現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)與精神分析對話

的前景

——精神分析：主觀性的哲學(xué)和/或科學(xué)？

帕特里齊婭·賈姆皮耶里-德逸奇

摘要
盡管當(dāng)前精神分析、心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域存在多元化的趨勢，這些學(xué)科中關(guān)于心靈的某些立場在主觀體驗(yàn)這一關(guān)鍵議題上存在交叉和接口。

本文分為三部分：
第一部分，評(píng)論保羅·利柯對精神分析經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)方法；

第二部分，討論來自心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)對精神分析的哲學(xué)性貢獻(xiàn)；

第三部分，探討認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域?qū)穹治龅目茖W(xué)性貢獻(xiàn)。

在評(píng)論利柯的精神分析立場時(shí)，本文指出他對精神分析的解釋學(xué)理解存在一定局限，并強(qiáng)調(diào)其在《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》一書“認(rèn)知論：心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間”章節(jié)中首次運(yùn)用的方法的價(jià)值。

利柯在此關(guān)注分析經(jīng)驗(yàn)，將其視為通向主觀體驗(yàn)現(xiàn)象的“皇家之路”，并選擇現(xiàn)象學(xué)作為接近精神分析的途徑。但遺憾的是，在其后期著作《弗洛伊德精神分析著作中的證明問題》中，利柯逐漸遠(yuǎn)離現(xiàn)象學(xué)，并幾乎將分析經(jīng)驗(yàn)僅限于言語行為，將其局限為敘事性的探究。

本文的第二和第三部分將精神分析在分析關(guān)系中對主觀心靈的探究與以下兩方面進(jìn)行比較：
第一，來自心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)前哲學(xué)研究對主觀體驗(yàn)的探索，因?yàn)榫穹治鲆部梢员焕斫鉃閷χ饔^心靈中獨(dú)特且不可還原部分的哲學(xué)研究；
第二，認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的趨同科學(xué)數(shù)據(jù)，因?yàn)榫穹治鲆才Τ蔀殛P(guān)于主觀心靈一般機(jī)制的科學(xué)。

如果當(dāng)前精神分析的主要缺陷在于其基本假設(shè)內(nèi)部的碎片化，那么面對認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的外部挑戰(zhàn)，提供了在更為恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上重建精神分析知識(shí)體系的機(jī)會(huì)。

當(dāng)前精神分析（以及心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)）的多元化既可以被視為混亂，也可以被慶祝。關(guān)于精神分析的現(xiàn)狀，我關(guān)注的不是一般的認(rèn)識(shí)論問題，如杰瑞·福多爾對保羅·奧本海姆和希拉里·普特南討論的科學(xué)統(tǒng)一性與科學(xué)多元性問題，而是更具體的精神分析知識(shí)體系趨向熵增的現(xiàn)象。雖然一些精神分析學(xué)者似乎歡迎他們所謂的“多樣化”，但如彼得·弗納吉（Peter Fonagy）則認(rèn)為，通過共同基礎(chǔ)的解體而導(dǎo)致的競爭性理論的泛濫更令人警醒：“這種碎片化和共享假設(shè)的混亂缺失，在我看來，比我們面臨的任何外部挑戰(zhàn)都更預(yù)示著精神分析的必然衰落?！笔欠翊嬖谌魏慰伤伎嫉闹匦抡希渴欠褚延凶兓嫩E象？然而，這些關(guān)于心靈的學(xué)科——精神分析、現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)——中的某些立場在主觀體驗(yàn)這一關(guān)鍵議題上存在交叉和接口，因此值得更深入的考察。

1 保羅·利柯對精神分析經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)方法

早在1965年，保羅·利柯就在其著作《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》中嘗試對主觀性現(xiàn)象學(xué)方法與精神分析經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行經(jīng)典且歷久彌新的比較。

在其對弗洛伊德的哲學(xué)性解讀核心中，利柯試圖將精神分析重新表述為既可用科學(xué)心理學(xué)（如行為主義）理解，也可用現(xiàn)象學(xué)理解的體系。本文旨在關(guān)注利柯通過現(xiàn)象學(xué)對分析經(jīng)驗(yàn)的嘗試性方法，這是一種“有意的哲學(xué)性與反思性經(jīng)驗(yàn)”。利柯的核心直覺是將分析經(jīng)驗(yàn)視為通向主觀體驗(yàn)現(xiàn)象的“皇家之路”，并進(jìn)一步選擇現(xiàn)象學(xué)作為接近精神分析的途徑。利柯似乎意識(shí)到，精神分析臨床方法不僅是了解心靈及其機(jī)制的獨(dú)特信息來源，同時(shí)也提供了對主觀體驗(yàn)的系統(tǒng)探索。

利柯將現(xiàn)象學(xué)與精神分析的接近方法發(fā)展為四個(gè)步驟，涉及以下問題：

還原或懸置即時(shí)意識(shí)的方法
將即時(shí)意識(shí)作為意義的起源和場所進(jìn)行懸置，是現(xiàn)象學(xué)研究的起點(diǎn)。人的自然態(tài)度使即時(shí)意識(shí)可能產(chǎn)生自我欺騙。現(xiàn)象學(xué)揭示了一種“無意識(shí)”或未覺知狀態(tài)，這與隱含的或“共意向”的內(nèi)容相關(guān)。

意向性主題
意向性顯示，意識(shí)并非自我存在或自我占有，而首先是對他者的意向性視野。因?yàn)橹黝}性意向性依賴于先于并奠定它的行動(dòng)意向性，它生成了另一種未覺知形式，即未反思的意識(shí)，這帶來一些重要后果：
(a) 心靈可以通過意義來界定，而無需依賴自我意識(shí)；
(b) 生活中的關(guān)系可以與意識(shí)中的表征分離；
(c) 行動(dòng)中的意義比表達(dá)或表征的意義更為原初：意義的被動(dòng)生成引入了“無我意義”的概念；
(d) 這種存在但未被意識(shí)到的意義的存在方式，即身體的存在方式。

現(xiàn)象學(xué)對語言辯證面的關(guān)注
現(xiàn)象學(xué)將注意力投向語言的辯證性質(zhì)。

作為構(gòu)成我們與世界所有關(guān)系的跨主體性主題
跨主體性是構(gòu)成我們與世界關(guān)系的核心。

本文進(jìn)一步闡釋利柯將現(xiàn)象學(xué)接近精神分析的步驟，以及他坦率承認(rèn)這些步驟未能完全生成精神分析經(jīng)驗(yàn)的等效成果。

通過精神分析的工作過程，利柯發(fā)現(xiàn)了一種真正新穎的自由理解——這種自由不再與隨意性相關(guān)，而應(yīng)與被理解的決定性聯(lián)系起來。

2 意向性與精神分析的接近

對利柯而言，意向性是現(xiàn)象學(xué)的核心主題，它似乎標(biāo)志著向無意識(shí)邁出的另一重要步伐：“意識(shí)首先是對他者的意向，而非自我存在或自我占有。”利柯提出了“在行動(dòng)意向中自我無法戰(zhàn)勝的無覺知”，因?yàn)樵凇段C(jī)》的胡塞爾那里，行動(dòng)意向性比主題性意向性更為廣泛，因此導(dǎo)致“未反思優(yōu)先于反思，操作優(yōu)先于表達(dá)，實(shí)際優(yōu)先于主題”（見注釋8）。共隱與共意向內(nèi)容無法對意識(shí)完全透明。

最終，利柯必須對其第二次嘗試性接近提出異議：“當(dāng)理解到主要障礙是無意識(shí)與前意識(shí)之間，而非前意識(shí)與意識(shí)之間時(shí)，人們從現(xiàn)象學(xué)走向精神分析：將公式Cs./Pcs., Ucs.替換為公式Cs., Pcs./Ucs.，意味著從現(xiàn)象學(xué)視角轉(zhuǎn)向拓?fù)鋵W(xué)視角?，F(xiàn)象學(xué)中的無意識(shí)是精神分析的前意識(shí)，即一種描述性的而非拓?fù)湫缘臒o意識(shí)。障礙的意義在于，除非使用適當(dāng)技術(shù)，否則無意識(shí)無法觸及。”

利柯還提出了意向性相關(guān)的四個(gè)推論，作為其第二步接近：

(a) 心靈定義為意向性而非自我意識(shí)
他將心靈定義為對某物的意向，而非自我意識(shí)，并引用安托萬·維爾戈特的觀點(diǎn)：“心理性被定義為意義，而這一意義是動(dòng)態(tài)的、歷史性的。”利柯解釋，精神分析中意義的劃分只是心靈系統(tǒng)規(guī)律的一個(gè)方面，這些系統(tǒng)規(guī)律具有自身的合法性，例如系統(tǒng)無意識(shí)的規(guī)律，包括原初過程、否定的缺失、矛盾的缺失、超時(shí)間性等。他認(rèn)為這種“規(guī)律性無法通過現(xiàn)象學(xué)重建，只能通過分析技術(shù)提供的熟悉感來理解。”

(b) 生活關(guān)系可與表征分離
現(xiàn)象學(xué)顯示，生活中的關(guān)系可以與其表征分離。當(dāng)關(guān)系成為表征時(shí)，它對世界的關(guān)系就成為自我認(rèn)識(shí)。在即時(shí)意識(shí)哲學(xué)中，主體是知曉的主體；相反，在現(xiàn)象學(xué)中，主體首先是渴望的主體。如果現(xiàn)象學(xué)表明行為的生活意義超出其在意識(shí)中的表征，就需要現(xiàn)象學(xué)之外的研究。理解這種劃分及其導(dǎo)致意識(shí)文本失真所需的分析技術(shù)是不可或缺的。

(c) 行動(dòng)中的意義優(yōu)先于表達(dá)或表征的意義
對利柯而言，在現(xiàn)象學(xué)中，行動(dòng)中的意義比表達(dá)或表征的意義更原初：意義的被動(dòng)生成引入了“無我意義”的概念。在同一自我中，不同經(jīng)驗(yàn)如何可能？它們通過將過去、現(xiàn)在與未來在歷史的統(tǒng)一中聯(lián)系起來的生成而“共存”。關(guān)于被動(dòng)生成，利柯指出，它與弗洛伊德的驅(qū)力與沖突動(dòng)力學(xué)明顯不同，這些內(nèi)容仍需通過精神分析技術(shù)才能解碼。

(d) 意義如何在未被意識(shí)到的情況下存在
當(dāng)被問及意義如何可能存在而不被意識(shí)到時(shí)，利柯回答，其存在方式是身體的存在方式：“現(xiàn)象學(xué)者并非說弗洛伊德的無意識(shí)就是身體；他只是指出，身體的存在方式——既非我中的表征，也非我之外的事物——為任何可想象的無意識(shí)提供本體模型。”

3 意向性與語言的辯證性

對利柯而言，意向性的一個(gè)重要意義在于語言的辯證特征，特別是符號(hào)的存在與缺失之間的相互作用?！冻娇鞓吩瓌t》描述了兒童通過“來-去游戲（fort-da）”掌握匱乏的過程：“通過交替發(fā)出兩個(gè)詞，兒童將缺失與存在以有意義的對比聯(lián)系起來；同時(shí)，他不再以恐慌的方式經(jīng)歷缺失，而是將其大規(guī)模替代為接近且充足的存在。在語言的支配下，匱乏——因此也包括存在——被賦予意義并轉(zhuǎn)化為意向性；失去母親變成了對母親的意向。”

利柯發(fā)現(xiàn)，拉康及其追隨者對精神分析的語言學(xué)解讀，并不能替代弗洛伊德的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”解釋，例如驅(qū)力與心智內(nèi)部沖突的解釋：“我們面對的是像語言般結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)象；問題在于如何恰當(dāng)?shù)乩斫?/span>'像’這個(gè)詞的含義。”在弗洛伊德的《夢的解析》中，夢的凝縮與置換機(jī)制似乎類似于修辭手法中的隱喻與轉(zhuǎn)喻。然而，利柯意識(shí)到，只有弗洛伊德以驅(qū)力為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋才考慮到心靈系統(tǒng)之間的障礙及其分離。

4 意向性與跨主體性

利柯認(rèn)為，意向性的另一個(gè)重要含義涉及跨主體性理論，該理論在欲望語義中獲得其完整意義，其中意義更多是被生活體驗(yàn)的而非被表征的，而人類的欲望是一種意向性視野，即對他者欲望的欲望。

然而，正是在跨主體性主題上，精神分析經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象學(xué)的差異最為顯著：“精神分析是一種艱難的技術(shù)，需要通過勤勉的訓(xùn)練和實(shí)踐來掌握。人們不能低估這一發(fā)現(xiàn)的驚人勇氣——即將跨主體關(guān)系視為'技術(shù)’。”在對弗洛伊德技術(shù)著作的精確研究中，利柯承認(rèn)，在精神分析治療經(jīng)驗(yàn)中，關(guān)鍵問題并不在于用知識(shí)取代患者的無知，而在于克服其抵抗。

針對一種特殊的抵抗——移情之愛，利柯概述了弗洛伊德在《移情之愛觀察》中所描述的治療技術(shù)，即“利用而不滿足”的技術(shù)。實(shí)際上，精神分析治療應(yīng)在戒欲狀態(tài)下進(jìn)行：“對現(xiàn)象學(xué)者而言，這種挫折技術(shù)是分析方法中最令人驚訝的方面；他無疑可以理解真實(shí)性規(guī)則，但無法理解挫折原則：后者只能被實(shí)踐。”正如弗洛伊德指出，沒有哪種關(guān)系像精神分析關(guān)系那樣人工與構(gòu)建：“分析者必須遵循的路徑……在現(xiàn)實(shí)生活中沒有模型可循。”利柯描述了將完全技術(shù)性的關(guān)系作為跨主體關(guān)系進(jìn)行的可能條件：“分析對話在特殊的脫離、孤立與非現(xiàn)實(shí)化背景下，使欲望最終的要求顯現(xiàn)；而只有移情技術(shù)，作為挫折的技術(shù)，才能揭示欲望本質(zhì)上是一個(gè)未被回應(yīng)的要求。”

在《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》“認(rèn)知論：心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間”章節(jié)中，利柯通過現(xiàn)象學(xué)對分析經(jīng)驗(yàn)的嘗試性理解顯示出一定的希望。由于其富有啟發(fā)性的文風(fēng)，利柯對分析經(jīng)驗(yàn)的定義保持模糊但開放。的確，利柯已經(jīng)將分析經(jīng)驗(yàn)描述為“與患者的言語工作”，但為了理解無意識(shí)的存在方式，他建議與梅洛-龐蒂關(guān)于自身身體的概念建立聯(lián)系。此外，他明確批評(píng)了拉康關(guān)于理解無意識(shí)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向：“語言學(xué)解讀不能替代經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋。”利柯似乎還試圖把握移情與反移情動(dòng)態(tài)中出現(xiàn)的豐富情緒。

在其后期著作《弗洛伊德精神分析著作中的證明問題》中，利柯更加明確地認(rèn)為，精神分析理論與分析關(guān)系中發(fā)生的內(nèi)容——即分析經(jīng)驗(yàn)——是同延伸的。但遺憾的是，利柯遠(yuǎn)離了現(xiàn)象學(xué)，并幾乎將分析經(jīng)驗(yàn)僅限于言語行為。

科學(xué)哲學(xué)家阿道夫·格倫鮑姆在其著作《精神分析的基礎(chǔ)》中指出，利柯“將其[精神分析臨床理論]的實(shí)質(zhì)性視野局限于分析者與患者之間臨床交往的言語產(chǎn)出……患者的非言語行為被排除在其研究范圍之外。”他補(bǔ)充道：“確實(shí)，精神分析師通常將他們在治療過程中觀察到的患者言語與非言語互動(dòng)視為發(fā)現(xiàn)的來源，這些發(fā)現(xiàn)無論在啟發(fā)性還是驗(yàn)證性方面都是無可比擬的證據(jù)。”

因此，利柯將精神分析作為解釋學(xué)的爭議性認(rèn)識(shí)論理解，遭到格倫鮑姆的批評(píng)。格倫鮑姆認(rèn)為：“激進(jìn)解釋學(xué)者倡導(dǎo)的對因果歸屬的普遍否認(rèn)，是對弗洛伊德整個(gè)臨床理論的虛無化，甚至是輕率的瑣碎化。這種解釋學(xué)的擁抱，遠(yuǎn)非為精神分析辯護(hù)提供新堡壘，反而是對原本應(yīng)被保存的遺產(chǎn)的'死亡之吻’。”雖然格倫鮑姆批評(píng)了利柯的兩部著作，特別是其認(rèn)識(shí)論方法的薄弱，但利柯嘗試性的現(xiàn)象學(xué)方法所提供的豐富啟示不應(yīng)被低估。

回到利柯的后期著作《弗洛伊德精神分析著作中的證明問題》，利柯首先主張：“邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論所稱的'可觀察量’的等價(jià)物，應(yīng)首先在分析情境中、在分析關(guān)系中尋找。”利柯對普遍批評(píng)——精神分析不符合科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)——的嘗試性回應(yīng)，使他否認(rèn)弗洛伊德臨床理論的科學(xué)地位。利柯認(rèn)為，精神分析不應(yīng)按照經(jīng)驗(yàn)觀察科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判，因?yàn)榫穹治鲋械氖聦?shí)絕非可觀察行為的事實(shí)。因此，他建議改變精神分析中“事實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)。

值得注意的是，早在1983年，在格倫鮑姆的《精神分析的基礎(chǔ)》之前，精神分析師兼哲學(xué)家查爾斯·漢利就曾警告精神分析師及所有“精神分析的朋友”，不要陷入通過降低科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)來使“精神分析更具科學(xué)可辯護(hù)性”的陷阱。

利柯方法的關(guān)鍵局限在于他提出的四條選擇標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)限制了可以通過狹義精神分析臨床理論框架納入的事實(shí)范圍。根據(jù)這種事實(shí)領(lǐng)域的貧乏化，只有以下問題可以進(jìn)入精神分析知識(shí)的研究與治療領(lǐng)域：

可言說的經(jīng)驗(yàn)部分；

分析情境不僅選擇可言說的內(nèi)容，還選擇被說給他人的內(nèi)容；

分析經(jīng)驗(yàn)要求加入對幻想的參照作為第三標(biāo)準(zhǔn)：因?yàn)橐颜f出內(nèi)容（第一標(biāo)準(zhǔn)）以及要求對方的內(nèi)容（第二標(biāo)準(zhǔn)），都帶有弗洛伊德稱之為“幻想化”（phantasieren）的特定想象形成的特征。因此，利柯引入第三標(biāo)準(zhǔn)，涉及“無意識(shí)某些表現(xiàn)的連貫性與抵抗性，這使弗洛伊德將其稱為'心理現(xiàn)實(shí)’，以區(qū)別于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)。”

作為第四標(biāo)準(zhǔn)，分析情境區(qū)分出能夠進(jìn)入敘事或故事的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，因?yàn)橛洃浘褪?/span>“能夠以故事形式構(gòu)建自身存在，其中記憶本身只是故事的一部分”。

利柯關(guān)于精神分析假設(shè)驗(yàn)證的結(jié)論如下：
“如果最終的真理主張存在于病例歷史中，那么證明手段則存在于整個(gè)網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)系中：理論、解釋學(xué)、治療及敘事。”

然而，利柯并未通過將精神分析經(jīng)驗(yàn)與知覺現(xiàn)象學(xué)的結(jié)果或?qū)χ饔^經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)探究聯(lián)系起來來加以證實(shí)；相反，他在后期幾乎將分析經(jīng)驗(yàn)限定為敘事性的實(shí)踐。

目前，在分析關(guān)系中對主觀心靈的精神分析方法，可以通過以下兩方面進(jìn)行比較或證實(shí)：

來自心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)研究，關(guān)注“意識(shí)”或更確切的主觀經(jīng)驗(yàn)（精神分析也是對主觀心靈中獨(dú)特且不可約部分的哲學(xué)探索）；

來自認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的匯聚性科學(xué)數(shù)據(jù)（精神分析也是對主觀心靈一般機(jī)制的科學(xué)研究）。

2 來自心靈哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)研究對精神分析的貢獻(xiàn)：作為主觀心靈獨(dú)特且不可約部分的哲學(xué)

廣義而言，這三門心靈學(xué)科——現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)與精神分析——在主觀經(jīng)驗(yàn)問題上存在重疊。然而，重要的是，經(jīng)驗(yàn)的定義必須從第一人稱視角出發(fā)保持實(shí)質(zhì)性。不應(yīng)僅限于感官經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@樣容易將經(jīng)驗(yàn)視為附帶現(xiàn)象，就如當(dāng)前某些心靈哲學(xué)中出現(xiàn)的情況。

加倫·斯特勞森正是對這一問題提出批評(píng)。作為現(xiàn)象學(xué)者，他對經(jīng)驗(yàn)有相當(dāng)全面的理解。因此，斯特勞森將經(jīng)驗(yàn)不可分割地與心靈聯(lián)系起來，視其為心靈的標(biāo)志。他認(rèn)為，唯一真正獨(dú)特且本質(zhì)上屬于心靈的就是經(jīng)驗(yàn)：“許多人認(rèn)為人工智能的發(fā)展迫使我們承認(rèn)心靈領(lǐng)域及心靈存在的范圍比我們過去想象的更大，但相反的觀點(diǎn)至少同樣合理：人工智能的發(fā)展表明，獨(dú)特心靈領(lǐng)域?qū)嶋H上比我們過去認(rèn)為的要小，因?yàn)樵S多我們曾認(rèn)為是獨(dú)特心靈能力或?qū)傩缘臇|西，現(xiàn)在可以被認(rèn)為屬于沒有經(jīng)驗(yàn)的事物，并非心靈存在。”

斯特勞森公開批評(píng)，一些心靈哲學(xué)家將經(jīng)驗(yàn)的理解縮減為感官經(jīng)驗(yàn)，即僅僅是“感覺-情緒-圖像-情感經(jīng)驗(yàn)”：“當(dāng)分析哲學(xué)家談?wù)撐宜^的'EQ（經(jīng)驗(yàn)性定性）內(nèi)容’——談?wù)摻?jīng)驗(yàn)的'主觀特征’、'像什么的感覺’、'定性特征’或當(dāng)代偏離用法中的'現(xiàn)象學(xué)’——他們通常只關(guān)注感官EQ內(nèi)容，而這一錯(cuò)誤已經(jīng)發(fā)生。因?yàn)檫@一術(shù)語習(xí)慣直接阻止了非感官或認(rèn)知性EQ內(nèi)容的表達(dá)。”

不幸的是，將心靈等同于“經(jīng)驗(yàn)性定性”導(dǎo)致斯特勞森認(rèn)同心靈哲學(xué)家約翰·希爾的觀點(diǎn)，即非經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象不是真正的意向性或具有心理內(nèi)容。因此，他也接受希爾的觀點(diǎn)：“精神狀態(tài)的本體論，在其無意識(shí)時(shí)刻，完全存在于純粹神經(jīng)生理現(xiàn)象的存在之中。”

認(rèn)為無意識(shí)過程僅是生理過程的假設(shè)，可以從十九世紀(jì)心理學(xué)的視角理解，當(dāng)時(shí)由弗朗茨·布倫塔諾或威廉·詹姆斯提出。然而，如今若忽視意識(shí)、前意識(shí)與無意識(shí)之間的漸進(jìn)性，則顯得過時(shí)。“主觀經(jīng)驗(yàn)”這一主題，是當(dāng)前哲學(xué)還原主義所未涵蓋的。事實(shí)上，在《意識(shí)解釋》時(shí)代，未來的“盟友”跨越分歧而向上發(fā)展已不足為奇：也就是說，所有主張主觀心靈不僅可以通過描述一般機(jī)制理解，而且可以通過把握其獨(dú)特且不可約部分理解的人，正在形成共識(shí)。

實(shí)際上，有足夠多的心靈哲學(xué)家認(rèn)為，僅將心靈的現(xiàn)象性方面歸結(jié)于感官屬性是誤解。羅伯特·范·古利克指出：“現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)不僅僅是定性區(qū)分的感官觀念的連續(xù)序列，而是對對象世界及我們作為該世界中主體的有組織的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)。”

同樣，心靈哲學(xué)家特倫斯·霍根、約翰·蒂恩森和喬治·格雷厄姆討論了非感官現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的形式，這些經(jīng)驗(yàn)“更微妙、不那么鮮明，因此比感官現(xiàn)象學(xué)更容易被忽視。”他們明確且積極地引用了加倫·斯特勞森關(guān)于“理解經(jīng)驗(yàn)”的概念，這是一種非感官、固有意向性的現(xiàn)象學(xué)。斯特勞森指出：“理解及其他相關(guān)的發(fā)生性心理狀態(tài)與過程，通常（若非總是）包含非感官的獨(dú)特現(xiàn)象性特征，并固有地涉及所理解內(nèi)容的意向性。”

例如，他關(guān)注如何區(qū)分聽不懂的語言與聽懂的語言。若兩人聽同一段話，其中一人理解語言，另一人不理解，則現(xiàn)象學(xué)上存在差異：“在相對原始的感官層面上，他們的聽覺體驗(yàn)現(xiàn)象上相同：聲音相同，在某些情況下可被以相同方式體驗(yàn)為聲音。然而，通過內(nèi)省可以明顯發(fā)現(xiàn)，對每個(gè)人來說的體驗(yàn)現(xiàn)象上有很大不同：理解者的經(jīng)驗(yàn)具有理解句子真正含義的獨(dú)特現(xiàn)象學(xué)，而非理解者則沒有。”

若心靈哲學(xué)家霍根、蒂恩森和格雷厄姆在經(jīng)驗(yàn)概念上與現(xiàn)象學(xué)者斯特勞森趨同，那么另一位心靈哲學(xué)家弗蘭克·杰克遜通過其廣為討論的思想實(shí)驗(yàn)更清晰地將第一人稱經(jīng)驗(yàn)定義為知識(shí)。他的思想實(shí)驗(yàn)主角瑪麗被限制在黑白房間內(nèi)，掌握關(guān)于紅色的完整物理知識(shí)。但因?yàn)樗恢揽吹郊t色的體驗(yàn)，她并不具備紅色的完整知識(shí)，因?yàn)橥暾募t色知識(shí)還應(yīng)包括紅色的現(xiàn)象性知識(shí)。因此，杰克遜將其有爭議的論證稱為“知識(shí)論證”，主張對世界的完整物理知識(shí)并非對世界的完整知識(shí)。

杰克遜以物理科學(xué)與心理學(xué)關(guān)系為起點(diǎn)，指出任何純粹物理的世界描述存在巨大缺口。在描述我們內(nèi)部發(fā)生的情況及我們與環(huán)境的關(guān)系時(shí)，這種物理描述遺漏了現(xiàn)象意識(shí)。

關(guān)于瑪麗獲釋后的經(jīng)驗(yàn)以及隨之而來的哲學(xué)討論，我曾思考，這種“像什么樣的體驗(yàn)”是否應(yīng)僅被視為心理經(jīng)驗(yàn)，還是也可以理解為心理—生理經(jīng)驗(yàn)。此外，我還提出了一個(gè)問題：一般而言，“像什么樣的體驗(yàn)”是否只能被理解為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，還是也可能是前意識(shí)甚至無意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。

眾所周知，弗蘭克·杰克遜后來改變了看法，否定了自己的論證，并聲稱感質(zhì)（qualia）可以得到完整的物理解釋（在此過程中，他讓追隨者感到失望）。

對我而言，更為關(guān)鍵的是，在隨后的討論中，心靈哲學(xué)家大衛(wèi)·查爾默斯（David Chalmers）在2004年——即杰克遜收回論證九年后——采納了現(xiàn)象現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)，根據(jù)該觀點(diǎn)，瑪麗對紅色的現(xiàn)象性知識(shí)是一種新的事實(shí)性知識(shí)。

查爾默斯將意識(shí)問題劃分為“易問題”和“難問題”。易問題涉及認(rèn)知能力與功能，可以通過指定能夠執(zhí)行該功能的機(jī)制來解釋。在意識(shí)的易問題中，這些現(xiàn)象可以用認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)方法，通過計(jì)算或神經(jīng)機(jī)制加以解釋。查爾默斯具體列舉如下現(xiàn)象：

有時(shí)人們說，當(dāng)心理狀態(tài)可以口頭報(bào)告，或者在內(nèi)部可被訪問時(shí)，它是意識(shí)狀態(tài)。有時(shí)，當(dāng)系統(tǒng)能夠基于某些信息做出反應(yīng)，或者更強(qiáng)烈地，當(dāng)它關(guān)注該信息，或者能夠整合并利用該信息以精細(xì)控制行為時(shí)，就說系統(tǒng)對該信息有意識(shí)。我們有時(shí)說某個(gè)動(dòng)作是有意識(shí)的，當(dāng)且僅當(dāng)它是有意為之。我們經(jīng)常說一個(gè)生物有意識(shí)，作為另一種說法即它是清醒的。

這里的“意識(shí)”可以——以偏概全——被理解為“心靈”。從精神分析的角度來看，問題在于查爾默斯提到的這些功能或能力，是以意識(shí)、前意識(shí)還是無意識(shí)的方式執(zhí)行的。

然而，查爾默斯認(rèn)為，如果這些現(xiàn)象只是意識(shí)的問題，那么意識(shí)就不成問題，因?yàn)閺拈L遠(yuǎn)來看，可以通過認(rèn)知科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)方法提供解釋。

查爾默斯指出，難問題在于，為什么這些功能和能力的執(zhí)行伴隨體驗(yàn)，以及為什么所有這些信息處理不會(huì)“在黑暗中”進(jìn)行：“我們?nèi)绾谓忉尀槭裁磽碛行睦硪庀蠡蝮w驗(yàn)情感會(huì)有'像什么樣的感覺’？普遍認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)起源于物理基礎(chǔ)，但我們沒有充分解釋為何以及如何產(chǎn)生。為何物理處理會(huì)產(chǎn)生豐富的內(nèi)在生活？”他建議將“意識(shí)”一詞保留給意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，從而采取了類似現(xiàn)象學(xué)家斯特勞森的觀點(diǎn)。

查爾默斯還提到約瑟夫·萊文（Joseph Levine）的“解釋性差距”（explanatory gap）概念，即機(jī)制答案與關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的問題之間的差距：“我們根本無法真正解釋——即讓自己理解——為什么某些物理或功能配置具有意識(shí)心理特征。”

現(xiàn)象學(xué)家肖恩·加拉格爾（Shaun Gallagher）也強(qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)不應(yīng)被狹義地理解為單純的感官經(jīng)驗(yàn)，他將當(dāng)前現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)與心靈哲學(xué)家對現(xiàn)象意識(shí)的立場進(jìn)行了比較：“現(xiàn)象學(xué)家與像納格爾（Nagel, 1974）和西爾（Searle, 1992）這樣的哲學(xué)家一致認(rèn)為，擁有某種經(jīng)驗(yàn)必然意味著對主體來說，這種經(jīng)驗(yàn)是'像什么樣的感覺’。事實(shí)上，這不僅適用于痛苦、快樂、情緒及其他身體感受的明顯案例，也延伸至所有類型的經(jīng)驗(yàn)，包括感知、欲望與思維。嘗檸檬的體驗(yàn)與回憶嘗檸檬的體驗(yàn)不同，看到檸檬的體驗(yàn)也不同，數(shù)桌上的檸檬的體驗(yàn)又不同，或者思考給檸檬拍照的體驗(yàn)也不同。這些經(jīng)驗(yàn)性定性差異并非匿名，它們以第一人稱視角呈現(xiàn)。”

加拉格爾進(jìn)一步指出，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)，意識(shí)是具身的，同時(shí)存在于世界中：“第一人稱視角下的世界總是由感知者身體所處的情境所定義，這不僅涉及位置和姿態(tài)，還包括在具體情境中的行動(dòng)以及與他人的互動(dòng)。”

他認(rèn)為：“正是在具身性與意識(shí)的交匯處，有可能搭建現(xiàn)象學(xué)與自然科學(xué)意識(shí)研究之間的橋梁……自然科學(xué)對身體的研究必然與現(xiàn)象學(xué)的第一人稱敘述相關(guān)聯(lián)，因?yàn)樯罨纳眢w [Leib] 與科學(xué)研究的生物身體是同一個(gè)身體。”在現(xiàn)象學(xué)者之間存在一定共識(shí)，例如在主觀經(jīng)驗(yàn)的重要性上，以及對一系列心靈哲學(xué)家——從托馬斯·納格爾、約瑟夫·萊文到大衛(wèi)·查爾默斯——的反思的認(rèn)可。這些觀點(diǎn)在若干方面出現(xiàn)重疊。

然而，在感知中表征的作用上仍存在一些重要分歧。當(dāng)前的精神分析理論將自我與對象表征（“對象”指另一主體）理論作為基礎(chǔ)構(gòu)件。在精神分析治療中，自我與對象表征發(fā)生變化，預(yù)示患者的改善。變化遠(yuǎn)不止其語言上的自我描述或?qū)λ说目陬^敘述。患者的面部表情和身體姿態(tài)也發(fā)生顯著變化，例如不再回避，而顯得自在。這不僅涉及認(rèn)知領(lǐng)域所謂的“社會(huì)認(rèn)知”和“社會(huì)感知”，還包括對無生命物體和環(huán)境的感知變化。因此，我認(rèn)為精神分析關(guān)于自我與對象表征的假設(shè)，實(shí)際上對任何直接感知理論提出了質(zhì)疑。

部分現(xiàn)象學(xué)家發(fā)展了非表征主義方法。阿爾瓦·諾伊（Alva Noe）的能動(dòng)視覺方法嚴(yán)格拒絕了心理表征的假設(shè)。

關(guān)于社會(huì)認(rèn)知與社會(huì)感知，詹姆斯·杰羅姆·吉布森（James Jerome Gibson）在其生態(tài)知覺理論中假設(shè)知覺系統(tǒng)會(huì)與環(huán)境的不變結(jié)構(gòu)產(chǎn)生共鳴；肖恩·加拉格爾在其《身體如何塑造心智》中也假設(shè)了直接知覺，并以此為起點(diǎn)，托馬斯·?？怂梗?/span>Thomas Fuchs）同樣主張一種非表征主義的知覺方法。

從認(rèn)知神經(jīng)生物學(xué)的角度，同時(shí)整合精神分析的知識(shí)，埃里克·坎德爾（Eric Kandel）有力地提出了一種表征主義的解釋。此分歧在我看來仍是一個(gè)未來需要澄清的開放問題。

回到肖恩·加拉格爾，他所強(qiáng)調(diào)的與認(rèn)知領(lǐng)域的聯(lián)系至關(guān)重要。如果哲學(xué)害怕在面對自然主義人類研究（從認(rèn)知心理學(xué)到認(rèn)知神經(jīng)生物學(xué)）的巨大成功時(shí)被邊緣化，它就應(yīng)發(fā)展出一種更為復(fù)雜的人類主體論述，其中包括心智學(xué)科與腦科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)。認(rèn)知心理學(xué)和認(rèn)知神經(jīng)生物學(xué)所獲得的許多成果可以應(yīng)用于哲學(xué)，并應(yīng)與哲學(xué)整合。如果哲學(xué)未能完成這種整合，主體性理論的論述將被傳統(tǒng)上稱為自然科學(xué)的學(xué)科所超越。

觀察當(dāng)前認(rèn)知神經(jīng)生物學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)，自至少上世紀(jì)90年代的“腦十年”時(shí)期——甚至更早——“心智”和“意識(shí)”已成為其核心研究主題。一個(gè)積極的例子是經(jīng)典分析哲學(xué)的整合性嘗試，它通過系統(tǒng)研究認(rèn)知科學(xué)與認(rèn)知神經(jīng)生物學(xué)的方法與發(fā)現(xiàn)，使哲學(xué)從書齋哲學(xué)轉(zhuǎn)向心智哲學(xué)。

另一方面，精神分析、心智哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對認(rèn)知領(lǐng)域的附加價(jià)值在于提供了第一人稱的主觀經(jīng)驗(yàn)論述及若干第一人稱的方法論。精神分析的貢獻(xiàn)豐富而富有想象力：毫無疑問，治療過程中的精神分析關(guān)系提供了獨(dú)特的主觀經(jīng)驗(yàn)視角。

來自認(rèn)知領(lǐng)域的匯聚科學(xué)數(shù)據(jù)有助于將精神分析作為主觀心智一般機(jī)制的科學(xué)來理解
當(dāng)前的神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知研究是“意識(shí)研究”如何成為第三人稱科學(xué)一部分的及時(shí)示例。雖然通常使用“意識(shí)研究”一詞，但此處的“意識(shí)”應(yīng)理解為——以偏概全——“心智”，因?yàn)檫@些研究實(shí)際上涵蓋了有意識(shí)、前意識(shí)及無意識(shí)的心智。

即使這些研究如今被認(rèn)為是第三人稱科學(xué)，它們?nèi)匀灰蕾囉谑茉囌吣軌驁?bào)告自己當(dāng)前的體驗(yàn)。沒有這種報(bào)告，就無法知道大腦中觀察到的活動(dòng)與受試者的體驗(yàn)之間的關(guān)系：“盡管在二十世紀(jì)的大部分時(shí)間里，心理學(xué)表面上試圖擺脫與這種第一人稱科學(xué)相關(guān)的問題，但它從未完全做到。例如，在感知、認(rèn)知、情緒等研究中，研究者通常在某種程度上依賴于主觀經(jīng)驗(yàn)報(bào)告，無論是口頭報(bào)告，還是某種其他外顯反應(yīng)，例如：如果受試者能夠分辨兩個(gè)刺激的差異就按一個(gè)按鈕，不能就按另一個(gè)按鈕，在評(píng)分量表上做標(biāo)記，填寫關(guān)于他們的感受、想法和行為的問卷，等等。一旦意識(shí)本身成為研究主題，這些方法就變得尤為重要。”

在“標(biāo)準(zhǔn)”實(shí)驗(yàn)科學(xué)中研究關(guān)系中各自的角色時(shí)，馬克斯·韋爾曼斯指出，受試者被要求關(guān)注自己所有的體驗(yàn)，并對其進(jìn)行報(bào)告或作出反應(yīng)。實(shí)驗(yàn)者則需要專注于受試者的體驗(yàn)，以及這些體驗(yàn)如何依賴于所提供的刺激或其能觀察到的腦狀態(tài)。實(shí)驗(yàn)者的觀察被視為公開且客觀的。

實(shí)驗(yàn)與精神分析情境中主體間關(guān)系的差異在于一個(gè)額外且令人困惑的因素。在精神分析關(guān)系中，分析師必須額外關(guān)注兩個(gè)焦點(diǎn)：不僅要關(guān)注患者對自身體驗(yàn)的整體表達(dá)（包括認(rèn)知與情感、有意識(shí)與無意識(shí)、言語及前言語、旁言語和非言語等），還要同時(shí)關(guān)注自身的整體反應(yīng)（認(rèn)知與情感、有意識(shí)與無意識(shí)、言語及前言語、旁言語和非言語等），即移情反應(yīng)。分析師的移情反應(yīng)被認(rèn)為是接近患者主觀體驗(yàn)的最佳途徑。

“均衡懸浮”或“自由浮動(dòng)”注意的概念定義了分析式傾聽模式。根據(jù)約瑟夫·桑德勒的說法，這種注意力是一種“能夠允許各種思緒、白日夢和聯(lián)想進(jìn)入分析師意識(shí)，同時(shí)他還在傾聽和觀察患者的能力”。

關(guān)于反移情，早在海因里希·拉克爾在布宜諾斯艾利斯和寶拉·海曼在倫敦將其認(rèn)定為不僅僅是一種干擾，而是治療的重要工具之前，桑多爾·費(fèi)倫茨就已在此方向開辟了道路。同樣，桑德勒概述了反移情中的自由浮動(dòng)反應(yīng)性：“分析師當(dāng)然不是絕對自控的機(jī)器，一方面體驗(yàn)，另一方面進(jìn)行解釋……在許多方面，他會(huì)說話，會(huì)向患者問候，會(huì)處理實(shí)際事務(wù)的安排，可能開玩笑，并在一定程度上允許自己的反應(yīng)偏離經(jīng)典精神分析規(guī)范。我的觀點(diǎn)是，分析師對患者的外顯反應(yīng)以及其思想和情感中的'角色反應(yīng)性’不僅表現(xiàn)在感受上，也表現(xiàn)在態(tài)度和行為上，這構(gòu)成其'有用’反移情的重要元素。”

分析師擁有獨(dú)特的機(jī)會(huì)參與患者的主觀體驗(yàn)?；颊咴诜治鰰?huì)談中提供的這種體驗(yàn)，往往是其早期前言語時(shí)期經(jīng)歷的在世呈現(xiàn)。精神分析中一個(gè)重要的臨床“客體關(guān)系”傳統(tǒng)——從桑多爾·費(fèi)倫茨開始，并由英國精神分析學(xué)會(huì)內(nèi)部的“獨(dú)立派”繼承——一直強(qiáng)調(diào)所有這些前言語、旁言語或單純非言語表達(dá)的重要性。另一條鮮為人知的路線則由先驅(qū)保羅·費(fèi)德恩和埃多阿多·韋斯發(fā)展，他們專注于嚴(yán)重障礙甚至精神病的治療，首先關(guān)注分析會(huì)談的純現(xiàn)象學(xué)。然而，他們長期致力于將精神分析建立為科學(xué)，并從未否定這一立場。

在臨床情境中，如果分析師通過均衡懸浮注意以及移情反應(yīng)和投射認(rèn)同現(xiàn)象，從第一人稱視角獲得知識(shí)，這并不意味著他們無法同時(shí)從第三人稱視角獲得知識(shí)。這種第三人稱視角存在于兩個(gè)層次：其一是在會(huì)談中的臨床工作（解釋），以及通過參與督導(dǎo)、同行討論或個(gè)案歷史研討會(huì)和臨床研究撰寫病例；其二是通過精神分析課外經(jīng)驗(yàn)性研究提供的額外第三人稱視角，該層次的客觀性更為令人信服。

關(guān)于分析情境關(guān)系的科學(xué)研究，也可以參考當(dāng)前神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的課外匯聚數(shù)據(jù)。移情與反移情動(dòng)態(tài)中的前言語、旁言語和非言語交流，以及共情，并非難以言說或神秘的現(xiàn)象。相反，認(rèn)知領(lǐng)域?qū)W到的許多知識(shí)可應(yīng)用于精神分析，并應(yīng)與之整合。精神分析中的臨床互動(dòng)還可以借助以下匯聚數(shù)據(jù)理解：西蒙·巴倫-科恩關(guān)于“讀心”的認(rèn)知研究，賈科莫·里佐拉蒂與維托里奧·加萊塞關(guān)于鏡像神經(jīng)元的神經(jīng)生物學(xué)研究，以及科爾溫·特雷瓦森關(guān)于早期嬰兒-母親主體間性的神經(jīng)生物學(xué)發(fā)展研究。

另一方面，源自對移情與反移情動(dòng)態(tài)的臨床研究，精神分析關(guān)系的強(qiáng)調(diào)不幸被一些精神分析師（如羅伊·沙弗和歐文·雷尼克）及心理治療師（如斯蒂芬·A·米切爾）轉(zhuǎn)化為某種“認(rèn)識(shí)論交互主義”。精神分析師兼哲學(xué)家查爾斯·漢利對此提出批評(píng)：“必須區(qū)分交互主義與對患者與分析師之間互動(dòng)的精神分析研究。弗洛伊德發(fā)起的研究已由許多精神分析師在批判實(shí)在論認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上繼續(xù)推進(jìn)。我批評(píng)交互主義作為精神分析知識(shí)理論，并非因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)考慮分析師在臨床情境中的存在，而是因?yàn)樗ㄟ^主觀主義暗示這無法做到。交互主義認(rèn)識(shí)論不允許足夠的認(rèn)知自主性。”

在他的論文中，漢利清楚地意識(shí)到，許多采納交互主義的臨床醫(yī)生“并未將他們的思想推至邏輯結(jié)論”，例如否認(rèn)主體與客體的區(qū)分。為了理清當(dāng)前精神分析和心理治療中一些未加反思的立場，漢利引入了“偶然交互主義”和“必要交互主義”的區(qū)分：“偶然交互主義認(rèn)為分析師的主體性以特定方式對分析過程產(chǎn)生影響……首先，分析師的主體性可能促進(jìn)、干擾或扭曲分析過程；其次，無論任務(wù)多么艱難，分析師至少有時(shí)可以識(shí)別并糾正那些扭曲分析過程的主觀影響。這種糾正不要求，例如，分析師必須壓抑情感以維持中立或均衡懸浮注意。”

我回到馬克斯·維爾曼關(guān)于此議題的一些認(rèn)識(shí)論反思?？茖W(xué)不可能完全“客觀”，即完全沒有觀察者存在，正如晚期卡爾·波普爾所言：“客觀意義上的知識(shí)是沒有認(rèn)知主體的知識(shí)。”科學(xué)可以在“主體間性”意義上實(shí)現(xiàn)“客觀”，即共享術(shù)語、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、科學(xué)范式、專業(yè)知識(shí)等。此外，觀察或經(jīng)驗(yàn)的描述可以是真實(shí)準(zhǔn)確的。最后，科學(xué)方法可以通過規(guī)定的、可重復(fù)的程序和標(biāo)準(zhǔn)測量工具來實(shí)現(xiàn)“客觀”。

漢利所說的“必要交互主義”指一種先驗(yàn)交互主義，它假定“分析師與患者之間的影響潛入患者的聯(lián)想之中，從而不允許進(jìn)行任何可能產(chǎn)生主體間客觀性的糾正……在某些分析師使用精神分析觀察事實(shí)是分析師-被分析者互動(dòng)創(chuàng)造的觀點(diǎn)時(shí)，隱含了唯我主義交互主義。斯潘斯（1982）關(guān)于精神分析作為創(chuàng)造性敘事的觀點(diǎn)，其驗(yàn)證僅限于連貫性考慮，意味著必要交互主義。”根據(jù)唐納德·斯潘斯的敘事觀點(diǎn)，與利柯晚期的提議相似，精神分析最多只能成為對主體生活史的敘述，而在此過程中，它放棄了科學(xué)的領(lǐng)域。

我提出在奧地利哲學(xué)傳統(tǒng)的語境下理解弗洛伊德的精神分析。奧地利哲學(xué)家如布倫塔諾、馬赫和胡塞爾，要么拒絕、要么忽略了迪爾泰將科學(xué)劃分為人文科學(xué)（Geisteswissenschaften）與自然科學(xué)（Naturwissenschaften）及其各自方法論的區(qū)分。1874年，布倫塔諾承認(rèn)存在兩種科學(xué)——心理學(xué)與自然科學(xué)——但它們采用相同的方法，即傳統(tǒng)意義上的自然科學(xué)方法論。布倫塔諾同時(shí)對抗迪爾泰，并拒絕其科學(xué)二分法的觀點(diǎn)。他反對迪爾泰認(rèn)為兩類科學(xué)之間方法論的知識(shí)傳遞必須受到限制，主張人文科學(xué)的方法論應(yīng)以內(nèi)在和外在經(jīng)驗(yàn)為標(biāo)準(zhǔn)，而非作為知識(shí)的先驗(yàn)基礎(chǔ)。順帶一提，布倫塔諾批評(píng)迪爾泰缺乏對邏輯規(guī)則和科學(xué)方法的尊重。

對于馬赫而言，只有自然科學(xué)存在，且只有一種有效的科學(xué)方法論，即自然科學(xué)的方法論，馬赫完全忽略了迪爾泰的二分法。胡塞爾則提出，現(xiàn)象學(xué)的方法論可以提供唯一有效的替代自然科學(xué)的方法。

我主張至少在思想實(shí)驗(yàn)層面暫停迪爾泰式的二分法，因?yàn)檫@種分離導(dǎo)致了持續(xù)的分類，例如產(chǎn)生了卡洛·斯特蘭格對精神分析的定義——一種混合學(xué)科、既非單一又非完全、介于人文科學(xué)（Geisteswissenschaften）與自然科學(xué)（Naturwissenschaften）之間的學(xué)科。我的方法引出了一個(gè)問題：這種二元態(tài)度在最終分析中是否根植于心-腦/身體問題的二元方法。

毫無疑問，即使所獲得知識(shí)的認(rèn)識(shí)論模型不是源自物理學(xué)，一個(gè)學(xué)科仍然可以進(jìn)行科學(xué)研究。弗洛伊德并未試圖將精神分析模型簡化為物理學(xué)模型，因?yàn)樗⒉徽J(rèn)同理論簡化主義。由于存在“科學(xué)必須按照物理學(xué)硬模型構(gòu)建”的誤解，因此常常出現(xiàn)這樣的認(rèn)知——例如在保羅·利柯身上——認(rèn)為精神分析可能不是科學(xué)，而是一門解釋學(xué)學(xué)科。

精神分析的方法論討論必須以存在特殊科學(xué)為前提。因此，我再次引用杰里·福多在《思維的語言》中提出的分類學(xué)。根據(jù)福多的觀點(diǎn)，存在享有科學(xué)地位的自主知識(shí)形式，如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語言學(xué)或人類學(xué)。此外，所有科學(xué)的共同基礎(chǔ)在于嘗試發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間關(guān)系的規(guī)律性，研究其因果關(guān)系，從規(guī)律性中進(jìn)行概括（或提出“規(guī)律”）并提出解釋。

首先，科學(xué)會(huì)將與特定科學(xué)相關(guān)的現(xiàn)象方面隔離出來，并利用相應(yīng)的概念描述該研究領(lǐng)域的規(guī)律性。其次，它對規(guī)律性提出類似定律的概括以進(jìn)行解釋，第三，它提供一系列論證以支持其解釋性概括。最初，對論證的提出需求源自經(jīng)驗(yàn)性和主體間證據(jù)。盡管采用上述程序，知識(shí)仍是初步的，需經(jīng)檢驗(yàn)和評(píng)估。

福多至此所概述的內(nèi)容并不妨礙特殊科學(xué)的自主性。不同科學(xué)研究不同領(lǐng)域，提出不同類型的問題：“存在特殊科學(xué)，并非因?yàn)槲覀兣c世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系的性質(zhì)，而是因?yàn)槭澜绲臉?gòu)成方式：并非所有種類（并非所有關(guān)于重要、可反事實(shí)支持的概括的事物和事件類別）都是物理類別或?qū)?yīng)于物理類別。”

早前，精神分析師兼研究者彼得·弗納吉再次表達(dá)了他的擔(dān)憂，即目前精神分析尚未成為一門科學(xué)。他嘗試提出一些建議，例如：加強(qiáng)證據(jù)基礎(chǔ)、從整體概念轉(zhuǎn)向具體建構(gòu)、考慮替代解釋、整合社會(huì)影響以及與相關(guān)學(xué)科合作。尤其是他最后的建議在近年來已得到實(shí)踐。

盡管目前已有不少合作，進(jìn)入跨學(xué)科交流仍然充滿挑戰(zhàn)與風(fēng)險(xiǎn)。精神分析師兼研究者德魯·韋斯滕指出，正當(dāng)精神分析似乎在其鄰近學(xué)科中被忽視或貶值時(shí)，大量實(shí)驗(yàn)研究——主要由對精神分析興趣不大的認(rèn)知研究者進(jìn)行——卻確切驗(yàn)證了弗洛伊德的若干假設(shè)，只是遺憾地未將這些研究成果與精神分析聯(lián)系起來：“大量證據(jù)表明，弗洛伊德在一系列對當(dāng)代精神分析理論至關(guān)重要的命題上是正確的：（1）人格的持久特征在童年時(shí)期開始形成，童年經(jīng)歷在塑造人格發(fā)展中起重要作用，尤其影響人們后來建立社會(huì)關(guān)系的方式；（2）自我、他人及關(guān)系的心理表征指導(dǎo)人們與他人的互動(dòng)，并在多種心理病理中發(fā)揮重要作用；（3）心理過程，包括情感和動(dòng)機(jī)過程，是同時(shí)且并行運(yùn)作的，因此個(gè)體可以對同一人或情境產(chǎn)生沖突的情感，并在無意識(shí)中尋求妥協(xié)；（4）人格發(fā)展不僅涉及學(xué)習(xí)調(diào)控性欲和攻擊性情感與愿望，還包括從不成熟的依賴狀態(tài)向成熟的相互依賴狀態(tài)轉(zhuǎn)變；（5）心理生活的大部分是無意識(shí)的。”

此外，韋斯滕指出，許多精神分析的研究發(fā)現(xiàn)已經(jīng)在認(rèn)知領(lǐng)域獲得了應(yīng)用。他十多年來關(guān)注的問題是，精神分析的許多理論和臨床發(fā)現(xiàn)已遷移并被鄰近學(xué)科吸收，卻未得到對其精神分析起源的承認(rèn)。這也是為什么，除了與鄰近學(xué)科的合作之外，精神分析仍面臨競爭。

回到文章開頭弗納吉的論述——核心威脅更多源于精神分析自身的內(nèi)部碎片化，而非外部——我想總結(jié)指出，面對外部挑戰(zhàn)，反而可能為我們提供機(jī)會(huì)，在更恰當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上重建精神分析的知識(shí)體系。