 風(fēng)靈 自由意志主義者一直在尋找一種“不可辯駁”的倫理地基。漢斯-赫爾曼·霍普在《私產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》中提出“立論式倫理學(xué)”（argumentation ethics），似乎提供了一條捷徑：只要有人進(jìn)入理性辯論，光是開口就已經(jīng)承認(rèn)了自我所有權(quán)；若在辯論中否認(rèn)它，就會陷入“言行自我矛盾”（performative contradiction，亦稱“表演性矛盾”或“施為性自我矛盾”）。從這點出發(fā)，他再把“自我所有權(quán)”外推到“最初占有”的正當(dāng)性，進(jìn)而推出私有產(chǎn)權(quán)秩序的必然性。 這套思路之所以誘人，在于它繞開了繁復(fù)多元的價值爭論，以一種看似干凈利落的邏輯封鎖對手——你一參與辯論，就已經(jīng)輸了。 要看清這套論證，先得明白它的“證明方式”。所謂言行自我矛盾，是指一個人說出某個命題的行為與命題的內(nèi)容相沖突，從而自我打臉。經(jīng)典例子是“我現(xiàn)在不能說話”：一旦你說出口，就被自己的說話行為否定。霍普把它移植到倫理學(xué)：你若在辯論中否認(rèn)自我所有權(quán)，卻又必須用自己的身體發(fā)聲、思考、溝通，這樣的“行為前提”與“口頭否認(rèn)”相抵觸，于是你的否認(rèn)“失效”。這猶如漂亮的卡位：不是我說你錯，而是你一開口就表明自己錯了。 然而，這樣的辯論技巧雖然精彩，仍只是語境里的語用沖突，并未形成可外推的演繹證明。為了檢驗它是否真能“證明”霍普的命題，最公平的做法，是把它改寫成一個規(guī)范的三段論，然后逐一核對前提。 若把霍普的命題寫成三段論，最恰當(dāng)版本大致應(yīng)是： 1.大前提：凡是在辯論中不可否認(rèn)的條件，都是必須接受的普遍倫理原則； 2.小前提：自我所有權(quán)在辯論中不可否認(rèn)； 3.結(jié)論：所以自我所有權(quán)是普遍倫理。 形式上這是有效的三段論推理，但關(guān)鍵在于大小前提是否為真，問題恰恰在這里。 先看大前提。辯論要發(fā)生，確實需要一系列“構(gòu)成性條件”：語言可理解、不矛盾律被遵守、最基本的理性與互不干擾，以及一定的時間與空間。這些在辯論當(dāng)下都“不可否認(rèn)”——你無法一邊否認(rèn)可理解性或不矛盾律，一邊又指望自己的論證被理解與接受。但它們并不因此成為普遍倫理。把“語境中的操作前提”拔高為“在任何情境下都應(yīng)當(dāng)如此的道德原則”，是范疇錯誤：把“辯論能運作的技術(shù)條件”混同為“我們在生活世界中應(yīng)當(dāng)如何對待他人”。即使你希望從“是”過渡到“應(yīng)當(dāng)”，也需要獨立的橋梁（如某種話語倫理的普遍化原則）；而這座橋既未出現(xiàn)，也不可能直接導(dǎo)向霍普所要的“絕對自我所有權(quán)”與“羅斯巴德式產(chǎn)權(quán)”。 更重要的是，凡把權(quán)利主張的正當(dāng)化限定為“只能在論證中進(jìn)行”的立場，恰因其對具體話語場的依賴而無法產(chǎn)出“普遍倫理”。真正稱得上普遍的規(guī)范，必須在無論是否發(fā)生辯論的情境下依舊有效；否則所得只是關(guān)于“如何討論”的程序規(guī)則，而非關(guān)于“應(yīng)當(dāng)如何”的實體原則。按字面看，“權(quán)利之討論只能在論證中進(jìn)行”并不成立：個體的權(quán)利觀念可以在獨處推理、直覺判斷、宗教信仰與文學(xué)經(jīng)驗、歷史學(xué)習(xí)與道德實踐中生成與修正；即便放到公共正當(dāng)化層面，社會對權(quán)利的確認(rèn)與維持也常通過判例與程序、投票與妥協(xié)、習(xí)俗與制度演化來實現(xiàn)。論證是常見手段，卻非充要條件。 就道德倫理而言，哪怕現(xiàn)實中所有辯論現(xiàn)場都沒人公開否認(rèn)自我所有權(quán)，甚至沒有任何人辯論這個問題，也不過意味著“它尚未被挑戰(zhàn)”，不會自動變成“它已被證成”?！盁o人否認(rèn)”與“已被證明”之間隔著一整個無知論證的陷阱。更何況，總有人可以說：“我不參與辯論，但我否認(rèn)自我所有權(quán)?！泵鎸@種語境之外的否定，言行自我矛盾就英雄無用武之地，也就談不上“封死一切反對”了。 由此可見，這一大前提要么未證成，要么發(fā)生范疇混淆。 再看小前提。即便承認(rèn)在辯論中彼此不得以暴力打斷表達(dá)，這充其量也只是說明一種臨時的程序性許可：在此情境下我們互不干擾，讓對方把話說完。這與“永久、全面、排他”的自我所有權(quán)根本不是一回事。歷史與現(xiàn)實充滿反例：囚犯可以在法庭上陳詞，戰(zhàn)俘可以在審訊中交鋒，舊制度下的農(nóng)奴可以同領(lǐng)主討論地租安排——他們可以參與辯論，但并不享有“全面的自我所有權(quán)”。因此，自我所有權(quán)既非辯論成立的唯一條件，也非必要條件。把“發(fā)言時的臨時不干擾”偷換成“普遍而永久的權(quán)利”，正是小前提的硬傷。 作為對霍普的“鋼人化”，可這樣理解并盡量補強(qiáng)：在理想的、非強(qiáng)制的論證情境中，借用話語倫理的橋接原則，凡能向所有相關(guān)者提供可被合理接受的理由者，在該情境內(nèi)即具“應(yīng)當(dāng)性”；此時論證所不可或缺、且能通過角色互換/可普遍化檢驗的，只是一束最薄的程序性權(quán)利——臨時的身體使用許可、互不干擾、可理解性與不矛盾。然而，由此至多只能推出“討論內(nèi)的最低權(quán)利”。要把它跨出話語場外推為普遍倫理，并進(jìn)一步得到“永久、全面、排他”的自我所有權(quán)及“最初占有—全面私產(chǎn)”，仍缺兩步?jīng)Q定性論證：其一，須搭建從“語境中的構(gòu)成性規(guī)則”通向“生活世界的實體原則”的橋梁，解釋為何對話中的不干擾與可理解性在非討論場景中仍然生效；其二，須說明承載這座橋梁的不是更弱、更窄的安排，而只能是自我所有權(quán)，且以其永久、全面、排他的形態(tài)出現(xiàn)?；羝赵谶@兩步上都未給出可操作的論證，因此外推止于語境邊界：即便承認(rèn)“身體的臨時使用許可”，也難以無縫推至“最初占有”的正當(dāng)化，更不可能據(jù)此正當(dāng)化對外部物的全面私有化——中間至少隔著數(shù)道論證鴻溝。 進(jìn)行了以上三段論檢驗后，我們可以發(fā)現(xiàn)：霍普的論證大小前提都不成立，外推無橋，反例成堆?！把孕凶晕颐堋备翊髮＾q論賽上的話術(shù)技巧，或許能讓辯論現(xiàn)場的對手一時“啞口無言”，但絕非堅固的倫理學(xué)地基，支撐不起羅斯巴德的產(chǎn)權(quán)大廈，更無法讓“私有產(chǎn)權(quán)為普遍倫理”自動生效。真正能稱之為普遍的倫理原則，必須能超越辯論現(xiàn)場，在那些沒有辯論、無法辯論、甚至拒絕辯論的情境中也能立得住腳——“言行自我矛盾”遠(yuǎn)沒達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)。 相關(guān)文章： |
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