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生成現(xiàn)象學(xué)中現(xiàn)象學(xué)無意識的反思 亞歷山大·施內(nèi)爾  摘要 關(guān)鍵詞 “生成現(xiàn)象學(xué)”一詞源自安東尼·斯坦博克的工作。盡管我們的術(shù)語存在一定重疊，但仍有根本差異。對于斯坦博克而言，“生成”是字面意義的，并特別強(qiáng)調(diào)“正常性”與“異常性”的差別。而在我這里，“生成”指的是超越并低于現(xiàn)象學(xué)描述框架的意義剩余。在這一點上，生成性澄清了我們對現(xiàn)象學(xué)的理解——作為先驗現(xiàn)象學(xué)，它關(guān)注意義自身的生成。簡言之，我所使用的“生成現(xiàn)象學(xué)”與斯坦博克不同，就如“建構(gòu)性現(xiàn)象學(xué)”與芬克的思想不同一樣。 2.1 引言 現(xiàn)象學(xué)無意識的問題在許多方面都很重要。首先，其地位的準(zhǔn)確性對于說明在現(xiàn)象學(xué)中，什么不能僅停留在給予的層面或被描述的層面，以呈現(xiàn)意義的生成，具有決定性作用。這一觀點與其他面對無意識的視角共有的難點在于：將這一無意識稱為“無意識”可能隱含一個假設(shè)——我們會通過這一“無意識”特性悄然引入，并且患者強(qiáng)調(diào)與揭示的過程可能會極大地影響分析。那么，無意識是否會成為某種現(xiàn)象學(xué)的“特洛伊木馬”？ 這種反對意見可能基于這樣一個想法：對意義的指涉單獨(dú)就能引導(dǎo)討論。本文將強(qiáng)烈主張，這種意義指涉及其與無意識的關(guān)聯(lián)，正是先驗現(xiàn)象學(xué)的基本視域。因此，可以說，無意識在現(xiàn)象學(xué)中的概念，本質(zhì)上不是去獲取或征服，而是支持任何分析。為了在現(xiàn)象學(xué)無意識復(fù)雜曲折的探索中找到方向，我們將依賴已知的區(qū)分。 在胡塞爾《危機(jī)》的著名補(bǔ)遺XXI中，歐根·芬克指出，對無意識的不充分理論化體現(xiàn)了一種深刻的天真——無論是對無意識還是意識。他的主要批評針對這樣一種觀點：認(rèn)為意識（和無意識一樣）是某種“給予的東西”。  為了更精確地界定這里的問題，首先需要回顧現(xiàn)象學(xué)中“意識”的不同區(qū)分（如我們將看到的，這些區(qū)分對應(yīng)著無意識的不同區(qū)分）。在《第五邏輯研究》中，胡塞爾區(qū)分了三種意識：首先，意識是經(jīng)驗自我的所有“真實”現(xiàn)象學(xué)成分，即心理生活經(jīng)驗在時間流的統(tǒng)一中的糾纏（Verwebung）；其次，意識是自身心理生活時間的內(nèi)在覺知（Gewahrwerden）；第三，意識是“心理行為”或“意向性的生活經(jīng)驗”。第一種區(qū)分以第二種為前提；第三種區(qū)分構(gòu)成了第一種包含的一部分。 然而，如果意識是以意向性來定義的，那么在現(xiàn)象學(xué)中，無意識只能指向意識的非意向性維度：這并不涉及意識中我們會“居住”或“把握”的成分（例如感性數(shù)據(jù)），而是強(qiáng)調(diào)意識在其與世界的關(guān)系中所具有的非意向性“參與”（我們需要界定其地位）。在此可以指出三個方向（回應(yīng)胡塞爾的區(qū)分）： 1現(xiàn)象學(xué)無意識顯示出深層特性（具有場性 Feldhaftigkeit），是一種非主體性的場域，從某種意義上將意識與任何主體性（如自我或自我意識）相區(qū)分。 2現(xiàn)象學(xué)無意識具有反思性特征，使意識以內(nèi)在方式指向自身，或者至少指向某個在這“深度”內(nèi)與自身在質(zhì)上并無差異的事物。 3最后，現(xiàn)象學(xué)無意識促成一種外在性關(guān)系，它參與到對他性（alterity）的外在開放中，而他性以不同類型呈現(xiàn)。 簡言之，現(xiàn)象學(xué)無意識對應(yīng)于三重的“前意識”維度，以某種方式先行并奠定了意識。 在下文中，我將通過這一三重視角探討現(xiàn)象學(xué)中無意識的地位：關(guān)于不同深度層次的區(qū)分；關(guān)于內(nèi)在意識與其所意識到之物的銜接；以及關(guān)于無意識所揭示的不同類型——我稱之為“無現(xiàn)象性的現(xiàn)象學(xué)”。關(guān)鍵問題在于意向性的前意向性維度，甚至更進(jìn)一步，是意向性自身的非意向性維度。出于構(gòu)架性（architectonic）原因，我不會遵循胡塞爾提出的順序，而將采取逆序展開。 2.2 現(xiàn)象學(xué)中無意識的不同類型 一般而言，首先需要明確如何進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)無意識。在目前的反思中，我無法直接回答這個問題——這正源于研究的性質(zhì)。給予的內(nèi)在經(jīng)驗與無意識之間存在一條間隙；若能完整敘述這一過渡，則無意識將被簡化為意識的一種方式。同時，這兩者之間必須存在某種聯(lián)系，否則現(xiàn)象學(xué)無意識中所發(fā)揮的作用將無法影響意識。與此同時，必須在無意識層面（及其自身內(nèi)部）識別出某種類型的意識，否則將無法進(jìn)入。難點在于保持對現(xiàn)象的忠實（即不引入投射或無根據(jù)的構(gòu)造）。 這種聯(lián)系可能以何種順序存在？在先驗傳統(tǒng)中，有兩個經(jīng)典答案：第一，是“條件化”的秩序；第二，是“殘留”的效應(yīng)。 在第一種情況下，無意識僅由必須假設(shè)的先驗條件組合而成（以便敘述現(xiàn)象），但這些條件自身無法被體驗，因為它們本身不具有任何現(xiàn)實性。 在第二種情況下，我們將意識視作某種癥狀，并回溯至其原始和根本的活動。我們將交替考慮這兩種方案。構(gòu)成性活動殘留的概念僅在我們能夠確定其創(chuàng)造的必要性類型時才有意義；而先驗條件化只有在同時呈現(xiàn)先驗要素的本體地位以及所構(gòu)成之物與其先驗起源的聯(lián)系時，才能構(gòu)成令人信服的方法。 如果意識總是對某物的意識，那么這是否意味著無意識將完全缺乏任何意向?qū)ο螅?/span>noematic correlate）？現(xiàn)象學(xué)無意識的特殊性在于，這種意向?qū)ο蟛⒎?/span>“給予的”——但這里的“非給予”并非指通過意向性分析將某些非主題性事物顯現(xiàn)出來，從而揭示相關(guān)現(xiàn)象中所涉及的隱含綜合，而是指另一種類型的相關(guān)性，即非意向性的相關(guān)性。從這種角度來看，關(guān)鍵在于澄清這種意向?qū)ο蟮目赡苄院偷匚?，并質(zhì)疑意向性的不可約性。 關(guān)于胡塞爾在《邏輯研究》中對意識的定義（或定義的多樣性），可以引用許多“無意識現(xiàn)象學(xué)”的例子。在此，我僅提三例。首先，胡塞爾自身的時間現(xiàn)象學(xué)，尤其是在《伯瑙手稿》中，胡塞爾通過對時間對象（Zeitobjekt）的分析，將時間性與客觀性（以及“時間-對象”與行動意向性的客觀意向?qū)ο螅┟摴?jié)，這要求研究者超越意識的內(nèi)在領(lǐng)域（我稱之為“前內(nèi)在”領(lǐng)域，以忠實于胡塞爾的術(shù)語）。 第二，列維納斯在《整體與無限》中對“面孔顯現(xiàn)”（epiphany of the face）的分析，圍繞著他性（alterity）的呈現(xiàn)，這種呈現(xiàn)既不是“內(nèi)容”（列維納斯指可被意向性意識把握的感性內(nèi)容），也不是任何形式的“非意向性”，而涉及一種剝奪（destitution），正是這種剝奪使任何意向性現(xiàn)象學(xué)都可能崩解。 第三，里希爾（Richir）的“現(xiàn)象僅僅是現(xiàn)象”的現(xiàn)象學(xué)，他在《現(xiàn)象、時間與存在》中發(fā)展了自己對先驗現(xiàn)象學(xué)的理解，并以如下方式表述： 先驗現(xiàn)象學(xué)扎根于對現(xiàn)象的問題，前提是現(xiàn)象并非總是已被“解釋”為其他任何現(xiàn)象，而是它自身（預(yù)先存在的結(jié)構(gòu)、事物或?qū)ο螅瑢?yīng)確定的概念或觀念）；因此，將現(xiàn)象視為僅僅是現(xiàn)象，顯現(xiàn)和出現(xiàn)的只有現(xiàn)象本身……我們將現(xiàn)象視為僅僅是現(xiàn)象，意味著對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的激進(jìn)化，并賦予其新意義：問題在于將現(xiàn)象置于任何正性或確定性之外（通過括置或斷開），對我們而言，它不可能從任何地方、通過任何方式到達(dá)，但它構(gòu)成了先驗矩陣。  盡管術(shù)語在過去三十年中有所演變，這一旨在確立自身于超越給予和“符號性建構(gòu)”之現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的項目，仍然是里希爾重構(gòu)（先驗）現(xiàn)象學(xué)的核心特征。 在這些不同的理論闡釋中（這些并未窮盡現(xiàn)象學(xué)無意識的類型學(xué)），我所理解的生成性現(xiàn)象學(xué)無意識呈現(xiàn)出一個共同動機(jī)，我將嘗試將其推廣或至少擴(kuò)展至我稱之為“事實性生成”（genesis of factuality）的領(lǐng)域，該生成嚴(yán)格處于現(xiàn)象學(xué)框架之內(nèi)。現(xiàn)象學(xué)無意識的一個初步區(qū)分體現(xiàn)在當(dāng)我們越過或離開“內(nèi)在”給予的領(lǐng)域時。但是什么促使意識超越內(nèi)在領(lǐng)域呢？這里有兩個決定性因素：客觀上，是遇到原初的“事實”，現(xiàn)象學(xué)者必須對其進(jìn)行“生成化”（geneticise），否則將被困在描述分析中；主觀上，則是尋找一種理解和內(nèi)化的方式，以避免“唯心主義”與“實在主義”的錯誤，這些現(xiàn)象并非構(gòu)成性意識的產(chǎn)物，但我們也不能將其視作簡單的預(yù)設(shè)狀態(tài)（因此是一種不可約的事實）。 我們知道，胡塞爾的意向性分析旨在揭示“先驗主體性”的全部運(yùn)作或?qū)崿F(xiàn)（主要指任何有意識關(guān)系中起作用的綜合——無論是主動的還是被動的）。由于這些“活動性成就”（fungierende Leistungen）并非顯性意識內(nèi)容，而需要采取現(xiàn)象學(xué)態(tài)度（phenomenological attitude）（這是一種反思性態(tài)度，當(dāng)我們直接指向某一對象時，這種態(tài)度在某種程度上被埋藏），那么，這是否意味著這將構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)無意識的第一種形式？答案是否定的，因為現(xiàn)象學(xué)態(tài)度本身包含一種方法，可以直觀地揭示這些實現(xiàn)。這些實現(xiàn)（包括“地平意向性”）因此并非無意識，而是需要一種特定的立場，使得每個人都可以再現(xiàn)性地進(jìn)行描述。 然而，這種“直觀證據(jù)”并非可無限擴(kuò)展：當(dāng)我們把握現(xiàn)象學(xué)描述的“極限情境”時，可能會遇到某種困境。例如，在構(gòu)成時間的內(nèi)在意識層面上，直觀證據(jù)無法提供合法資源來澄清“原初構(gòu)成現(xiàn)象”和內(nèi)在時間性的地位。此時，要求我們超越意識的內(nèi)在領(lǐng)域，進(jìn)入一個“前內(nèi)在”場域，這構(gòu)成了第一種現(xiàn)象學(xué)無意識（這里并非否認(rèn)意識“自我把握”其對象的可能性，而是開啟了一種新的“把握”與“理解”方式）。 這一特殊性，同時也是難點，不能依賴任何已給定的內(nèi)容，而只能源于現(xiàn)象內(nèi)容的某種負(fù)性維度（例如：原初時間性并非主觀的，因為那將導(dǎo)致無窮回溯；也非客觀的，因為那將淪為原則性請求）。這種“負(fù)性”并非留白或虛無，而是確立了（內(nèi)在）“意識”與可超越其本身的事物之間的聯(lián)系——這正是這一類型現(xiàn)象學(xué)無意識的基本特征，我稱之為“生成性現(xiàn)象學(xué)無意識”。 2.3 本體化現(xiàn)象學(xué)無意識 “生成性現(xiàn)象學(xué)無意識”不受普遍規(guī)律支配；其合法性在生成本身中顯現(xiàn)（每次取決于所考察的對象各不相同），因此具有向移動性、多樣性與變化的根本傾向。它揭示了超越客觀現(xiàn)實穩(wěn)定性的波動與瞬息性。然而，存在第二種趨向固定與不動的現(xiàn)象學(xué)無意識。世界既是持續(xù)生成的，也是本體化的。我們與之的關(guān)系同時由生成性現(xiàn)象學(xué)無意識和本體化現(xiàn)象學(xué)無意識調(diào)節(jié)。用里希爾的語言來說，想象（與感知）中的幻想（phantasia）的構(gòu)架性轉(zhuǎn)置，恰恰假定了生成初始移動后的本體化固定。 需要強(qiáng)調(diào)的是，本體化并非首先或僅僅是語言的產(chǎn)物——即使語言可以視作一種最初的“標(biāo)記”。本體化（這里的理解與列維納斯不同）“發(fā)生”在思維之內(nèi)，且貫穿其中。任何反思意識都會實現(xiàn)它；沒有它，我們無法意識到空間，也無法意識到時間的某些方面，盡管時間在其“流動”中與空間本質(zhì)上是對立的，因為時間的根本特征就是本體化。本體化現(xiàn)象學(xué)無意識是智力活動的首個穩(wěn)定器。 在某種程度上，我們可以將“生成”與“本體化”類比為弗洛伊德所指的“生本能”與“死本能”，但根本區(qū)別在于，本體化（如布盧門伯格所見）是生命的條件，一種組織原則，使生命能夠定位與自我施加約束。更重要的是，生成與本體化不屬于個體或特定心理，而是構(gòu)成了等待發(fā)生的意義的先驗維度。 那么，為什么可以將現(xiàn)象學(xué)無意識區(qū)分為兩種“類型”？生成性現(xiàn)象學(xué)無意識與本體化現(xiàn)象學(xué)無意識的區(qū)別在于：前者根據(jù)需要“生成化”的事實（facta）可以無限變化，而后者總是生成現(xiàn)象的同一方面（即其穩(wěn)定性與固定性）。 它們的差異還在于另一點：本體化現(xiàn)象學(xué)無意識與實在（現(xiàn)實世界的事實性）具有根本聯(lián)系，而生成性現(xiàn)象學(xué)無意識則主要涉及現(xiàn)象知識方式的澄清。這一區(qū)別對應(yīng)于本體論層面與認(rèn)識論層面的差別，即使我們并非在此構(gòu)建本體論與認(rèn)識論的對立。正如第三種現(xiàn)象學(xué)無意識所示，我們的視角超越了這種區(qū)分。我所說的“穩(wěn)定化”，即嚴(yán)格意義上的想象（imagination）行為。想象的“成像行為”正是此處所指的固定實現(xiàn)。  2.4 可反思的現(xiàn)象學(xué)無意識 第三類現(xiàn)象學(xué)無意識并不關(guān)注現(xiàn)象（以“生成化”或“穩(wěn)定化”），而是關(guān)注現(xiàn)象學(xué)論述自身的條件性（以及構(gòu)成性）合法化。如我在其他地方所論（Schnell 2015），我們可以區(qū)分現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的三種“類型”。第一類現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)嚴(yán)格依賴于需要生成化的“事實”（facta）；而第二類和第三類現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)則在某種程度上“自我滋養(yǎng)”，依賴于一種無意識的“過程”或“操作”，這是投機(jī)性的先驗主義所試圖揭示的。這些“操作”正是成像（imaging）過程的操作。 首先必須注意，提出這種“滋養(yǎng)”問題顯然存在重大風(fēng)險。如果它對應(yīng)于某種秘密引入的“矩陣”概念，并被用作生成性現(xiàn)象學(xué)任意建構(gòu)的“基金”，那么顯然它沒有現(xiàn)象學(xué)價值，充其量只能在某種“形而上學(xué)”背景下有用，而對此我們理應(yīng)保持懷疑。 那么，借助這種成像過程在現(xiàn)象學(xué)上的意義何在？我們試圖分析支撐“現(xiàn)實的想象構(gòu)成”的基礎(chǔ)。要求對這種過程的合法性提供論證——尤其是在無意識領(lǐng)域——可能是徒勞的，永遠(yuǎn)找不到令人滿意的答案。在這一點上，黑格爾始終是正確的：只有該項目的實現(xiàn)才能充當(dāng)合法化的“保障”。然而，我們可以說的是，這第三類現(xiàn)象學(xué)無意識的特殊性在于以隱含方式“反思”其他一切（即前兩類以及自身）——這意味著它不僅反思它們，還揭示它們的合法性（即使反思成為可能的條件）。 因此，可反思無意識的特征是一種“加倍性”，賦予其“可能性”性質(zhì)，從而使其作用于整個現(xiàn)象學(xué)無意識領(lǐng)域。我們?nèi)绾卫斫膺@一點？在“本體化現(xiàn)象學(xué)無意識”層面，想象起到了現(xiàn)實的“穩(wěn)定因素”作用；而在“可反思現(xiàn)象學(xué)無意識”層面，想象發(fā)揮其全部的構(gòu)成性與反思性特質(zhì)（尤其涉及反思的“自我反思法則”）。無意識被結(jié)構(gòu)化為一種成像能力——我在此強(qiáng)調(diào)，包括前兩類現(xiàn)象學(xué)無意識的生成性維度與本體化維度。 2.5 “自我意識”的問題 迄今為止，“現(xiàn)象學(xué)無意識”概念的分析主要關(guān)注從認(rèn)識論視角與本體論視角可能的銜接。該問題涉及對“對象”的關(guān)系，并質(zhì)疑現(xiàn)象學(xué)方法如何在某種程度上“污染”存在。然而，現(xiàn)象學(xué)無意識還在另一個層面發(fā)揮作用：即意識與“自我意識”之間的銜接（這里自然是“非主體性”意義上的自我意識，體現(xiàn)該“前意識”場域）。 菲ンク正確地強(qiáng)調(diào)（我們已提及），無意識的所有問題化探討通常都缺乏對意識的理解與澄清。意識并非“骨頭”：它不具有任何給予的客觀性，也尤其不是可以“應(yīng)用”于某物（即其“對象”）的工具。意識的悖論，尤其是自我意識的悖論，在于它恰恰在無意識層面（或至少在現(xiàn)象學(xué)意義上）起作用并處于活動狀態(tài)。 根本論點在于，自我意識，以及任何對象意識，不能通過反思來解釋，而必須通過直接源自無意識的即時關(guān)系來實現(xiàn)。在哲學(xué)史上，尤其在現(xiàn)象學(xué)史上，自我意識曾被提供過不同的解釋模型。最著名的是反思模型（可追溯至古典英國哲學(xué)）：根據(jù)該模型，自我意識不僅是一種特定類型的對象意識（其中對象正是意識主體本身），而且（這是屬于德國古典哲學(xué)家的視角）自我意識甚至被視為對象意識的條件。 對于Brentano來說，與自我意識概念相關(guān)的困難（尤其是無法即時把握“當(dāng)下”意識的瞬間性）迫使他承認(rèn)一種“內(nèi)在意識”，這一思想后來被薩特借用，通過“非命題性自我意識”（non-thetical self-consciousness）的概念納入任何對象的命題性意識中。然而，這兩種模型并非沒有問題，因為它們?nèi)匀晃茨苊鞔_這種“內(nèi)在”意識或“非命題性”自我意識的地位。 批評者常指出，胡塞爾在時間意識的構(gòu)成上，盡管延續(xù)了Brentano開辟的道路，但仍然陷入了反思模型的困難之中（我在此參照其1928年出版的《時間講座》第九補(bǔ)篇）。實際上，自1917/1918年的《Bernau手稿》起，胡塞爾已提出對這一反思模型的有力替代方案，但這一點并未被充分注意（或至少未引起評論者的關(guān)注）。該替代方案就是“全向性”（omni-intentionality）模型。 我在其他著作中探討過這一模型（Schnell 2004），特別指出，胡塞爾試圖通過構(gòu)建“原初過程”的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)，解釋內(nèi)在時間的構(gòu)成，這取代了其早期手稿中描述的“意識絕對流”（absolute flux of consciousness）的現(xiàn)象學(xué)描述（該描述亦出現(xiàn)在《時間講座》中）。 這一原初過程由階段組成，更準(zhǔn)確地說，由貫穿意向性的“核心”（cores）組成——因此才有“全向性”的概念。但仍存在一個困難（我們可以問，這是否更多源于胡塞爾分析中的猶豫時刻，或評論者缺乏解釋工具）：嚴(yán)格來說，是否存在對這種“全向性”的現(xiàn)象學(xué)見證，還是僅僅屬于與現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)相關(guān)的某種認(rèn)識論系統(tǒng)？ 自我意識的解釋性反思模型提出了一個根本性問題：自我（主體）如何在自我回歸自身時，確認(rèn)意識中的自我（對象）與該自我（主體）相同？為了避免僅僅在兩個特定“對象”之間進(jìn)行比較（每次假定其與“主體”相同），自我（主體）必須事先以某種方式“認(rèn)識”自身。如果意識仍是“對某物的意識”，即主體與其對象分裂，那么必須承認(rèn)意識中存在一個無意識維度，正是這一維度保證了自我意識的實現(xiàn)。然而，這種“無意識”并不是一種“現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)”，因此我們將其與前述三類現(xiàn)象學(xué)無意識區(qū)分開來。 胡塞爾試圖通過“核心”和“原初過程的階段”概念所接近的，正是一種“意識”，一種“生活經(jīng)驗”，它允許自我意識在前意向性的透明性中出現(xiàn)。 實際上，這是唯一能夠賦予“全向性”可理解意義的方式，因為意向性總是假設(shè)一個非意向性層面（例如：把握某一對象假設(shè)了一個非意向性的把握內(nèi)容）——換句話說，全向性的本質(zhì)嚴(yán)格來說并非意向性，而是前意向性。“核心”概念被用來闡明任何意識自我意識的維度。我會將其（如上所述暫時性地）稱為“前反思性”，前提是這不假設(shè)反思的終極目的。然而，“反思”位于更高或更低層級——更高層級，當(dāng)其建立在已有意識上；更低層級，當(dāng)其涉及現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)。此前分析的“建構(gòu)性”維度與“生活經(jīng)驗”維度如何銜接？  2.6 場域的多元性 生成性現(xiàn)象學(xué)面臨的一個謎題是如何揭示不同的“領(lǐng)域”或不同的現(xiàn)象學(xué)“場”。這里需明確兩點：一方面，“先驗主體性”向多個場或領(lǐng)域開放；另一方面，它本身也根本上是一個場——因此并非主體、我、或任何個體化意識。 我們先澄清第一點：試圖澄清現(xiàn)象學(xué)無意識時的最大困難之一，是確定意識的不同“領(lǐng)域”，尤其是區(qū)分“內(nèi)在”領(lǐng)域與“前內(nèi)在”領(lǐng)域的差異。 Fink 已經(jīng)提醒我們，必須警惕一種傾向（在他看來是胡塞爾式的）——即“將意識的不同層次劃分區(qū)隔”（尤其是客觀現(xiàn)實、內(nèi)在意識與意識的絕對流）。一方面，現(xiàn)象學(xué)無意識的三種類型的區(qū)分，已經(jīng)預(yù)設(shè)了這兩類領(lǐng)域的差異（沒有承認(rèn)前內(nèi)在領(lǐng)域，就無法構(gòu)思這三種類型中的任何一種）；另一方面，對“實在”的不可約依附，禁止我們冒險進(jìn)行無法提供具體證據(jù)的形而上學(xué)推測。 在這里再次運(yùn)作的是一種“生成性之之字形”過程，它不僅在（現(xiàn)象學(xué)）建構(gòu)與待建構(gòu)之間進(jìn)行，同時在不同形式的先驗“計劃”“投射”與“生活經(jīng)驗”中的見證之間來回?fù)u擺，其中“原初過程”的“核心”僅僅是自我意識地位問題的一個簡單示例。因此，內(nèi)在領(lǐng)域與前內(nèi)在領(lǐng)域的關(guān)系必須被置于任何空間坐標(biāo)之外。值得注意的是，這里產(chǎn)生了一種張力，或者說是張力的場域，它們表征了現(xiàn)象學(xué)先驗性（及其無意識維度）的流動性。 這一點從根本上影響了“主體”和“主體性”的地位。“主體”并非一個“起點”（但這并不意味著我們可以或應(yīng)該忽略它）。如果存在所謂的起始點，那就是“意義”（Sinnbildung）如謎一般且永不停息的生成。如果“非主體性”現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)有任何意義，那么無疑應(yīng)適用于這一層面。困難不在于理解孤立的主體如何進(jìn)入世界、進(jìn)入外在、進(jìn)入實在，而恰恰在于理解“意義生成”（Sinnbildung）如何在自我中結(jié)晶。 2.7 建構(gòu)性（Architectonic） Richir 借用了康德的概念，我在此也將采用這一概念：即“建構(gòu)性”（architectonic）。在《方法的先驗學(xué)說》中，康德將其視為哲學(xué)整體的內(nèi)部體系，尤其是理性的體系。按照 Richir 的理解，這是一種準(zhǔn)有機(jī)（甚至有生命的）網(wǎng)絡(luò)，由“功能”“實現(xiàn)”及（在某些地方）“概念”組成，維系“思想”的連貫性（在 Fink 的語言中呈現(xiàn)為“開放系統(tǒng)”）。我稱之為“思想”，而非“理性”，因為它并非歸屬于某個主體的“能力”。在這個意義上，任何地方、任何時間都存在建構(gòu)性，意識中意義生成的連貫性（Sinnbildung）得以展開，盡管復(fù)雜且難以分析。 然而，不同哲學(xué)家（即便是最重要的哲學(xué)家）所體現(xiàn)的“建構(gòu)性”在每一次都是不同的（即便只是微妙地），這是因為此處并非主體性在發(fā)揮作用，而是哲學(xué)家的“個體性”（singularity，亦為 Richir 術(shù)語）。因此，在探討現(xiàn)象學(xué)無意識時，必須考慮“個體意識”的作用；這種意識并非簡單的經(jīng)驗個體意識，而是 Heidegger 在《存在與時間》中所強(qiáng)調(diào)的 Dasein 的“自身性”（Jemeinigkeit）的概念。這種“個體性”既促進(jìn)了意義生成，又與之同步運(yùn)作。 由此，建構(gòu)性（architectonic）指涉思想的特征，涵蓋兩個維度：一是“生成性”維度，二是“生活經(jīng)驗”維度；既涉及意義生成的“非主體性”維度，也涉及“思想者”的個體性（主體性）維度——因為思想者置身于“第一線”，面對“待思之物”，只能從遠(yuǎn)處被預(yù)告的連貫性中“獲得滋養(yǎng)”，并確認(rèn)自身思想中所留下的內(nèi)容。 2.8 結(jié)論 前述分析中，一個主要結(jié)論是：現(xiàn)象學(xué)無意識具有動態(tài)特征（這一點對精神分析學(xué)者來說并不陌生）。問題不再只是“現(xiàn)象學(xué)無意識是什么”，而轉(zhuǎn)向“它如何運(yùn)作、如何實現(xiàn)”。總結(jié)主要成果如下： 1從“客觀”角度看，現(xiàn)象學(xué)無意識具有三種類型：生成性無意識、建構(gòu)性無意識和可反思無意識。 2無意識涉及自我意識的維度。 3無意識還具有“場域”維度。 另一種邏輯順序凸顯了意象過程（Simbildung）與“自我”地位的重要性：一方面，想象力（廣義）在內(nèi)在意識之外運(yùn)作的三種方式——生成內(nèi)在事實、建構(gòu)實在世界的想象部分以及現(xiàn)象學(xué)話語自我合法化的可反思性；另一方面，無意識參與自我地位澄清的三種方式——自我意識、先驗意識的場域性以及建構(gòu)性。因此，現(xiàn)象學(xué)無意識深受意象問題影響，并從新的視角重新提出了自我地位的問題。 最后，我對 Levinas 的立場作一說明。文章開頭用 Levinas 式的“面”來說明現(xiàn)象學(xué)無意識的視角。然而，回到前述分析，我們可以認(rèn)為這里采用的先驗主義視角完全忽略了《整體性與無限》中提出的項目——至少是因為此處的無意識被置于超越他者性的（先驗）場域，而 Levinas 將第一哲學(xué)理解為“倫理”，正是指向他者性。 Levinas 認(rèn)為，所謂“他者性”的探討，在知識哲學(xué)框架下（尤其是現(xiàn)象學(xué)知識哲學(xué)）是不可能的。本分析的目標(biāo)之一，是在不落入 Levinas 批判的立場——即將知識同化為“認(rèn)同”并強(qiáng)調(diào)客體化意識優(yōu)先——的情況下，保留一種“認(rèn)識論”視角。將想象力置于前景，是試圖在知識中賦予他者性中心地位的一種方式——這里的“他者性”并非他者的面，也非中性的同一性，將知識簡化為任何“求知意志”或“權(quán)力意志”的工具。  |
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