道教煉制的外丹藥的五種主要礦石。這時(shí)道教在信仰、祭祀、年中行事、文學(xué)作品，特別對(duì)醫(yī)學(xué)、藥學(xué)都有很深影響，并深入人們?nèi)粘Ｉ钪小?/p>

鐮倉、室町時(shí)期，公家與武家合一，實(shí)際是武家掌權(quán)的武士時(shí)代，在《梁塵秘抄》中的雜之部收錄的流行歌謠中，有許多歌頌道教的蓬萊山等三山以及長生鶴和龜?shù)淖髌?。伊?shì)神道的經(jīng)典《神道五部書》，在內(nèi)容上受道教和老莊思想的影響，并被吸收到神道、陰陽道、修驗(yàn)道中，融合到日本文化中。修驗(yàn)道的修行場所在名山中，用各種咒術(shù)、祈禱治病驅(qū)邪。因此有“修驗(yàn)道是道教的日本版”之說。

江戶時(shí)代，正值中國明清之際，一些反清復(fù)明的文人志士，出于民族激憤，或隱遁山林，或避身他國。朱舜水等人東渡日本，對(duì)日本各方面做出巨大貢獻(xiàn)。也有禪僧道士，他們帶去佛教、道教經(jīng)典及其文化。隱元禪師于承應(yīng)三年（1654）到日本，帶去普及于民間道教經(jīng)典中的所謂“善書”。此類“善書”引起獅子谷白蓮社的忍徵上人（阿信，1635—1707)的共鳴，他翻刻了《功過自知錄》《陰騭錄》之類三教合一的道教式的道德律，使道教的經(jīng)典通俗化，并在民間傳播。如《太上感應(yīng)篇日文注釋》（寬永元年，1624）、《關(guān)圣帝君靈心篇》（寬政三年，1791）等，以及道教長生術(shù)，也獲得廣泛傳播。道教以不同形式為人們所接受，日本陽明學(xué)鼻祖中江藤樹（1608—1648）寫了《太上天尊大乙神經(jīng)序》，并親自供奉太乙神。他著有《靈符疑解》《陰騭文》等有關(guān)道教的書籍，他的心學(xué)受善書的影響，他的弟子亦學(xué)道教。貝原益軒（1609—1677)受道教影響，著有《養(yǎng)生訓(xùn)》八卷，并敘述有關(guān)導(dǎo)引、房中等。荻生徂徠（1666—1728)讓其夫人將《功過自知錄》譯成日文，以求普及。谷口一云（1626—1720)曾以道士自居，招收弟子，講授道教。明正統(tǒng)十一年（1446）出版的《正統(tǒng)道藏》約在明和七年（1770）傳入九州佐佰毛利家。

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中江藤樹像

江戶初期，宋、元編纂的道教經(jīng)典，特別明代“善書”頻繁地傳到日本，并陸續(xù)出版發(fā)行，道教在各個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者和民眾中逐漸使人感到親切。江戶中期，科學(xué)家三浦梅園（1723—1789)敬慕道教陶弘景把自己棲居的茅山句曲山叫作“洞仙之館”，稱自己為洞仙，分別將兩個(gè)孩子起名黃鶴、玄龜，并寫出《題西王拜母圖》的長詩，贊頌道教的神仙世界。

道教也影響到日本國學(xué)領(lǐng)域，平田篤胤（1801—1882)在其《赤縣太古傳》《老子集說》等著作中，高度評(píng)價(jià)道教，且注意到日本神道與中國道教之間的融合。江戶末期，德川家慶的侍臣多紀(jì)元（1795—1857)在天保十二年（1841)抄寫宋代孝宗年間（1178年左右）道教人物張?zhí)摼傅男蛭摹短献Ｓ煽啤肥?。另河?nèi)八尾人長谷川延年（1803—1887)得到集善書之大成的《文帝全書》，于是他將書中收錄的《太上感應(yīng)篇》等刊刻出版，其善書都關(guān)系到庶民生活中的日常倫理，他信仰道教，將自家起名“修真觀”。

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福井康順等監(jiān)修《道教》第三卷

五、神道教的三教和合

儒、釋、道三教傳入日本后，與日本本土的思想、宗教、習(xí)俗相結(jié)合，而形成日本式的儒、釋、道。日本將儒釋道和合到自己固有的神祇崇拜為核心的信仰體系及日常生活之中，并以儒釋道三教和合的理論思維為指導(dǎo)，結(jié)合日本的實(shí)際，主張和合，在奈良時(shí)弘法大師空海著《三教指歸》，這雖是他入唐前年輕時(shí)的著作，但已對(duì)三教有較深的覺解。在鐮倉、室町時(shí)出現(xiàn)了結(jié)合日本固有信仰，主張神儒佛三教統(tǒng)一的思想，如慧訓(xùn)的《三教論衡》、存道日勇的《三教合璧論》。德川幕府的創(chuàng)立者德川家康（1524—1616)是凈土宗的信徒，晚年每日筆寫“南無阿彌陀佛”。他招請(qǐng)相國寺禪僧還俗的滕原惺窩等儒者講授儒學(xué)，把朱子學(xué)作為支撐幕府的意識(shí)形態(tài)。三教和合是日本社會(huì)的常態(tài)?；蛏穹穑蛏袢?，或佛儒，或儒佛等和合形式。

日本的神道教盡管是日本固有宗教，但“神道”一詞，最早的出處是《周易·觀卦彖傳》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！比毡咀钤缬蒙竦?，見于《日本書紀(jì)》，用明天皇“信佛法，尊神道”，而孝德天皇 “尊佛法，輕神道”。二人對(duì)佛法與神道的信仰各有不同，但以佛法與神道并提。

在日本彌生時(shí)代（前3世紀(jì)—3世紀(jì)）日本人開始種植水稻，建立了農(nóng)耕生活共同體，在祈求神靈保佑農(nóng)業(yè)豐收和答謝神恩的祭禮上，形成神道思想。原始神道主要內(nèi)容為生殖器崇拜，因?yàn)槿丝谑鞘献鍙?qiáng)盛和生產(chǎn)力的主要因素。到了奈良、平安時(shí)代，由儒、佛、道廣泛傳播，出現(xiàn)神道與儒、佛、道的相互和合的格局，神道從單一實(shí)踐儀禮形式漸成有儀禮、組織、教義的宗教團(tuán)體。

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舍人親王著《日本書紀(jì)》

從7世紀(jì)至8世紀(jì)的史料中，有神社與寺院共同為祛病延壽，消除天災(zāi)地變而祈禱，以保佑平安。佛教與神道在鎮(zhèn)護(hù)國家可并行不悖，為神佛和合形式。神宮寺的建立，亦稱神愿寺、神宮院。逵日出典著《神佛習(xí)和》，列舉早期神宮寺創(chuàng)建情況，說神宮寺是地方上神佛日趨和合的產(chǎn)物。鐮倉時(shí)代，在將軍源賴經(jīng)的支持下，若狹比谷神宮寺已成七座伽藍(lán)、二十五所僧坊的規(guī)模，寺號(hào)改稱根本神宮寺，內(nèi)須彌壇上供奉藥師如來，還有十一面千手觀音和日光、月光菩薩。右側(cè)墻壁掛著那伽王比古明神、志羅山比女明神手向山八幡大神等六位神明的掛軸神號(hào)，體現(xiàn)神佛和合。由于神宮寺的形成，使神道界有所變化，如奈良末期開始雕刻神像，促進(jìn)神前誦經(jīng)、寫經(jīng)奉納，主要誦《金光明最勝王經(jīng)》《法華經(jīng)》《般若經(jīng)》《大安樂經(jīng)》等。神奉菩薩號(hào)，是基于護(hù)法善神思想，是指擁護(hù)佛法，護(hù)持佛法之神，統(tǒng)稱“融合神”。神道的荒神、宇賀神就是具有代表性的“融合神”。隸屬于寺院的鎮(zhèn)守神社，指在寺院內(nèi)修建神社，起著鎮(zhèn)守神社的作用，最早鎮(zhèn)守神社是東大寺鎮(zhèn)守八幡宮。八幡神祭奉在豐前國（今福岡縣）宇佐，據(jù)《東大寺要錄》卷四，在東大寺大佛鑄制過程中，大神發(fā)“我率天神地祇必定成就”的神示。后又以神諭告知陸奧國（今青森縣）出產(chǎn)黃金，解決大佛涂金工程之需，大佛完工前夕，皇室認(rèn)為這是“大佛慈悲和天神地祇共同合作的奇跡?！庇谑切家园酸Υ笊袷刈o(hù)盧舍那大佛，在梨原宮選新殿，作為東大寺鎮(zhèn)守，即現(xiàn)在的手向山八幡宮。為了迎八幡神進(jìn)宮，朝廷舉行盛大奉迎儀式。因此，名大寺院紛紛敬請(qǐng)八幡神。

平安后期神佛和合波及日本大小神社。在初期表現(xiàn)神悅佛法，神接受佛法供養(yǎng)，享受其功德。神道由于佛教的滲透、影響，神需要佛法的普度，從神上升到佛的境界，神佛互相包容、吸收。神道從村落祭祀儀式發(fā)展起來，信仰樸素，教義薄弱。面對(duì)博大精深的佛教理論體系，神道需要通過神佛和合，來提升自己。

鐮倉、室町時(shí)期神儒佛和合。鐮倉時(shí)禪僧把宋學(xué)傳到日本，并以儒佛不二的思想主張傳播開來。室町時(shí)期前后，產(chǎn)生神儒佛兼收并蓄的神道理論。否定神道附庸佛教的本地垂跡說，大量援儒教、佛教的思想和教理來釋神道；試圖樹立神道對(duì)于儒教、佛教的優(yōu)越，反對(duì)佛本神從的本地垂跡說，確立神本佛跡的方式，這是度會(huì)家行（1266—1351)的思想。室町吉田兼俱（1435—1511)創(chuàng)立的吉田神道，主張以神道為主體的三教合一論，反對(duì)本地垂跡說，批評(píng)神道對(duì)佛教的依附，認(rèn)為儒教、佛教不過是詮釋神道的工具;并提出“根葉花實(shí)”論，認(rèn)為日本種植，生出種子，中國發(fā)展枝葉，印度開花結(jié)果；佛教是萬法的花果，儒教為萬法的枝葉，神道是萬法的根本，具有神儒佛三教和合的意蘊(yùn)。

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吉田兼俱像

六、儒學(xué)神道

江戶時(shí)期是日本儒教全盛期，其影響力強(qiáng)大，神道以儒教的理論來充實(shí)自己，儒學(xué)神道成為主流，并借用朱子學(xué)作為神道哲學(xué)理論基礎(chǔ)。既有基于儒學(xué)立場論述神道，又有神道家借鑒儒家學(xué)說詮釋神道。藤原惺窩（1561—1619)為儒學(xué)神道始，他的“名異心同”儒神同一論，批判佛教無視人倫綱常，推翻佛教的“空”觀，肯定宇宙世界是“有”，而不是空無；認(rèn)為佛教“既絕仁種，又無義理，為異端也”，在其著作《千代茂登草》中闡述神道與儒教的同一性。他認(rèn)為唐土曰儒道，日本曰神道，名異而心一，這就是說名異而實(shí)同。之后林羅山（1583—1657)發(fā)展了日本朱子學(xué)，繼續(xù)發(fā)展了藤原惺窩的神儒和合說，為確立儒教統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)作出貢獻(xiàn)，提出了“神道=王道=儒道”的思維模式。他視佛教為異端，批判儒佛不二思想，而尊崇儒學(xué)，誦詩禮贊孔子“天不生仲尼，萬古如長夜”；稱朱熹為“儒門第一集成功者”；企圖以儒家思想，尤其以朱子學(xué)奠定神道思想為基礎(chǔ)，認(rèn)為“儒道之中兼具神道”；神道與儒教的共同之理就是“王道”，“本朝神道是王道，王道是儒道，固無差等”，并認(rèn)為“心清明，神之光也：行跡正，神之姿也；正行，神之德也；國治，神之力也”。心、行跡、政行、國治，是神光、神姿、神德、神力的體現(xiàn)，贊揚(yáng)神的功能和價(jià)值。

貝原益軒（1630—1714)研讀朱子學(xué)，把儒學(xué)的崇德報(bào)恩思想與神道相融合，于62歲時(shí)著《神儒并行而不相悖論》，認(rèn)為：“天地之間道一而已，故人道即是神道，神道即是天道，非有二也?！比说?、神道、天道三者合一，提升神道的價(jià)值和意義，若違神道，即是背離人道和天道。

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貝原益軒像

江戶時(shí)期既出現(xiàn)以儒教理論闡述神道，如度會(huì)神道，又有理學(xué)神道（又稱吉川神道）。吉州惟足（1616—1694)以理學(xué)論神道，認(rèn)為神儒一致，他以理學(xué)的理氣、心、太極、鬼神等理論釋神道，認(rèn)為天地、神人都是理氣的表現(xiàn)，該神即是朱熹理學(xué)中的太極，一切神都是太極的化現(xiàn)；以“陰陽二氣”解釋伊邪那歧和伊邪那美二神，并以日本國的生成為“陰陽初二氣相交”化生；還用“天人合一”理論來詮釋“天地同根，萬物一體”論；認(rèn)為神道高于佛儒外來宗教，日本作為真理神道國家乃是“高于萬國之國”，并以其理學(xué)神道是治國平天下的神道；推崇儒家道德，以“人倫之道，以君臣之道為最高”，萬民要以敬為本，盡職本業(yè)，時(shí)時(shí)安于“天命之道”，要人民逆來順受。

垂加神道是由山崎闇齋所倡導(dǎo)，又稱“崎門神道”“山峰神道”。垂加為“神冥垂加”的意思，來源于伊勢(shì)神道五部書《寶基本紀(jì)》中的“神垂以祈禱為先，冥加以正直為本”。山崎闇齋（1618—1682)自幼為僧，29歲還俗，轉(zhuǎn)向海南學(xué)派學(xué)朱子學(xué)。1671年得吉州惟足授“垂加靈社號(hào)”，其所創(chuàng)神道稱垂加神道。1655年山崎闇齋在京都設(shè)學(xué)授徒。他既是當(dāng)時(shí)一流朱子學(xué)者，又是神道學(xué)派首倡者。作為一個(gè)篤誠的朱子學(xué)者，他不受限于當(dāng)時(shí)通用的《四書大全》《性理大全》等，而是直接通過《朱文公文集》《朱子語類》，從原著中研究朱子思想，并以此來闡發(fā)神道的教理；以“宇宙惟一理”，強(qiáng)調(diào)神道與儒學(xué)的“妙契”，即契合、和合。他是集諸神道學(xué)派之大成的儒家神道學(xué)家，以朱子學(xué)為主體，兼容陰陽五行說、理氣說以及伊勢(shì)神道、吉川神道等。他認(rèn)為“神道即天人惟一道”。天照大神是日神，又是皇祖神，神代皇代一貫，正是“天人惟一的具現(xiàn)”， “道為日神之道，教則猿田彥之教”，是說天照大神的直系子孫天皇統(tǒng)治日本是神道的根本，天照大神之道即神道，即天皇之道。

山崎闇齋提出“君臣之道絕對(duì)論”，以日本為“道的本源和教的源頭”?！吧衿骷椿饰弧?，意蘊(yùn)皇統(tǒng)綿延久遠(yuǎn)。他極力宣揚(yáng)尊皇斥霸，維護(hù)日本國體，強(qiáng)調(diào)臣民必須遵循朱子學(xué)的大義名分，恪守“忠孝一致”“奉護(hù)皇位”的君臣之道。繼承朱子學(xué)的“持敬窮理”，作為神道修養(yǎng)方法，垂加神道對(duì)“土金”說進(jìn)行哲學(xué)詮釋：土即是敬，金即是義，以敬正直內(nèi)心，以義主外在規(guī)范，并以敬義作為自己的號(hào)。他的弟子淺見齋發(fā)揮說，若一心不變地祈禱，去除“微塵污垢”，實(shí)現(xiàn)身心清靜，才能通過神明，與天照大神的德義合一。他以理、氣、五行、陰陽學(xué)說闡釋神和神代。垂加神道認(rèn)為理是宇宙唯一的，即日本的天御中主神即國常立尊，為本源神，居陰陽五行之主，萬物萬化之源。

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李甦平、何成軒著《東亞與和合——儒釋道的一種詮釋》

七、儒神佛和合的朱子學(xué)

宋明理學(xué)家無論是程朱理體學(xué)家、張王氣體學(xué)家，抑或是陸王心體學(xué)家，都曾出入佛老，“甚究其說”，對(duì)佛教、道家、道教都有深刻的研究，而且理學(xué)本身就是援佛道入儒，是融突儒釋道三教的化生。據(jù)伊地智潛隱（1782—1867)在《漢學(xué)紀(jì)源》中說：“僧俊芿建久十年浮海游于宋，明年至四明，實(shí)寧宗慶元六年，朱子卒歲之年矣。居其地十二年，其歸也，多購儒書回我朝，此乃順德帝建歷元年，劉爚刊行《四書》之年也。宋書之入本邦，蓋首乎僧俊芿赍回之儒書。”這時(shí)僧侶們不僅不排斥儒教，而且對(duì)儒教采取兼容并蓄的和合的態(tài)度。五山僧侶認(rèn)為儒學(xué)“于道不為無助，雖讀外書亦可也。”當(dāng)時(shí)有人問名僧義堂周信如何看待“佛名而儒行者”，他認(rèn)為“若夫先告以儒行，令彼知有人倫綱常，然后教以佛法，悟有天真自性，不亦善乎。”釋門以“儒以知道，釋以助才”的姿態(tài)，佛儒和合，成為五山文化的時(shí)尚。

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俊芿像

佛儒和合，圓爾辨圓于1235年到中國問法求道，1241年回國。他不僅為日本傳入風(fēng)糜一時(shí)的宋學(xué)典籍，并在1257年為幕府執(zhí)政北條時(shí)賴于最明殿寺講授《大明錄》，這是日本禪寺較早講授宋學(xué)的經(jīng)筵。他著《三教要略》闡發(fā)三教旨趣，調(diào)和三教，而有和合三教意蘊(yùn)。五山文化代表人物虎關(guān)師煉（1278—1346)，除通佛典外，旁通四書五經(jīng)，宋儒思想，道家及諸子、經(jīng)史子集，無不兼通。他祖述宋代契嵩的“三教一致”思想。他說：“夫儒之五常，與我教之五戒，名異而義齊，不得不合，請(qǐng)先取嵩公《輔教編》見一遍。”儒教仁義禮智信五常與佛教的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，名異而指同?；㈥P(guān)師煉弟子中巖圓月（1300—1325）等認(rèn)為“本者道也，物乃事跡也”。道是萬物的根本，根源，惟一不二，跡作為物是千差萬別的，“一道萬跡”，這與宋儒的“理一分殊”相圓通。中巖認(rèn)為儒佛二教本質(zhì)相同，其跡即表現(xiàn)的現(xiàn)象不同。中巖從多方面論述佛儒一致和合。佛教戒、定、慧三學(xué)猶如儒教的禮、智、信，以戒為禮，以定為信，以慧為智。儒佛二教宗旨雖異，但其效用則有相同之處。佛教的 “真如之理”乃是“出世之大法”；儒教的“仁義之道”則是“治世之大法”。而“治世出世之教雖異，其于心之得失則均矣。”主張儒佛和合，使之在教化眾人、治理天下國家中共同發(fā)揮作用?；㈥P(guān)另一弟子義堂周信（1324—1388)認(rèn)為儒教講“禮之用，和為貴”，義堂說佛教也講“貴乎和”。他說：“天地和而后陰陽泰矣，山川和而后草木蕃矣，五行和而后氣候均矣，君臣父子夫婦兄弟朋友之類皆和而后人道昌矣。儻或一弗和，則皆反是。”與和相反，違背和，那么陰陽不泰，草木不蕃，氣候不均，人道不昌，天下國家群眾動(dòng)亂不太平。他認(rèn)為佛儒二教具有教化功能，可互補(bǔ)互濟(jì)。

江戶時(shí)日本儒教興盛，雖佛儒相互批評(píng)，在相互批評(píng)交流對(duì)話中，澤庵（1573—1645)闡釋佛儒同道的思想，主張禪儒和合。在其《泉南寓居記》《理氣差別論》中，他以佛教的“真空妙有”闡釋宋儒的理氣觀?！罢婵铡睘楸倔w界，“妙有”為現(xiàn)象界，真空是大千世界的“妙有”的主宰者。理氣觀是儒教重要理論，一般均認(rèn)為“七情”為氣，四端（仁義禮智）為理。澤庵認(rèn)為：“七情也好，四端也好，都是末而不是本。愛、惡等七情和仁、義等四端都是在外部顯現(xiàn)出來的，而不是內(nèi)在的。內(nèi)在的只是有理，為本。所以七情和四端都是氣，而不是理?！辈⒄J(rèn)為“無極為理，太極為氣”。而把朱熹的“無極而太極”加以改造，而非無形而有理。澤庵認(rèn)為：“理有體，充塞天地，因無為相，稱之以虛，稱之以空。”理作為形而上本體，雖充塞天地，但沒有形相，所以稱之為虛為空。與理相對(duì)的氣則不同：“理是無物，氣是有物。有物則動(dòng)，無物則不動(dòng)?！崩須獾牟罘衷谟跓o物與有物，由此差分而有動(dòng)與不動(dòng)的分別。在這里理并非是氣的根據(jù)、根源。無極與太極的差分，是物已生之時(shí)與未生之時(shí)的分別。猶如儒佛雖有分別，但儒佛同道、一致、和合。

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澤庵像

盤圭永琢（1622—1693)主張禪儒同根。儒教與佛教一旦回歸根本，儒與佛、真諦與俗諦、禪與儒之間的區(qū)別就不必要了，佛儒同根、和合。今北洪川(1816—1892）是江戶末期主張“儒佛同源，事理一致”的佛教徒。他認(rèn)為做學(xué)問應(yīng)以道德為主，不然，即使背記萬卷書，也在“仁義禮智”之外。于是他從古文辭學(xué)轉(zhuǎn)向朱子學(xué)，又從朱子學(xué)進(jìn)入陽明學(xué)。他對(duì)“教外別傳”“不立文字”的禪宗感興趣，便到京都相國寺攻讀《禪門寶訓(xùn)》，體悟到儒佛同源，主張禪儒和合。

禪儒或兼修同調(diào)，或佛儒同道，或佛儒同源，事理一致，以致佛儒和合。

在佛儒和合情境下，形成了具有日本特色的日本朱子學(xué)和陽明學(xué)。朱熹從小即學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，14歲喪父，其父朱松把家事托付其好友胡原仲、劉致中、劉彥沖，并對(duì)朱熹說：“此三人者，吾友也。其學(xué)皆有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而惟其言之聽，則吾死不恨矣?！倍?、劉彥沖好佛老。因此，朱熹除學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，佛老的書籍亦無所不讀。他18歲參加建州“鄉(xiāng)貢”前，其篋箱中只有“大慧語錄一帙”。學(xué)習(xí)借鑒佛老思想，和合佛老的精華，而且他和合張載的氣體學(xué)，發(fā)展二程的理體學(xué)，以及周敦頤《太極圖說》和邵雍的《易》學(xué)思想，而集理學(xué)之大成。

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朱熹像

朱子學(xué)在日本傳播過程中，中日僧侶擔(dān)任重要的角色。從俊芿所處的鐮倉時(shí)期到德川時(shí)代四百年間，朱子學(xué)才得到獨(dú)立傳播之路，其中作出貢獻(xiàn)的有藤原惺窩。他曾在景云寺、相國寺為僧，學(xué)禪又學(xué)儒，后奉朱子學(xué)，并在姜沆的協(xié)助下，完成《四書五經(jīng)倭訓(xùn)》，由此，他被看作日本朱子學(xué)的開創(chuàng)者。其高足林羅山是德川文化的開創(chuàng)者。藤原惺窩使朱子學(xué)從禪學(xué)分離出來而獨(dú)立，林羅山則使朱子學(xué)發(fā)展成為德川時(shí)代官方意識(shí)形態(tài)，他在京都開設(shè)私塾，講授朱熹《論語集注》。他既習(xí)朱熹理體學(xué)，亦受羅飲順《困知記》氣論的影響，主張理氣融合。他說：“太極理也，陰陽氣也。太極之中本有陰陽，陰陽之中亦未嘗不有太極。五常理也，五行氣也，亦然。是以或有理氣不可分之論。”他崇信朱子學(xué)，說：“今崇信程朱，乃以格物為窮理之謂。”林羅山之所以崇信朱子學(xué)，是為適應(yīng)日本統(tǒng)治者的需要。林羅山曾經(jīng)老師藤原惺窩的介紹，去京都謁見德川家康將軍，跟隨四代將軍，為官一生。他按照幕藩體制的需要，對(duì)江戶時(shí)代的社會(huì)問題以朱子學(xué)思想加以化解，這樣使藤原惺窩時(shí)期將朱子學(xué)運(yùn)用于修身齊家范圍，作為治國平天下的思想武器。這樣，日本朱子學(xué)作為德川幕府的官方意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治日本思想界達(dá)二百年之久。

之所以能統(tǒng)治這樣久，同日本朱子學(xué)不拘泥朱子一家之說，而是對(duì)其他不同學(xué)說采取開放包容、借鑒吸收的態(tài)度，創(chuàng)新性發(fā)展了朱子學(xué)，而成為具有日本特色的朱子學(xué)。正由于日本朱子學(xué)具有開放包容的特點(diǎn)，因此日本學(xué)者將日本朱子學(xué)分為各種學(xué)派。源了圓分為經(jīng)驗(yàn)的合理主義和思辨的合理主義（價(jià)值的合理主義）兩派；中國學(xué)者朱謙之將日本朱子學(xué)分為京師朱子學(xué)派、海西朱子學(xué)派、海南朱子學(xué)派、大阪朱子學(xué)派、寬政朱子學(xué)派等五派，李甦平將日本朱子學(xué)分為客觀經(jīng)驗(yàn)理派、主觀道德理派、石門心學(xué)派?；蛞运枷肓x理，或以地域不同，或以職業(yè)價(jià)值而分為不同朱子學(xué)派。不管如何，都說明日本朱子學(xué)在創(chuàng)造性的發(fā)展，出現(xiàn)了繁榮的局面，使日本朱子學(xué)多元化、多樣化，而適應(yīng)各方面、各層次的需要。日本朱子學(xué)雖有不同的派別，各美其美，但道并行而不悖，互鑒和生。

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藤原惺窩像

八、陽明學(xué)與日本陽明學(xué)

陽明學(xué)與日本相聯(lián)系，是在1510年，禪僧了庵桂悟以87歲高齡奉足利義澄之命遠(yuǎn)使中國，與王陽明相遇。1513年臨近東歸時(shí)，王陽明作序一篇相送，其序曰：

世之惡奔競而厭煩挐者，多遁而之釋焉。為釋有道，不曰清乎！撓而不濁，不曰潔乎！押而不染，故必息慮以浣塵，獨(dú)行而以離偶，斯為不詭于其道也。茍不如是，則雖皓其發(fā)，緇其衣，焚其書，亦逃租繇而己耳，樂縱誕而已耳，其于道何如邪？今有日本正使堆云桂悟字了庵者，年逾上壽，不倦于學(xué)，領(lǐng)彼國王之命，來貢珍于大明，舟抵鄞江之滸，寓館于驲。予嘗遇焉，見其法容潔修，律行堅(jiān)鞏，坐一室，左右經(jīng)書，鉛采自陶，皆楚楚可觀愛，非清然乎！與之辯空，則出所謂預(yù)修諸殿院之文，論教異同，以并吾圣人，遂性閑情安，不嘩于肆，非凈然乎！且來得名山水而游，賢士大夫而從，靡曼之色，不接于目；淫哇之聲，不入于耳；而奇邪之行，不作于身。故其心日清，志日凈，偶不期離而自異，塵不待浣而已絕矣。茲有歸思，吾國與之文字交以者，若太宰公及諸縉紳輩皆文儒之擇也，咸惜其去，各為詩章，以艷飾回躅，固非貸而濫者，吾安得不序？皇明正德八年癸酉五月既望，余姚王守仁。

世俗社會(huì)競爭而煩惱，而逃禪。佛教認(rèn)為不濁不染，而清潔自慮、浣塵、離偶。如果不這樣，即使皓首窮經(jīng)，穿僧衣，亦只是一種表面理象，而未覺悟。了庵桂悟法容潔修，律行堅(jiān)鞏，其心清，其志凈，聲色不入于耳目，邪行不作，塵埃不染。井上哲次即認(rèn)為“桂悟親與陽明接觸，為哲學(xué)史上決不可看過的事實(shí)”。川田鐵彌說：“如桂悟禪宗之處，兼?zhèn)鞒讨熘畬W(xué)，余姚之學(xué)，論知行合一之義，為日本王學(xué)倡導(dǎo)嚆矢，其在斯人乎。”對(duì)桂悟會(huì)晤王陽明給予很高的評(píng)價(jià)。

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束景南、查明昊輯編《王陽明全集補(bǔ)編》

然而，日本陽明學(xué)真正的開創(chuàng)者是中江藤樹。他由朱子學(xué)轉(zhuǎn)奉陽明學(xué)，他親書“致良知”貼于楣間，令其徒都改讀《王文成公全書》，并創(chuàng)造性發(fā)展陽明學(xué)，奠定日本陽明學(xué)的基本格局。他曾從陽明學(xué)的立場出發(fā)，批判佛教。在《翁問答》中批佛教，比作“俗儒、墨家、楊氏、老子”同類的“偽學(xué)問”，認(rèn)為五山禪僧所謂佛教的“五戒”是儒教的“五?！?，沒有道理。晚年思想有變，認(rèn)為儒佛相通，互相協(xié)調(diào)。他在《翁問答改正篇》中表示：“如問答之中論儒佛處，今讀之，覺其理不精當(dāng)。”在其《鑒草》《春風(fēng)》等訓(xùn)誡等書中，都意蘊(yùn)著三教一致的思想。他認(rèn)為儒佛和諧體現(xiàn)在對(duì)“明德”與佛性的相通。

所謂“明德”是一種普遍的人性。他說?！懊鞯抡?，人性之總名”，“明德，人性之殊稱也”，是人之所以為人的“根本”。明德為其本體，包括天地萬物，其大無外，其尊無對(duì)。明德無貴賤、多寡、明昧的差分。人“雖才有差別，但明德乃凡圣一體?！薄半m才云下愚，不減不昧，故號(hào)明德”，乃“凡圣一體”，明德是成圣的根據(jù)。如此，明德與佛性相圓通，從心中普遍具有佛性，是每個(gè)人成佛的根據(jù)。佛性是眾生自然而然具有的，即使“一闡提人”也具有佛性。佛向自身求，即心即佛，明心見性，心性本覺?！懊鞯隆迸c佛性眾生人人具有，一是成圣的根據(jù)，一為成佛的根本?！懊鞯路鹦浴背蔀樗砟晔褂玫闹匾拍?，體現(xiàn)他的儒佛和合。

王守仁的“四句教”曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！闭J(rèn)為善惡是意識(shí)意念的發(fā)動(dòng)，心的本體是沒有善惡的，良知是知善知惡的。中江藤樹認(rèn)為意念是本體，是潛伏著的，陰明認(rèn)為“虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”，即“知之感動(dòng)便是意。”良知才是意念的根本。兩者有異；藤樹以意念為惡念，陽明以意有善有惡，亦異。

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王守仁像

晚年中江藤樹主張儒佛和合，他的弟子熊澤蕃山（1619—1691)主張神儒和合。中江藤樹思想中亦意蘊(yùn)有神儒和合，熊澤蕃山既是其師思想的繼承者，又是其發(fā)揚(yáng)者。他認(rèn)為學(xué)問應(yīng)當(dāng)適應(yīng)時(shí)、處、位的不同而有所變通。他反對(duì)佛教和耶穌教，在《大學(xué)或問》中主張“中夏之圣人，日本之神人，其德一也，甚道不二，故其象其書，如合符節(jié)。”神儒和合、合一，并以儒教的教理來講神道教理，其思想體現(xiàn)在《三論物語》和《集義和書》中。他以儒教的“太虛”作為世界的本源，其《集義和書》卷一一說：“故萬物雖亦生自太虛之一氣，但不能具備太虛天地之全體。人之形雖微少，但具有太虛之全體，故唯人性有明德之尊號(hào)……吾心即太虛也，天地四海亦在吾心中。”萬物由太虛一氣所生，但不具備太虛天地的全體，唯有人具有太虛的全體，因而太虛就是吾心，天地四海萬物亦在吾心中。

既然天地四海在吾心中，那么神道與“太虛”和合，他在《集義和書》卷一一中又說：“天地神明之道，太虛天地，唐日本皆一貫無二?！敝陨竦琅c儒教 “一貫無二”，是因?yàn)樯袢宓幕揪裣嗤?。他在《神道大義》中說“神道以正直為本，以愛敬為心，以無事為行……正直、愛敬、無事之教，可以與四書五經(jīng)中的智、仁、勇三德相通，正直是智，愛敬是仁，無事是勇?！倍抑侨视氯_(dá)德與日本天皇三神器玉、鏡、劍相對(duì)應(yīng)。他依據(jù)儒教經(jīng)典《中庸》等著作來構(gòu)建神道教，他在《大學(xué)或問》中說：“理無二致，中夏圣人之道，天地之神道也；我國神皇之道亦天地之神道也?！兑住费蕴斓刂竦溃墩撜Z》言卑宮室而致孝于鬼神，圣代天下之所重，以祭祀神為第一，四書五經(jīng)可見?！钡览?，理義沒有兩樣，中國的圣人之道與日本神皇的道；中國天地的神道與日本一樣無別，這是可以從中國經(jīng)典《周易》、《論語》等得到證明。這就說明神道與儒教是和合的。無論是中江藤樹，還是熊澤蕃山都是講儒佛、神儒和合的，唯有和合，才能構(gòu)成具有日本特征的日本陽明學(xué)派。

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熊澤蕃山像

在歷史的長河中，任何民族惟有具有開放的姿態(tài)，包容的胸懷，各民族互學(xué)、互鑒、互納、互濟(jì)中，不斷豐厚，不斷壯大，不斷成長，不斷繁榮，構(gòu)建具有自己民族特色和自己學(xué)科體系、語話體系的學(xué)派、理論思維，而挺立于世界哲學(xué)、學(xué)術(shù)、文化之林，中日儒、釋、道、神的人文交流，文化交融，民心相通，并相互創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，在中轉(zhuǎn)日、日轉(zhuǎn)中、中轉(zhuǎn)韓、韓轉(zhuǎn)日中不斷創(chuàng)新性發(fā)展，在世界文明百花園中各自展放異彩。