摘要：語(yǔ)言在意識(shí)形成與對(duì)象世界建構(gòu)中起到核心作用。語(yǔ)言并非單純?yōu)榧榷▽?duì)象賦予名稱的工具，而是構(gòu)建對(duì)象世界、塑造認(rèn)知的根本手段。語(yǔ)言不僅塑造了理論性世界觀，也在實(shí)踐和倫理意志的形成中發(fā)揮著重要作用。個(gè)體的社會(huì)世界、幻想世界同樣依賴語(yǔ)言而生成。語(yǔ)言并非一種簡(jiǎn)單的再現(xiàn)，而是一種創(chuàng)造性構(gòu)型力量，貫穿于人類認(rèn)知與精神活動(dòng)的各個(gè)層面。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言；對(duì)象世界；精神；建構(gòu)

作者：恩斯特·卡西爾，德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義馬堡學(xué)派的重要代表人物，20世紀(jì)最具影響力的文化哲學(xué)與符號(hào)哲學(xué)思想家之一。

譯者：仇衛(wèi)平，哲學(xué)博士，天津財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師。

本文載《哲學(xué)分析》2025年第5期。

當(dāng)我們審視那些通過(guò)彼此結(jié)合與相互滲透建構(gòu)起我們心靈與精神實(shí)在之形態(tài)的諸多功能時(shí)，對(duì)于這些功能的理論闡釋便呈現(xiàn)出雙重路徑：我們既可以將這些功能理解為本質(zhì)上是摹仿性的（abbildend），因而是次生的表現(xiàn)；也可以視其為原型性的、初始的精神創(chuàng)造力。若采納前一種觀點(diǎn)，便是預(yù)設(shè)這些精神功能所指涉的“世界”或“實(shí)在”，其存在本身及其結(jié)構(gòu)皆為既定，人類精神僅需被動(dòng)接受并占有這一實(shí)在?！巴庠凇钡膶?shí)存物唯有通過(guò)某種方式“進(jìn)入”意識(shí)，方能轉(zhuǎn)化為內(nèi)在之存在，而這一轉(zhuǎn)化本身，并未賦予它任何新的本質(zhì)屬性。世界在意識(shí)中得到映現(xiàn)，然而，這種映現(xiàn)越是純粹忠實(shí)，就越是僅僅復(fù)現(xiàn)那些對(duì)象所固有、已被界定的本質(zhì)規(guī)定。這種摹仿特性——亦即復(fù)現(xiàn)性特質(zhì)——正是我們得以歸諸認(rèn)知、藝術(shù)與語(yǔ)言的本質(zhì)規(guī)定，并據(jù)此理解它們的意義與作用。然而，哲學(xué)史，尤其是認(rèn)識(shí)論的發(fā)展，早已揭示出這種觀點(diǎn)與思維方式的缺陷及其根本局限性。自康德提出“哥白尼式轉(zhuǎn)向”以來(lái)，至少在認(rèn)識(shí)批判領(lǐng)域，人們愈加確信單純的知識(shí)摹寫論不僅無(wú)法揭示認(rèn)知的本質(zhì)，更無(wú)法窮盡其全部意義?？档略凇都兇饫硇耘小返年P(guān)鍵論述中指出：“雜多之聯(lián)結(jié)，絕不可能經(jīng)由感官經(jīng)驗(yàn)而獲得；相反，它實(shí)乃表象能力（Vorstellungskraft）的自發(fā)性活動(dòng)?！笨档聦⑦@種活動(dòng)稱為“綜合”：“由此同時(shí)表明，任何我們自己沒有事先聯(lián)結(jié)起來(lái)的東西，我們便無(wú)法將其表象為在客體中被聯(lián)結(jié)了的，而且在一切表象之中，聯(lián)結(jié)是唯一一個(gè)不能通過(guò)對(duì)象給予，而只能由主體自身完成的活動(dòng)，因?yàn)樗侵黧w自發(fā)性的一個(gè)行為?！保˙130）如同理論認(rèn)知一樣，我們必須為精神形態(tài)的每種模式與基本方向預(yù)設(shè)這樣一種“綜合”及相應(yīng)的“自發(fā)性行為”。這一原則適用于所有純粹的圖像功能——無(wú)論是對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，還是通過(guò)語(yǔ)言和藝術(shù)實(shí)現(xiàn)的世界觀照與形構(gòu)而言，都是不可或缺的。因此，即便我們?nèi)詢A向于將認(rèn)知、藝術(shù)與語(yǔ)言視為對(duì)世界的單純映照，我們也必須始終意識(shí)到，每一面“鏡子”所生成的映像，并不僅僅取決于被映照對(duì)象的本質(zhì)，更取決于我們自身的本質(zhì)。這些映像并非僅僅重復(fù)了對(duì)象中已給出的圖式性輪廓，而是蘊(yùn)含了一種原初的建構(gòu)行為。它不是純粹的摹本，而是一種本源的精神構(gòu)型力量的表達(dá)。因此，語(yǔ)言、藝術(shù)與認(rèn)識(shí)形式所建構(gòu)出的世界圖像，正是人類精神通過(guò)符號(hào)形式對(duì)宇宙的呈現(xiàn)——亦即萊布尼茨所說(shuō)的“活的鏡子”：它們并非只是被動(dòng)的接收者和記錄器，而是精神的創(chuàng)造性行為——每一個(gè)這樣的原初行為，都為我們建構(gòu)出一個(gè)特定而嶄新的輪廓——一個(gè)被規(guī)定的對(duì)象性視域。它們并非源自既定對(duì)象，而是在意識(shí)指向?qū)ο蟮倪^(guò)程中，構(gòu)成了對(duì)象之所以可能的前提條件。對(duì)于藝術(shù)對(duì)象，尤其是審美對(duì)象而言，只要我們對(duì)不同藝術(shù)形式的構(gòu)形模式與表現(xiàn)方式加以比較，這種深層關(guān)系便會(huì)清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。造型藝術(shù)（如繪畫、雕塑、建筑）中的構(gòu)形并不是預(yù)設(shè)了某種特定的圖像——仿佛有一個(gè)既定的直觀空間模板作為基礎(chǔ)，然后將各自的對(duì)象填入其中；恰恰相反，藝術(shù)的空間性并不是在一個(gè)預(yù)成的空間中被動(dòng)展開的，而是必須通過(guò)藝術(shù)本身的創(chuàng)造性力量去開辟。每一種藝術(shù)形式都擁有其自身獨(dú)特的空間建構(gòu)方式。因此，造型藝術(shù)所形成的空間，并非對(duì)某種固定存在的空間結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)換或描摹，而是通往空間的路徑；換句話說(shuō)，它們并不是機(jī)械地再現(xiàn)事物間既有的“空間分布”，而是真正意義上的空間構(gòu)形器官。正如阿道夫·希爾德布蘭特（Adolf Hildebrandt）所指出的，只有在回歸到其空間構(gòu)造的有機(jī)原理時(shí)，造型藝術(shù)中的“形式”問(wèn)題才能得到解決。自威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt）——這位深受康德影響的哲學(xué)家——洞見了語(yǔ)言批判哲學(xué)的問(wèn)題，并首次勾勒出其系統(tǒng)性綱領(lǐng)以來(lái)，這一基本關(guān)系在語(yǔ)言領(lǐng)域也已得到闡明與確立。洪堡提出，那種認(rèn)為不同語(yǔ)言不過(guò)是用不同名稱指稱同一套獨(dú)立存在的對(duì)象與概念的觀念，對(duì)語(yǔ)言研究是非常不利的。他主張，必須具體分析每一種個(gè)別語(yǔ)言，方能揭示語(yǔ)言本身如何參與對(duì)象性表象的構(gòu)建過(guò)程，以及它在這一過(guò)程中的具體運(yùn)作方式。洪堡認(rèn)為，不同語(yǔ)言之間的差異不僅體現(xiàn)在音響或符號(hào)層面，更深刻地體現(xiàn)為世界觀的差異。“語(yǔ)言的形成與使用，必然帶有主體對(duì)對(duì)象感知的整體方式。因?yàn)樵~語(yǔ)正是由這種感知產(chǎn)生的，它不是對(duì)象本身的摹印，而是對(duì)象在心靈中所生成的圖像的摹印?！?/span>

洪堡試圖將語(yǔ)言的形式追溯至心靈中的某些基本形式與根本態(tài)度，而這一嘗試同時(shí)也為心理學(xué)提出了一項(xiàng)新的任務(wù)。然而，縱觀19個(gè)世紀(jì)心理學(xué)的整體發(fā)展，我們不難發(fā)現(xiàn)，心理學(xué)對(duì)這一任務(wù)的回應(yīng)始終猶豫不決，甚至在某種程度上表現(xiàn)出明顯的抵觸。誠(chéng)然，心理學(xué)并未局限于個(gè)體心理學(xué)的范圍，而是進(jìn)一步擴(kuò)展至民族心理學(xué)的探討，并一度認(rèn)為在為這門新學(xué)科奠定基礎(chǔ)、進(jìn)行初步建構(gòu)的過(guò)程中，語(yǔ)言研究也由此獲得了堅(jiān)實(shí)可靠的理論支撐。然而，在民族心理學(xué)框架下展開的所有語(yǔ)言研究在方法論上均存在明顯缺陷，并且體現(xiàn)出某種共同的局限性。在此背景下，語(yǔ)言分析主要依賴兩個(gè)基本概念，而這兩個(gè)概念曾在整個(gè)19世紀(jì)心理學(xué)的發(fā)展中起到了決定性作用并長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位。在民族心理學(xué)奠基者拉扎勒斯（Lazarus）與施泰因塔爾（Steinthal）的理論體系中，赫爾巴特（Herbart）的“統(tǒng)覺”概念始終處于核心位置，它被視為通向語(yǔ)言現(xiàn)象世界的真正鑰匙。盡管馮特在諸多方面已超越了這一早期路徑，但在諸如語(yǔ)言意義及其演變等核心問(wèn)題上，仍受制于聯(lián)想心理學(xué)的傳統(tǒng)框架，未能突破其根本局限。直到現(xiàn)代心理學(xué)的興起，人們才逐漸認(rèn)識(shí)到無(wú)論是赫爾巴特的“統(tǒng)覺”概念，還是馮特的“聯(lián)想”理論，都無(wú)法真正揭示“綜合”的本質(zhì)——“綜合”恰恰構(gòu)成了每一個(gè)原初語(yǔ)言行為的核心特征。民族心理學(xué)本質(zhì)上仍屬于要素心理學(xué)的范疇——它同樣追求那種古老的“自然分解術(shù)”認(rèn)知理想：認(rèn)為將整體各部分之間的“精神紐帶”拆解得越徹底，就越能牢固而確定地把握這些部分。當(dāng)今心理學(xué)界幾乎已普遍摒棄了這一理想。如今我們不再相信，通過(guò)將心理構(gòu)造物和心理整體還原為若干要素，就能真正理解它們的本質(zhì)。然而，從這種否定性的洞見到真正攻克語(yǔ)言問(wèn)題，仍有漫漫長(zhǎng)路。因?yàn)檫@里很快又浮現(xiàn)出一個(gè)新的方法論難題。洪堡早已指出，語(yǔ)言的真正定義必然是“發(fā)生學(xué)的”。要理解語(yǔ)言，我們不能止于其既定形式，而必須追溯其形式生成的內(nèi)在法則；不能將語(yǔ)言視為某種完成態(tài)的產(chǎn)物，而應(yīng)當(dāng)將其視為一個(gè)持續(xù)生成的過(guò)程，一種精神永不停歇、不斷重復(fù)的創(chuàng)造性勞作。那么，我們究竟如何才能真正理解這種生成性的語(yǔ)言活動(dòng)？如何從“語(yǔ)言產(chǎn)物”回溯至“語(yǔ)言過(guò)程”？現(xiàn)有的心理學(xué)方法在這一點(diǎn)上顯得格外無(wú)力。無(wú)論是實(shí)驗(yàn)還是自我觀察，都無(wú)法為我們提供一條可靠的進(jìn)路，因?yàn)樗鼈儽旧硪阎蒙碛谝粋€(gè)由語(yǔ)言所建構(gòu)的世界之中。它們以語(yǔ)言為前提，卻無(wú)法在某種意義上捕捉語(yǔ)言處于“生成狀態(tài)”時(shí)的真實(shí)樣態(tài)。即便是實(shí)驗(yàn)者與受試者之間的互動(dòng)，以及一切理解活動(dòng)，也都只能借助語(yǔ)言這一中介得以實(shí)現(xiàn)。類似地，所有自我觀察和對(duì)內(nèi)在狀態(tài)的認(rèn)知，也遠(yuǎn)比我們通常所意識(shí)到的更深地受制于語(yǔ)言，并始終依賴語(yǔ)言才能得以表達(dá)。不僅如柏拉圖所言，思維是“靈魂與自身的對(duì)話”，這種與語(yǔ)言的內(nèi)在聯(lián)系及其不可分割的交融性，更一直延伸至感知與直觀的層面，乃至情感的最深處。就現(xiàn)代思維心理學(xué)而言，赫尼格斯瓦爾德（Hoenigswald）甚至將“思維的語(yǔ)言依附性”確立為其根本指導(dǎo)原則。那么，當(dāng)語(yǔ)言已成為一切心理認(rèn)知與理解活動(dòng)的媒介時(shí)，我們又如何可能從心理學(xué)的角度把握語(yǔ)言本身？在這種情境下，沒有直接的路徑可循，只有間接的方式能夠引導(dǎo)我們走向目標(biāo)：我們只能從已然成形之物，追溯至其成形的原則——亦即從“被賦形的形式”回溯到“賦形的形式”。如果我們能夠揭示一個(gè)本質(zhì)上依賴于語(yǔ)言的心理領(lǐng)域，那么或許可以通過(guò)研究它的結(jié)構(gòu)，間接獲得語(yǔ)言如何生成與發(fā)展的線索?；蛟S，我們可以從語(yǔ)言的演化過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)其所遵循的建構(gòu)與形成的規(guī)律。

確實(shí)，心理領(lǐng)域中存在這樣一個(gè)層面——語(yǔ)言的基本功能與對(duì)象性表象（gegenst?ndliches Vorstellen）之間存在著本質(zhì)且必然的關(guān)聯(lián)。對(duì)象性表象并非語(yǔ)言生成的起點(diǎn)，而是其終點(diǎn)；它不是語(yǔ)言活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，而是語(yǔ)言生成過(guò)程的歸宿。語(yǔ)言并非進(jìn)入一個(gè)已然完成的對(duì)象性直觀世界，只是將“名稱”作為純粹外在和任意的符號(hào)，附加于那些既定且清晰劃分的個(gè)別事物之上。相反，語(yǔ)言本身就是對(duì)象生成的手段；甚至在某種意義上，它是通向并建構(gòu)一個(gè)純粹“對(duì)象世界”的最根本、最卓越的工具。若從語(yǔ)言哲學(xué)的角度對(duì)這一命題展開系統(tǒng)論證，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了本文的討論范圍。因此，本文擬借助心理學(xué)領(lǐng)域的幾個(gè)典型案例加以說(shuō)明。當(dāng)代心理學(xué)對(duì)“對(duì)象性表象”的問(wèn)題已有了更明確而深入的理解。它不再將其視為心理活動(dòng)中理所當(dāng)然、可直接接受的既成事實(shí)，而是日益認(rèn)識(shí)到，這正是心理分析所必須正面回應(yīng)的一個(gè)根本課題?，F(xiàn)代發(fā)展心理學(xué)也已指出，并非所有的意識(shí)活動(dòng)都遵循對(duì)象性理解的路徑。尤其是，動(dòng)物的表象世界尚不具備將感知印象轉(zhuǎn)化為“對(duì)象性”表象的能力，也缺乏那種對(duì)我們理解實(shí)在至關(guān)重要的對(duì)象恒常性與對(duì)象同一性原則。無(wú)論是采用海因茨·維爾納（Heinz Werner）所提出的“彌散式感知”理論，還是借助漢斯·福爾克特（Hans Volkelt）所謂的“復(fù)合性質(zhì)”來(lái)界定動(dòng)物的感知模式，我們都能清晰地看出動(dòng)物的直觀世界與人類所特有的對(duì)象性直觀方式之間存在本質(zhì)的區(qū)別。盡管這一界限在具體形態(tài)上尚難明確劃定，但根據(jù)我們對(duì)動(dòng)物生存方式的整體研究，其間的分野已毋庸置疑。尤克斯屈爾（Jakob von Uexküll）的相關(guān)研究在這一問(wèn)題上尤為關(guān)鍵。他揭示出，每種動(dòng)物都擁有其獨(dú)特的“周圍世界”與“內(nèi)在世界”，并始終生活在與其生存結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的特定環(huán)境中。然而，動(dòng)物在生存空間中活動(dòng)，并不意味著它們具備對(duì)該空間的認(rèn)知把握能力。它們雖生活其中，卻無(wú)法在意識(shí)中將自身從這一空間中分離出來(lái)并加以客觀對(duì)立；更無(wú)法在意識(shí)中將自身整合為一個(gè)具有確定結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性的整體。動(dòng)物的空間始終停留在“行動(dòng)—效應(yīng)空間”的層面，尚未上升為“表象空間”或“表現(xiàn)空間”。正是這種局限性，造成了動(dòng)物世界特有的封閉性與狹隘性。尤克斯屈爾曾以生動(dòng)的比喻對(duì)此加以說(shuō)明：尤其是低等動(dòng)物，它們安然自處于其環(huán)境之中，就如同嬰兒安臥于搖籃之中?！碍h(huán)境的刺激……構(gòu)成一道堅(jiān)固的屏障，如同一座動(dòng)物自己建造的圍墻，將其包圍其中，并將整個(gè)外部世界排除在外?！钡?，這道防護(hù)性的圍墻同時(shí)也是它們的牢籠。唯有當(dāng)動(dòng)物的生存經(jīng)驗(yàn)不再局限于單純的活動(dòng)、“行動(dòng)”與“反應(yīng)”層面，而是發(fā)展出表現(xiàn)（Darstellung）的能力，從而邁入知識(shí)生成的初始階段時(shí)，它們才有可能突破這道屏障，走出封閉的認(rèn)知牢籠。在這一轉(zhuǎn)變中，整個(gè)生命視域?qū)ⅢE然發(fā)生變化——原本純粹的行動(dòng)空間被轉(zhuǎn)換為觀照的場(chǎng)域，行動(dòng)的圈域則開顯為意識(shí)的視界。在這個(gè)向全新存在類型的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，語(yǔ)言起到了至關(guān)重要的作用。語(yǔ)言的發(fā)展似乎確實(shí)存在這樣一個(gè)階段，在那里，這一突破幾乎是可以直接感知的——仿佛觸手可及。兒童語(yǔ)言研究者普遍注意到了這一點(diǎn)。他們指出，當(dāng)兒童的語(yǔ)言符號(hào)意識(shí)首次覺醒時(shí)，其思維便經(jīng)歷了一場(chǎng)決定性的“革命”。斯特恩曾如此描述這一覺醒：“兒童不僅使用詞語(yǔ)作為符號(hào)，而且意識(shí)到詞語(yǔ)就是符號(hào)，并不斷尋找新的詞語(yǔ)。這時(shí)，兒童完成了他生命中最重要的發(fā)現(xiàn)之一，即每一個(gè)對(duì)象都恒常地對(duì)應(yīng)著一個(gè)象征它的聲音組合，這一聲音組合可用于命名和交流。換言之，每一樣事物都有一個(gè)名字?！闭窃诖丝蹋瑑和膬?nèi)心萌發(fā)出一種難以抑制的沖動(dòng)——渴望知道每樣事物的名稱，并且這種“對(duì)名稱的渴望”通過(guò)不斷發(fā)問(wèn)表現(xiàn)出來(lái)。正如研究者所指出，兒童身上甚至?xí)霈F(xiàn)一種“命名狂熱”的現(xiàn)象。然而，在我看來(lái)，若僅將這種沖動(dòng)理解為一種智性好奇心，那么無(wú)論在心理學(xué)層面還是發(fā)展機(jī)制上，都是不充分且不準(zhǔn)確的。兒童的求知欲并非出于對(duì)“名稱”本身的興趣，而是此刻他需要一個(gè)可用的名稱——一個(gè)可以用來(lái)獲得并固定特定對(duì)象性表象的工具。一些心理學(xué)家指出，這一語(yǔ)言階段在智力發(fā)展中的意義，堪比學(xué)會(huì)行走在身體發(fā)育中的巨大飛躍。正如學(xué)步的兒童不再被動(dòng)等待外界事物靠近自己，開始發(fā)問(wèn)的兒童也獲得了一種全新的認(rèn)知能力——他能夠主動(dòng)介入世界并以語(yǔ)言為媒介自主地建構(gòu)世界。如果進(jìn)一步類比，可以說(shuō)，名稱及其認(rèn)知功能，就如同在學(xué)步階段牽引孩子前行的手，或給予支撐的拐杖。孩童借由名稱的牽引，摸索著通往對(duì)象表象的道路。因?yàn)閷?duì)于兒童而言，這種表象絕非某種已然確定的存在——它恰恰需要被獲取和鞏固。而在此過(guò)程中，名稱發(fā)揮著不可或缺的作用。據(jù)我觀察，兒童追問(wèn)名稱有一個(gè)顯著特征，即他們從不詢問(wèn)某物“叫什么”，而總是追問(wèn)某物“是什么”。也就是說(shuō)，兒童的關(guān)注點(diǎn)并不在于命名行為本身，事實(shí)上他們尚未將這種指稱行為作為獨(dú)立的活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)。甚至在許多原始民族的語(yǔ)言意識(shí)中，也呈現(xiàn)出類似的特征：“詞”與“物”之間尚未劃出明確界線。詞語(yǔ)反而被視為對(duì)象的內(nèi)在實(shí)在，甚至構(gòu)成對(duì)象本質(zhì)的一部分。同樣，兒童對(duì)名稱的探求，并非出于對(duì)符號(hào)本身的好奇，而是為了通過(guò)名稱在某種意義上將該對(duì)象據(jù)為己有。在兒童的經(jīng)驗(yàn)世界中，物與名處于一種深度共生的關(guān)系之中。我們雖然難以直接觀察到這種共生的心理過(guò)程，但只要把握住一切對(duì)象性表象所指向的最終目標(biāo)，就能對(duì)其有所理解——這一目標(biāo)，正是精神的統(tǒng)一建構(gòu)。正如康德所言：“我們認(rèn)識(shí)對(duì)象，是在我們于直觀雜多中產(chǎn)生出了綜合統(tǒng)一性的時(shí)候。”而語(yǔ)言，正是促成這種綜合統(tǒng)一的關(guān)鍵要素。自古希臘智者學(xué)派以來(lái)，直至弗里茨·毛特納（Fritz Mauthner）的語(yǔ)言批判，懷疑論者始終堅(jiān)持認(rèn)為語(yǔ)言僅以單一名稱指稱紛繁多變的印象或表象，這是語(yǔ)言的一個(gè)根本缺陷。因?yàn)樵诿^(guò)程中，現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)限豐富、差異、具體與生動(dòng)便被抹平，最終只剩下抽象而空洞的語(yǔ)詞圖式。然而，若進(jìn)一步深入思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種常被詬病為語(yǔ)言“缺陷”的特性，恰恰正是語(yǔ)言的根本優(yōu)勢(shì)。正因如此，語(yǔ)言才能在精神上達(dá)成對(duì)多樣性的全新“綜觀”，實(shí)現(xiàn)柏拉圖所謂“合思于一”的整合視域，而這正是理念直觀的基本前提。例如，我們從正面、背面或側(cè)面觀察一座房子，或在不同角度、不同光照條件下觀看一個(gè)物體，所獲得的感知體驗(yàn)顯然彼此迥異。然而，隨著語(yǔ)言的發(fā)展，在名稱學(xué)習(xí)的過(guò)程中，這些體驗(yàn)便逐漸被統(tǒng)一到一個(gè)符號(hào)之下，從而彼此之間建立起新的聯(lián)系，進(jìn)入一種更高層次的結(jié)構(gòu)關(guān)系。多樣表象因名稱的統(tǒng)一而聚合，異質(zhì)現(xiàn)象則借助同一符號(hào)結(jié)構(gòu)獲得形式上的統(tǒng)一。正是基于這種關(guān)聯(lián)，它們才被詮釋為同一“對(duì)象”的不同“投影”或“側(cè)面”。而當(dāng)這一“命名功能”因病理障礙而受損時(shí)，對(duì)象統(tǒng)一性也會(huì)減弱。統(tǒng)一性被割裂為個(gè)別性，原本閉合、有序的范疇結(jié)構(gòu)被打散為一種彼此無(wú)涉的、雜亂無(wú)章的多樣性。戈?duì)柎奶梗℅oldstein）與蓋爾布（Gelb）曾描述過(guò)一例色名失語(yǔ)癥，該病例生動(dòng)展現(xiàn)了這一斷裂：患者失去了使用諸如“紅”“黃”等基本顏色詞的能力，其視覺經(jīng)驗(yàn)亦隨之發(fā)生變化。盡管他仍能敏銳地區(qū)分最細(xì)微的色差，卻無(wú)法將這些色調(diào)納入既定的顏色范疇，也無(wú)法歸入特定的基本色系。從某種意義上說(shuō)，他所經(jīng)驗(yàn)到的色彩世界確實(shí)更加豐富而具體——用戈?duì)柎奶古c蓋爾布的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)更為“多彩繽紛”的世界。但這種豐富性，是以犧牲統(tǒng)一性、分類性與組織性為代價(jià)的。若理解無(wú)誤，這一特殊病例其實(shí)暗含著某種普遍性的認(rèn)識(shí)啟示。黑德（Head）在其關(guān)于失語(yǔ)癥的研究中指出，語(yǔ)言能力即便尚未完全喪失，但一旦受損，對(duì)應(yīng)的表象結(jié)構(gòu)與直觀經(jīng)驗(yàn)也會(huì)隨之發(fā)生典型變化?；颊咄鶅A向于使用具象語(yǔ)言，而非抽象稱謂；他們更像是在“描繪”對(duì)象，而非“命名”對(duì)象。這些現(xiàn)象揭示出，語(yǔ)言行為的形式及其基本取向與對(duì)象性理解方式之間存在深層的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)：其中一者的改變必然牽動(dòng)另一者的改變。

（一）通過(guò)上述探討，我們已進(jìn)入一個(gè)關(guān)鍵領(lǐng)域——除了生物學(xué)與發(fā)展心理學(xué)之外，它對(duì)解答我們的核心問(wèn)題具有決定性意義。鑒于資深專家已專門闡述過(guò)語(yǔ)言病理學(xué)的基本事實(shí)，本文不再贅述細(xì)節(jié)，僅強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)核心議題。失語(yǔ)癥研究的先驅(qū)杰克遜（Jackson）早已指出，僅憑記錄患者的詞匯量并不能真正理解失語(yǔ)癥的問(wèn)題所在。因?yàn)閱?wèn)題的關(guān)鍵不在于患者掌握了多少詞匯，而在于其使用詞匯的方式。他認(rèn)為，失語(yǔ)癥的本質(zhì)并非特定詞語(yǔ)或詞類的缺失，而是喪失了賦予詞語(yǔ)以真正命題價(jià)值的能力。也就是說(shuō)，失語(yǔ)癥所造成的語(yǔ)言損傷，實(shí)質(zhì)上是一種建構(gòu)述謂性語(yǔ)句能力的削弱或喪失——無(wú)法形成關(guān)于對(duì)象之存在、性質(zhì)或狀態(tài)的完整語(yǔ)句。這一事實(shí)再次凸顯了“陳述”這一語(yǔ)言形式與我們思維中廣義的邏輯—對(duì)象性取向之間的深層關(guān)聯(lián)。唯有借助語(yǔ)言，思維才能獲得最高程度的客觀規(guī)定性：正是憑借語(yǔ)言，思維才得以表達(dá)純粹的實(shí)事狀態(tài)。述謂性，即命題性“句子”，成為某種對(duì)象性設(shè)定及其模式的載體。通過(guò)這種設(shè)定，真正客觀的世界圖景才得以生成。然而，一旦語(yǔ)言功能受損，對(duì)象性直觀也將退化至更低的層次。即便直接使用對(duì)象的能力尚未喪失，甚至在相當(dāng)程度上得以保留，我們?nèi)詿o(wú)法把握其純粹的“存在”，也無(wú)法明確其“存在樣態(tài)”。此時(shí)，盡管我們可以正確地操作對(duì)象，卻無(wú)法將其清晰地呈現(xiàn)于意識(shí)中，或?qū)⑵鋸慕?jīng)驗(yàn)中抽離，以構(gòu)成一種明確的“對(duì)置”關(guān)系。這一點(diǎn)在空間觀念的形成中尤為明顯。某些失語(yǔ)癥患者的空間定向能力并未受到顯著破壞，他們不僅能在熟悉的環(huán)境中自如行動(dòng)，還能準(zhǔn)確記得日常物品的擺放位置，甚至表現(xiàn)出超常的空間記憶力。但深入觀察表明，此類患者的空間直觀已發(fā)生本質(zhì)性轉(zhuǎn)變。他們的空間認(rèn)知仍停留在純粹的“行動(dòng)—行為空間”層面，未能上升為純粹的圖像空間或表象空間。這類患者雖能基本正確地“在”空間中完成操作，卻喪失了將空間作為整體，或?qū)⑵洳糠纸Y(jié)構(gòu)加以再現(xiàn)的能力。他們往往能準(zhǔn)確完成從醫(yī)院返家的復(fù)雜路線，卻無(wú)法描述該路線或在地圖上予以指認(rèn)。在日常生活中，他們通常不會(huì)混淆物體之間的位置關(guān)系，例如房間內(nèi)桌子、椅子與床的相對(duì)位置；卻不能將這些空間關(guān)系在一張簡(jiǎn)單的示意圖上標(biāo)示出來(lái)。由此可見，語(yǔ)言能力的變化總是伴隨著“整體世界圖景”的某種結(jié)構(gòu)性改變。對(duì)象性由此獲得了另一種“面相”。簡(jiǎn)而言之，借用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，對(duì)象從“在手狀態(tài)”（Vorhandenheit）退回到單純的“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit）的維度。這一變化尤為顯著地表現(xiàn)為，患者在指稱對(duì)象時(shí)不再使用“物名”，而是以其功能進(jìn)行描述。比如，他說(shuō)不出“刀”這個(gè)詞，卻能指出那是“一種用來(lái)切割”的東西。所有這些現(xiàn)象，都共同揭示了一個(gè)對(duì)心理學(xué)具有普遍意義的問(wèn)題。

（二）此外，語(yǔ)言這種內(nèi)在的對(duì)象化力量，即進(jìn)行“客觀”規(guī)定與區(qū)隔的能力，還體現(xiàn)在另一個(gè)根本維度上。語(yǔ)言不僅服務(wù)于純粹理論性世界圖景的建構(gòu)，在實(shí)踐—倫理領(lǐng)域，即意志世界的塑造中，同樣展現(xiàn)出強(qiáng)大的力量。一旦進(jìn)入語(yǔ)言的“魔力圈”，即便是情感與意志中的“自我”，也將發(fā)生深刻變化。我們?cè)诖送瑯佑^察到一種基本關(guān)系：語(yǔ)言不僅是情感與意志沖動(dòng)的表達(dá)工具，它本身就是情感—意志生活得以塑造的核心機(jī)制。正是通過(guò)語(yǔ)言，情感與意志才得以形成，并進(jìn)一步升華為一種具有明確人類形式的精神結(jié)構(gòu)。如同“表象世界”一樣，意志世界在相當(dāng)程度上亦是語(yǔ)言的構(gòu)造物。語(yǔ)言不僅是思想、情感與意志交流的媒介，更以一種積極、建構(gòu)性的方式參與了意志意識(shí)的形成。正是通過(guò)語(yǔ)言所帶來(lái)的那種獨(dú)特的“內(nèi)在調(diào)諧”，這一意識(shí)才獲得其圓滿的形態(tài)和特有的現(xiàn)實(shí)性。最初的語(yǔ)音表達(dá)仍完全處于情感的支配之下。它們由有機(jī)體受外界刺激作用而引發(fā)，并直接宣泄著這種刺激造成的原初震顫。情感通過(guò)叫喊、痛呼或歡呼得以釋放；但在此類外顯過(guò)程中，其本質(zhì)在初始階段仍未改變。情感以劇烈而爆發(fā)的方式向外突破，卻僅在這種外顯過(guò)程中得到簡(jiǎn)單延續(xù)，未能同時(shí)經(jīng)歷形態(tài)轉(zhuǎn)變與質(zhì)性轉(zhuǎn)化。然而，當(dāng)語(yǔ)言本身升華至其最高精神形式之際，即從單純“表達(dá)”階段過(guò)渡到“陳述”與真正“表現(xiàn)/呈現(xiàn)”階段時(shí)，這一狀態(tài)便發(fā)生根本改變。因?yàn)橥ㄟ^(guò)語(yǔ)言把握與呈現(xiàn)的情感，已不再是它原初的樣態(tài)，而是經(jīng)歷了某種變形與轉(zhuǎn)生。正如威廉·馮·洪堡所指出：“主觀活動(dòng)在思維中建構(gòu)出一個(gè)對(duì)象。任何類型的表象，都不能被視作對(duì)既有對(duì)象的被動(dòng)靜觀。感官活動(dòng)必須與精神的內(nèi)在行動(dòng)綜合聯(lián)結(jié)，而表象正是從這種聯(lián)結(jié)中掙脫出來(lái)，成為一個(gè)相對(duì)于主體的客體，并作為被重新感知的對(duì)象返回主體之中。然而，語(yǔ)言在這一過(guò)程中是不可或缺的。正是通過(guò)語(yǔ)言，精神追求通過(guò)唇齒得以外化，其生成物又返歸至聆聽的自我。由此，表象被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的客觀性，卻并未因此失去其主觀性根基。唯有語(yǔ)言能實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化；若缺乏這種——即便在沉默中仍持續(xù)運(yùn)作的——語(yǔ)言參與下的'向客體轉(zhuǎn)化又復(fù)歸主體’的辯證運(yùn)動(dòng)，則概念的形成及一切真正的思維皆無(wú)可能?！焙楸ぴ诖苏撌隽苏Z(yǔ)言在思想生成與形構(gòu)中的決定性作用，即對(duì)狹義精神理論能力的意義。這一基本立場(chǎng)同樣適用于實(shí)踐性的自我意識(shí)，即那個(gè)在意志與行動(dòng)中自我確證并顯現(xiàn)的“我”。這種自我意識(shí)并非先天存在，而是必須在精神層面主動(dòng)建構(gòu)。在這一構(gòu)建過(guò)程中，語(yǔ)言所實(shí)現(xiàn)的“客觀性”同樣不可或缺。唯有當(dāng)“我”能夠在自身表達(dá)所構(gòu)成的鏡像中把握自身時(shí)，它才真正進(jìn)入一種“觀照焦點(diǎn)”之中。因?yàn)?，每?dāng)“我”表達(dá)其內(nèi)在狀態(tài)的同時(shí)，這種表達(dá)也總是伴隨著一種新的聆聽方式——一種對(duì)自身狀態(tài)的特定察覺方式，一種對(duì)“自己”說(shuō)出的內(nèi)容的“諦聽”。而這種“聆聽”最終導(dǎo)向某種“順從”的姿態(tài)，它既不同于單純的屈服，亦迥異于對(duì)情感的絕對(duì)臣服。隨著情緒學(xué)會(huì)表達(dá)自身，并在這種表達(dá)中意識(shí)到自身，它便逐漸失去了對(duì)自我所施加的那種直接的、壓倒性的強(qiáng)制力量。當(dāng)它在語(yǔ)言表達(dá)中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的“反思”時(shí)，這種反思也反過(guò)來(lái)作用于整個(gè)意識(shí)結(jié)構(gòu)。這時(shí)產(chǎn)生的，不僅是一種理論上的“反思”，更是一種實(shí)踐性的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向，正是赫爾德在《論語(yǔ)言的起源》中所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言形成過(guò)程中精神發(fā)展的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。情感的語(yǔ)言化構(gòu)型抑制了其過(guò)早的、純粹運(yùn)動(dòng)性的爆發(fā)，以及對(duì)其無(wú)節(jié)制地沉溺。語(yǔ)言的發(fā)展逐步揭示出這一根本性的作用。兒童語(yǔ)言研究者普遍認(rèn)為，幼兒最初的語(yǔ)言表達(dá)遠(yuǎn)未達(dá)到任何“客觀”呈現(xiàn)的層面。這些（兒童）語(yǔ)言表達(dá)既不命名任何“對(duì)象”，也不指稱對(duì)象間的關(guān)系，既不陳述事物的存在，也不描述事態(tài)的特定樣態(tài)。相反，它們完全在自我本真存在狀態(tài)的圈域中運(yùn)作——通過(guò)語(yǔ)音使這些狀態(tài)得以外顯。在此過(guò)程中，我們可以觀察到從“意動(dòng)階段”到“陳述階段”的逐步過(guò)渡。正如斯特恩（Stern）所言：“推動(dòng)最初詞語(yǔ)跨越語(yǔ)言門檻的關(guān)鍵動(dòng)因，正是其所蘊(yùn)含的情感色彩?！倍@與兒童的整體心理結(jié)構(gòu)密切相關(guān)——快樂與痛苦、欲求與抗拒主導(dǎo)著兒童的心理活動(dòng)，此時(shí)它們尚未具備抽象命名與客觀陳述的能力。總體而言，兒童是“完全以自我為中心的”。因此，情感沖動(dòng)與直接需求構(gòu)成了語(yǔ)音形成的最初且最根本的動(dòng)力，并在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)持續(xù)影響著語(yǔ)言的發(fā)展。兒童對(duì)語(yǔ)音的區(qū)分過(guò)程，與其本能及欲望的分化過(guò)程同步展開。然而，隨著“語(yǔ)言”在兒童意識(shí)中的覺醒、符號(hào)意識(shí)的萌發(fā)，單純的情感驅(qū)動(dòng)逐漸退居次位。意識(shí)不再完全受制于情感，而是開始受到理性力量的調(diào)節(jié)與平衡。由于語(yǔ)言哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)始終圍繞純粹思維和理論認(rèn)知結(jié)構(gòu)展開，迄今為止僅能部分地澄清這些問(wèn)題。相較之下，這一問(wèn)題在倫理學(xué)中得到了更為清晰的呈現(xiàn)。自古希臘以來(lái)，各倫理學(xué)派始終強(qiáng)調(diào)情感必須服從于“邏各斯”的法則與命令，并將此視為哲學(xué)的基本原則和倫理的核心規(guī)范。早期思想家對(duì)Logos的本義及其與語(yǔ)言的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有著深刻的理解。他們將情感視為純粹感性的激情，主張借助ratio（即體現(xiàn)在語(yǔ)言中的理性力量）來(lái)抗衡其沖動(dòng)。他們認(rèn)為，約束情感的根本方式正在于促使情感表達(dá)自身，從而將其納入語(yǔ)言所體現(xiàn)的理性裁決之下。這種“自我言說(shuō)”的必要性——給予理由——構(gòu)成了蘇格拉底倫理學(xué)思想的核心原則，并由他傳授給柏拉圖。蘇格拉底所倡導(dǎo)的“歸納法”與“助產(chǎn)術(shù)”，正是一種使意識(shí)被“帶入言說(shuō)”的方法，目的是在言說(shuō)中確證意識(shí)所固有的、自發(fā)的精神能動(dòng)性。由此，人類借助語(yǔ)言，不僅獲得了駕馭事物、把握客觀實(shí)在的能力，也獲得了一種全新的自我統(tǒng)馭之力。起初，兒童幾乎完全依賴語(yǔ)詞來(lái)掌控事物。唯有借助詞語(yǔ)，兒童才能獲得所需的支持與幫助。當(dāng)他逐漸意識(shí)到語(yǔ)言的媒介功能，并學(xué)會(huì)主動(dòng)運(yùn)用語(yǔ)言時(shí)，這種能力的增強(qiáng)反過(guò)來(lái)又深刻影響著意識(shí)的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言既是把握外部世界的工具，同時(shí)也是掌控自身的手段，最終更發(fā)展為真正意義上的思維—倫理器官。意識(shí)正是在這樣一個(gè)雙向的、辯證的過(guò)程中，逐步獲得了對(duì)“存在”的把握。主體唯有設(shè)法將存在——無(wú)論是“外在”的存在，還是“內(nèi)在”的存在——從自身中抽離，并置于恰當(dāng)?shù)摹熬嚯x”之外，才能真正使其成為意識(shí)的對(duì)象。而語(yǔ)言在獲得這種新“視角”的過(guò)程中，始終發(fā)揮著根本性作用。語(yǔ)言并不能直接把握或占有對(duì)象，它只能通過(guò)符號(hào)性指稱這一純粹的精神中介行為，實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的意義建構(gòu)與認(rèn)知把握。因此，語(yǔ)言將那種直接占有對(duì)象的沖動(dòng)，引導(dǎo)向一個(gè)全然不同的維度——一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的世界。在語(yǔ)言中，吸引與排斥的力量始終保持著一種理想的張力。將事物拉近并納入“我”的領(lǐng)域的沖動(dòng)，必然遭遇另一種相反的驅(qū)力——將事物從“我”中抽離，置于“我”之外，并使之在意識(shí)中呈現(xiàn)為可感、可知的對(duì)象——的抗衡。因此，語(yǔ)言中那種“吸引”的力量始終與“抽離”的力量形成制衡：語(yǔ)言對(duì)事物的趨近，同時(shí)也是對(duì)它們的背離或疏離。正是這兩種過(guò)程的相互作用，構(gòu)成并賦予了語(yǔ)言所特有的那種精神性把握世界的方式，而這正是語(yǔ)言的本質(zhì)特征之所在。

然而，除了“外部”的對(duì)象世界與個(gè)體自身的“我”的世界之外，尚存在一個(gè)由語(yǔ)言所開啟并持續(xù)塑造的社會(huì)世界。個(gè)體對(duì)客觀性的認(rèn)知，并非始于對(duì)“物”的感知；事實(shí)上，在“物”以對(duì)象形式呈現(xiàn)之前，“你”的世界首先顯現(xiàn)在意識(shí)視野之中。這種面向“你”的關(guān)系是最初的、最原始的，并具有極強(qiáng)的主導(dǎo)性。正因如此，在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)發(fā)展階段內(nèi)個(gè)體無(wú)法直接把握純粹的“事物”，外部存在必須以“你”的形式才能出現(xiàn)在意識(shí)中并獲得清晰的界定。唯有借助語(yǔ)言，才能真正實(shí)現(xiàn)這種“共存”與“共生”的關(guān)系。語(yǔ)言，是一切共同體意識(shí)的曙光。即便是共同體意識(shí)發(fā)展的最高形式與最精微層面，依然浸潤(rùn)在語(yǔ)言的光輝之中。威廉·馮·洪堡在其語(yǔ)言哲學(xué)的基本構(gòu)想中闡明了這一關(guān)系，并深刻揭示了其本質(zhì)內(nèi)涵。他寫道：“在人類心靈深處激蕩的一切，尤其是在語(yǔ)言之中，不僅蘊(yùn)含著對(duì)統(tǒng)一與整體的追求，還有一種模糊的預(yù)感，甚至是一種深刻的內(nèi)在信念：盡管人類在現(xiàn)實(shí)中千差萬(wàn)別，但在本質(zhì)與終極歸屬上依然不可分割，終究是一體的……個(gè)體性的存在帶來(lái)了分化，也正是這種分化，喚醒了對(duì)統(tǒng)一的深層感知與渴望，甚至成為（至少在理念上）促成統(tǒng)一的手段……因?yàn)槿祟悆?nèi)在地渴望整體與統(tǒng)一，始終希冀超越個(gè)體性的局限；但同時(shí)也不得不承認(rèn)——如那位巨人，唯有接觸大地母親才能獲得力量——人類也唯有立足于個(gè)體性，才能在更高層次的追求中強(qiáng)化自身的存在。于是，人類不斷在一種幾乎不可能實(shí)現(xiàn)的追求中持續(xù)前行。正是在這一過(guò)程之中，語(yǔ)言以其獨(dú)特的方式發(fā)揮著作用：它既促成個(gè)體化，又成為個(gè)體間聯(lián)結(jié)之紐帶，并且恰恰是在最具個(gè)體性的表達(dá)之中，蘊(yùn)含了通向普遍理解的可能性。這種促使人類精神趨于一致的內(nèi)在力量，也推動(dòng)著人類在外部世界中形成社會(huì)性聯(lián)結(jié)。無(wú)論個(gè)體身處何時(shí)何地、以何種方式生存，他都不過(guò)是人類整體中的一個(gè)斷裂片段。而語(yǔ)言則維系并見證著這一永恒的聯(lián)結(jié)——它既承載著個(gè)體的命運(yùn)，也引領(lǐng)著人類歷史的進(jìn)程?！笔聦?shí)上，語(yǔ)言的習(xí)得過(guò)程本身就已清晰地印證了這一點(diǎn)。語(yǔ)言并非一種可被直接繼承的既定能力，而是一種必須通過(guò)個(gè)體持續(xù)努力才能真正掌握的創(chuàng)造性活動(dòng)。憑借單純的“模仿”并不足以掌握語(yǔ)言；語(yǔ)言的學(xué)習(xí)始終是一個(gè)重新創(chuàng)造、主動(dòng)建構(gòu)的過(guò)程。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，并不存在某種通用的“兒童語(yǔ)言”，因?yàn)槊總€(gè)孩子所說(shuō)的，最初都是屬于他自己的語(yǔ)言，并在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)保持這種個(gè)體化狀態(tài)。然而，這些看似固執(zhí)的表達(dá)之中，實(shí)則已孕育并顯現(xiàn)出語(yǔ)言的整體性取向。起初，言語(yǔ)只是自我表達(dá)的工具，是一種以自我為中心的活動(dòng)；隨著個(gè)體的發(fā)展，這種表達(dá)逐漸被交流的意愿所引導(dǎo)，并最終趨向于對(duì)普遍性的追求。隨著語(yǔ)言能力的發(fā)展，兒童日益清晰地意識(shí)到存在一種“更正確”的語(yǔ)言使用方式——一種被普遍認(rèn)可、具有客觀效力的表達(dá)規(guī)范。這種對(duì)“正確性”的認(rèn)識(shí)，即語(yǔ)言的規(guī)范意識(shí)，正是兒童在精神覺醒過(guò)程中最早的也是最關(guān)鍵的關(guān)于“規(guī)范性”的體驗(yàn)之一。也正是在逐步掌握語(yǔ)言規(guī)則、理解詞語(yǔ)“普遍意義”的過(guò)程中，兒童最直接、最切身地體驗(yàn)到了社會(huì)約束的根本特征——規(guī)范性本身。個(gè)體在不斷編織語(yǔ)言之網(wǎng)的過(guò)程中逐漸意識(shí)到，這張網(wǎng)并非憑一己之力所能織成，而是必須依賴于整體的協(xié)作。唯有眾人共同參與，才能真正生成語(yǔ)言；也正因如此，語(yǔ)言成為所有共同建構(gòu)者之間最牢固的精神紐帶。兒童越來(lái)越強(qiáng)烈地詢問(wèn)事物名稱的傾向，恰恰印證了這一點(diǎn)。因?yàn)椤疤釂?wèn)”——這種期盼回應(yīng)、呼喚回答、要求確認(rèn)的行為——或許正是最精微的社會(huì)聯(lián)結(jié)形式之一。它不僅是一種實(shí)踐性的互動(dòng)，更是一種精神性與心靈層面的聯(lián)結(jié)。通過(guò)提問(wèn)，個(gè)體所表達(dá)的不再是單純的情緒沖動(dòng)，或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)援助的直接訴求，而是一種更深層次的、對(duì)精神性回應(yīng)的渴望。從情緒性吶喊向有意識(shí)的提問(wèn)的轉(zhuǎn)變，或許正是人類意識(shí)建構(gòu)歷程中最關(guān)鍵的一次躍遷。正是在這一刻，人類的表達(dá)超越了生理本能，邁向了精神的自由。提問(wèn)標(biāo)志著一種新的渴望的出現(xiàn)——不再滿足于占有事物，而是開始追求對(duì)事物的認(rèn)知。提問(wèn)，正是所有真正“求知欲”的原初形式。當(dāng)兒童開始詢問(wèn)事物的名稱時(shí)，他便已然踏入認(rèn)知世界之門；而當(dāng)他開始追問(wèn)“為什么”時(shí)，便已達(dá)到了精神發(fā)展的一個(gè)高峰。此時(shí)，盡管他尚未把握可知之物的具體內(nèi)容，卻已然具備了一種純粹的認(rèn)知形式?！八鞘裁础薄盀槭裁础薄@一系列問(wèn)題，初步勾勒出整個(gè)認(rèn)知領(lǐng)域的基本框架，為他提供了一個(gè)通向世界的綜觀視角。這些提問(wèn)在某種程度上劃定了可知、可問(wèn)以及值得探究之物的邊界。而在從“是什么”向“為什么”過(guò)渡的過(guò)程中，個(gè)體的社會(huì)意識(shí)亦隨之發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。提問(wèn)與回答建立起一種全新的社會(huì)性聯(lián)結(jié)——一種不同于命令與服從、同意與否定的關(guān)系模式?？梢哉f(shuō)，兒童最初的語(yǔ)言，僅是“愿望與需求”的表達(dá)；在這一階段，語(yǔ)言幾乎只是“滿足基本需求的溝通工具”。然而，提問(wèn)這一新的表達(dá)形式同時(shí)也開啟了一種新的社會(huì)關(guān)系：它構(gòu)成了個(gè)體之間首個(gè)真正意義上的精神性聯(lián)結(jié)，使共同體成員得以在認(rèn)知層面實(shí)現(xiàn)交流與互動(dòng)。從純粹心理學(xué)的角度也可以證實(shí)這一點(diǎn)：語(yǔ)言在獲得客觀性特征的同時(shí)，個(gè)體的行為也日益受到社會(huì)關(guān)系的涵攝與規(guī)范?！半S著語(yǔ)言對(duì)客體世界（Objektwelt）的征服，人的行為也愈加被主觀意識(shí)賦予意義?！边@種相互作用極為深刻：社會(huì)意識(shí)的早期形態(tài)幾乎完全依賴語(yǔ)言的中介作用而得以生成。一旦語(yǔ)言的聯(lián)結(jié)中斷，個(gè)體便脫離了語(yǔ)言共同體，也就被排除在社會(huì)共同體之外。事實(shí)上，那些無(wú)法使用同一種語(yǔ)言的人，往往被視為完全的“異邦人”——正如古人所謂的“蠻夷”，與他們之間不存在任何倫理或人性的紐帶。即便是一個(gè)擁有高度文化修養(yǎng)的人，一旦其言語(yǔ)無(wú)法為共同體所理解，也會(huì)立刻被視為“蠻夷”。正如奧維德（Ovid）在《哀歌集》（Tristia ex Ponto）中所寫：“此地我成蠻夷，只因無(wú)人解我之言。”人類歷史昭示我們：要把握一種超越語(yǔ)言疆界的共同體理念，即不依賴特定語(yǔ)言維系與塑造的普遍的人文理想（Humanitas），始終需要艱難的精神與道德探索。這種“人性”（Humanit?t）的理念雖然超越了語(yǔ)言的疆界，但語(yǔ)言是通往它的必經(jīng)之路，是達(dá)成這一理念的一個(gè)必要階段。

唯有把握最后一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，我們才能真正領(lǐng)悟語(yǔ)言在意識(shí)建構(gòu)中的核心作用：語(yǔ)言不僅參與了客體世界的建構(gòu)，即感知世界與對(duì)象性直觀的世界；它對(duì)于純粹幻想世界的建構(gòu)，同樣是不可或缺的。因?yàn)樵谝庾R(shí)發(fā)展的早期階段，諸如“想象”與“現(xiàn)實(shí)”、“圖像”與“事物”、“所表象的”與“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”等對(duì)立范疇尚未形成明確的區(qū)分。正是隨著分析性思維的逐步發(fā)展，這種區(qū)分才逐漸確立，并隨著分析能力的增強(qiáng)而日益清晰和明確。至少在兒童游戲世界的初始階段，仍然完全體現(xiàn)出一種未加區(qū)分的狀態(tài)。就我所知，當(dāng)代兒童心理學(xué)對(duì)所謂“幻想游戲”的解釋仍存在顯著分歧，學(xué)界至今尚未就其真正“意義”達(dá)成共識(shí)。有人提出疑問(wèn)：這類游戲中是否真的存在幻象？?jī)和欠駥⒂螒蛑械那楣?jié)當(dāng)作真實(shí)的？抑或游戲僅僅是一種純粹的表演活動(dòng)，孩子的任務(wù)主要是為人物和物品安排角色？然而在我看來(lái)，之所以難以對(duì)此類問(wèn)題作出明確判斷，原因在于問(wèn)題設(shè)定本身就存在根本缺陷。心理學(xué)在此面臨著一個(gè)典型的困境，極易陷入方法論上的幻覺，即威廉·詹姆斯（William James）所批評(píng)的“心理學(xué)家謬誤”。他深刻地指出：“心理學(xué)家最大的陷阱，在于將自身的觀察視角與其所研究的心理事實(shí)本身的視角相混淆。我將此稱為典型的'心理學(xué)家謬誤’……其中一個(gè)常見表現(xiàn)，就是假定某一心理狀態(tài)必然以心理學(xué)家所理解的方式被意識(shí)到?！痹谖铱磥?lái)，這一批評(píng)尖銳地揭示出觀察與分析型心理學(xué)家所常犯的錯(cuò)誤：當(dāng)他們追問(wèn)兒童游戲究竟在多大程度上是“認(rèn)真”的，擬人化行為中究竟有多少是“嚴(yán)肅對(duì)待”的，又有多少僅僅屬于“純粹游戲”時(shí)，他們便已經(jīng)落入誤區(qū)。游戲現(xiàn)象本身無(wú)法對(duì)此給出明確答案；而心理學(xué)分析加諸游戲的種種區(qū)分方式，在其原初狀態(tài)中并不存在，對(duì)游戲本身而言是完全陌生的。造成這種“陌生感”的根本原因，在于游戲所體現(xiàn)出一種獨(dú)特的融合現(xiàn)象，即“圖像”與“事物”、“現(xiàn)實(shí)”與“表象”之間的共生關(guān)系。這種融合不僅源于人們常提及的神話性幻想，同時(shí)也深植于語(yǔ)言性的幻想之中——正是這兩類幻想的交織共在，構(gòu)成了兒童擬人化傾向的深層根基。正如一切“原初”精神意識(shí)形態(tài)中所體現(xiàn)的那樣，語(yǔ)言與神話在兒童的游戲世界中始終密切協(xié)作；唯有借由語(yǔ)言與神話的交融與互動(dòng)，這些精神形態(tài)才得以顯現(xiàn)于意識(shí)之中，并獲得清晰的呈現(xiàn)。然而，如果試圖追問(wèn)語(yǔ)言與神話這兩種功能，究竟哪一種是主動(dòng)的、哪一種是被動(dòng)的；或哪一種是原初的、哪一種是派生的——在此幾乎無(wú)從談起。因?yàn)槎呤冀K處于相互滲透、交融不分的狀態(tài)，而這種深層的共在關(guān)系，正是唯一可以被確證的根本特征。如果我們將這一觀點(diǎn)應(yīng)用于兒童意識(shí)的結(jié)構(gòu)與發(fā)展過(guò)程，便會(huì)發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言與神話在兒童意識(shí)中展現(xiàn)出雙重規(guī)定性與雙重面貌。兒童之所以能夠?qū)⑹澜缫暈橐粋€(gè)與自我相關(guān)并且可理解的整體，正是因?yàn)樗冀K通過(guò)語(yǔ)言與世界保持著持續(xù)而緊密的聯(lián)系。在兒童眼中，萬(wàn)物仿佛皆有靈性，一切事物都在“對(duì)他說(shuō)話”——它們通過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)自身的存在，并對(duì)他的問(wèn)題作出回應(yīng)。正是借助語(yǔ)言，兒童不僅與人類世界建立起聯(lián)系，也與物的世界建立起關(guān)系。因?yàn)樵谒磥?lái)，身邊的一切都在以某種方式“與他對(duì)話”。如同德語(yǔ)中所說(shuō)，事物向他提出“訴求”（in Anspruch），這意味著，它們與兒童建立起一種語(yǔ)言共同體。而對(duì)于兒童而言，這種共同體是一種真正的生命共同體。從這一視角出發(fā)，我們甚至可以提出一個(gè)悖論性的命題：兒童并非認(rèn)為事物有生命才與之對(duì)話；恰恰相反，正是因?yàn)樗c事物進(jìn)行了交談，才將它們視為有生命的存在。對(duì)兒童而言，事物并不是那些僅僅產(chǎn)生物理效應(yīng)的客體，而是與他對(duì)立、相對(duì)的存在，是在對(duì)話中作出回應(yīng)的“他者”。他期待回應(yīng)，向這些事物“索求”回應(yīng)：而正是在這樣的回應(yīng)中，事物與“我”之間才真正建立起一種交互關(guān)系。純粹的“物性關(guān)系”與真正的精神—心靈關(guān)系、“我—你”關(guān)系，它們之間的根本區(qū)別恰恰在于：只有后者才具有真正的相互性與完全可逆性。物與我之間，無(wú)論建立起怎樣的聯(lián)系，它們?cè)诒举|(zhì)上始終是彼此異質(zhì)的；持續(xù)的相互作用與關(guān)聯(lián)并不能消除彼此之間的本質(zhì)性差異?！爸黧w”與“客體”、自我與世界，始終如“我”與“非我”那般彼此對(duì)立而存在。一旦這類純粹的“物性關(guān)系”成為主導(dǎo)并在意識(shí)中占據(jù)上風(fēng)，世界便最終淪為純粹的物質(zhì)對(duì)象。它可以被駕馭、被意志所控制，但也正是由于這種征服式的掌控，世界對(duì)人沉默了——它不再說(shuō)話，不再回應(yīng)。真正的言說(shuō)，只存在于彼此“對(duì)應(yīng)”的關(guān)系中；只有當(dāng)對(duì)話者面向彼此、并處于對(duì)等位置時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生真正的交流。語(yǔ)言的一個(gè)顯著特征就是，即使在表達(dá)純粹客觀關(guān)系時(shí)，它仍保留著這些關(guān)系所源出的那種基本回應(yīng)結(jié)構(gòu)的痕跡。德語(yǔ)中的“sich entsprechen”（彼此相應(yīng)）以及法語(yǔ)中的“se répondre”（相互回應(yīng)）都顯示出，事物之間的關(guān)系最初是以言語(yǔ)中的回應(yīng)關(guān)系為模型而被理解與建構(gòu)的。就此而言，兒童游戲的一個(gè)根本特征就是，它將我們帶入一個(gè)“物—我”關(guān)系與“我—你”關(guān)系尚未分化的世界。在這里，語(yǔ)言與游戲深度交織、相互生成。幾乎沒有哪種兒童游戲是完全“無(wú)聲”的。幾乎所有游戲都內(nèi)含語(yǔ)言活動(dòng)，由語(yǔ)言賦予生命，并依賴語(yǔ)言得以展開。外在的言語(yǔ)表達(dá)更是其不可或缺的核心環(huán)節(jié)——沒有語(yǔ)言，游戲便難以順利進(jìn)行，其意義也難以完整顯現(xiàn)。語(yǔ)言不僅是游戲的伴隨現(xiàn)象，更是其內(nèi)在的推動(dòng)力量。游戲之所以迷人，很大程度上正源于“講述故事的樂趣”；二者從一開始便交織在一起。兒童擁有如藝術(shù)家般的想象力，會(huì)為身邊的一切事物披上童話般絢麗的外衣，賦予其獨(dú)特的精神印記。這個(gè)童話世界既由圖像構(gòu)成，也由語(yǔ)言所塑造。語(yǔ)言賦予圖像以生命，圖像又反過(guò)來(lái)豐富語(yǔ)言的表現(xiàn)力；二者彼此交融，共同生發(fā)。兒童的擬人化思維植根于語(yǔ)言所促成并持續(xù)滋養(yǎng)的語(yǔ)言性擬人化之中。它建立在一種未曾被懷疑或削弱的感受之上——我們之所以能夠直接感知事物，是因?yàn)槲覀儞碛信c之“溝通”的手段，通過(guò)提問(wèn)與回答，我們得以與事物建立起直接的聯(lián)系。

然而，當(dāng)我們真正意識(shí)到語(yǔ)言對(duì)于建構(gòu)表象世界與幻想世界所具有的意義時(shí)，似乎由此也衍生出對(duì)語(yǔ)言的終極詰難：倘若語(yǔ)言正是“人成其為人”（即人類生成）的一種特定媒介，那么它似乎永遠(yuǎn)無(wú)法突破擬人化的桎梏。語(yǔ)言雖從自身展開一個(gè)日益豐富且精微的符號(hào)世界，但與此同時(shí)，它也愈發(fā)深深陷入自身所創(chuàng)造的這個(gè)世界之中。它永遠(yuǎn)無(wú)法觸及事物的真正本質(zhì)，而只能以純粹的符號(hào)代替它。懷疑主義的語(yǔ)言批判始終聚焦于此，其全部論證皆循此展開：語(yǔ)言并非認(rèn)知的器官，也無(wú)法通達(dá)存在之本質(zhì)。相反，正是語(yǔ)言不斷地橫亙于人和實(shí)在之間，不斷編織“摩耶的面紗”，并將我們層層裹挾。若不能掙脫語(yǔ)言的纏縛，摧毀其構(gòu)筑并維系的幻象，我們將永遠(yuǎn)無(wú)法觸及存在之真理——無(wú)論是“外在的”還是“內(nèi)在的”存在。因?yàn)榧幢闶莾?nèi)在體驗(yàn)，語(yǔ)言也非但未能揭示，反而持續(xù)遮蔽其本質(zhì)。當(dāng)我們?cè)噲D表達(dá)個(gè)體的內(nèi)在存在，將其付諸詞語(yǔ)之際，此種存在的終極意義便已消失殆盡。語(yǔ)言似乎始終承受著這樣一個(gè)詛咒：它的一切揭示，皆是遮蔽；并且，必然如此。它越是努力令事物的本質(zhì)呈現(xiàn)于意識(shí)之中，便越不得不對(duì)其加以重塑，甚至扭曲其原貌。對(duì)于語(yǔ)言的這場(chǎng)哀嘆與控訴，幾乎貫穿整個(gè)人類精神史——從認(rèn)識(shí)論的批判到神秘主義的沉思，從哲學(xué)的辯難到詩(shī)人的低語(yǔ)，無(wú)不回響著這同一種悲鳴。

為何鮮活精神難現(xiàn)于精神之前？

靈魂甫開口，唉！已非靈魂本然。

然而，正是從詩(shī)歌出發(fā)，我們才能將那種對(duì)語(yǔ)言的哀嘆與控訴還原到它應(yīng)有的尺度。因?yàn)樵谡嬲脑?shī)人語(yǔ)言中，那些被視為對(duì)立的元素達(dá)成了最高的綜合與最純粹的和諧：個(gè)別寓于普遍，普遍顯現(xiàn)于個(gè)別之中。真正的詩(shī)性語(yǔ)言，尤其是純粹的抒情表達(dá)，似乎正是對(duì)一切精神存在之謎的解答：最具個(gè)體性的內(nèi)容，竟能成為某種純粹普遍性的表達(dá)，既能完滿呈現(xiàn)其內(nèi)涵，又能徹底開顯其意義。當(dāng)真正的抒情天才道出某種情感時(shí)，他所呈現(xiàn)的并非某種已知的、既存之物，而是一種前所未有的獨(dú)特存在——一種對(duì)存在的新創(chuàng)與極大豐富。然而，這種新穎性對(duì)我們而言并非外來(lái)異質(zhì)物，反而仿佛自始就與我們血脈相連。內(nèi)在的存在未被遮蔽，情感也未受阻滯；仿佛直到此刻，它們才真正獲得了解放，通過(guò)語(yǔ)言顯現(xiàn)出其最本真、最原初的形態(tài)。語(yǔ)言所蘊(yùn)含的那種獨(dú)特取向與原初力量，盡管常被抽象理論所忽視或忽略，卻恰恰在詩(shī)人深邃的體悟中得以表達(dá)和確證。這也許并非偶然。海因里?！ゑT·克萊斯特（Heinrich von Kleist）在那篇簡(jiǎn)短而精煉的文章《論言說(shuō)中思想的漸次形成》中對(duì)此問(wèn)題作出了深刻闡釋。他認(rèn)為，言說(shuō)的功能絕不僅僅在于傳達(dá)先已形成的思想，而是思想形成過(guò)程中不可或缺的媒介，是其內(nèi)在生成的必要手段。語(yǔ)言并非只是將思想轉(zhuǎn)換為詞語(yǔ)形式的單純工具，而是從根本上參與了思想最初的建構(gòu)過(guò)程；它不僅外在反映思維的運(yùn)動(dòng)，更是其生成的動(dòng)因之一。正如他所說(shuō)：“觀念并非先于語(yǔ)言而存在，而是在語(yǔ)言之中、通過(guò)語(yǔ)言而生成……對(duì)于真正的言說(shuō)者，語(yǔ)言并非僅僅傳達(dá)既成思想，而是讓思想在言語(yǔ)之流中閃現(xiàn)與生成。語(yǔ)言既非桎梏，亦非阻滯精神之輪的剎掣，而是與之同軸共轉(zhuǎn)的另一飛輪?！边@一精妙比喻深刻揭示了思維與語(yǔ)言的本質(zhì)關(guān)聯(lián)：二者如車之兩輪并駕齊驅(qū)。兩者之間持續(xù)進(jìn)行著能量的交互轉(zhuǎn)化，而整個(gè)“心靈—精神活動(dòng)的循環(huán)”正賴此生生不息，由此不斷獲得新的動(dòng)力。

致謝：南開大學(xué)哲學(xué)院博士生呂潤(rùn)生為本文翻譯提供了許多幫助，在此表示衷心感謝。