哲學(xué)是否談過無意識(shí)？

 作者：Jean-Marie Vaysse

法國圖盧茲大學(xué)哲學(xué)教授

譯者：張濤

在亞里士多德那里，psyché（靈魂）并非人類所獨(dú)有，也并不必然與意識(shí)相連?！墩撿`魂》（De anima）屬于自然學(xué)的范疇，它的研究對象是有生命的自然，即“生命”本身。靈魂與活體不可分割，它是身體的內(nèi)在形態(tài)：正如亞里士多德所說，它是“具有潛在生命的自然身體的第一實(shí)現(xiàn)或目的完成”。靈魂雖然非物質(zhì)，但并不能與身體分離，因此笛卡爾式的二元論在這里被排除。如果說身體是潛在的、物質(zhì)性的原則，那么靈魂則是形式的、能動(dòng)的和目的的原則，它構(gòu)成了生命的動(dòng)力，使得生命體能夠把身體當(dāng)作器官、工具來使用。

然而，靈魂可以有多種方式來理解，因?yàn)楦鶕?jù)生命的層次不同，存在不同種類的靈魂，從植物到動(dòng)物再到人類。必須加以區(qū)分的有三種：營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂和理性靈魂。營養(yǎng)靈魂是所有生命共有的，主管營養(yǎng)與繁殖功能。感覺靈魂是動(dòng)物與人類共有的，它是對具體對象的感知能力（aisthésis），不同于科學(xué)認(rèn)知，它并不能把握普遍性的概念。最后，理性靈魂或智性則是人類所獨(dú)有的，使人類處于生命層次的頂端。

可以從生成與運(yùn)動(dòng)來把握靈魂，因?yàn)樵谑澜缰写嬖谌N運(yùn)動(dòng)方式：生長、變化和移動(dòng)，它們決定了三種存在于世界的可能性。生長屬于植物，它們沒有感知功能，這構(gòu)成了生命的最初特征，即通過變化來界定：一個(gè)能夠感知世界的生命，會(huì)因吸收外界而被改變、被塑造。當(dāng)這種改變以或多或少自覺的方式被感知時(shí)，生命體便因其所感知的對象而被轉(zhuǎn)化。這時(shí)，它便以運(yùn)動(dòng)為特征；其中，移動(dòng)是從一個(gè)地方到另一個(gè)地方的能力，而感知本身也可被視為運(yùn)動(dòng)的一種形式。

生命始終與telos（目的、終點(diǎn)） 相聯(lián)系，即與完成的存在相關(guān)。身體，作為生命的物質(zhì)，并非只是織料或元素，而是被指定為某一目的的器官。生命體的理解必須從其所處的世界出發(fā)：在其本質(zhì)上，它是“在世存在”的能力，而首先是營養(yǎng)靈魂所特有的接納與同化的能力。因此，營養(yǎng)優(yōu)先性是所有生命體的共同特征，它維持并延續(xù)生命，從而顯示出所有生命都懷有一種永恒的渴求。換句話說，渴求乃是生命的本質(zhì)，它并不首先是自覺的，但它作為“永恒的渴求”而存在。在這種根基上，才產(chǎn)生了自覺的渴求（orexis）、感知與理性，因?yàn)槲覀兛梢哉f，生命體同樣具有一種“認(rèn)識(shí)的渴望”。

然而，正是在感覺靈魂的層面，我們發(fā)現(xiàn)了運(yùn)動(dòng)的能力（kinein）與區(qū)分的能力（krinein）。這兩種能力都與感知相關(guān)，使得生命能夠體驗(yàn)與快樂和痛苦相聯(lián)系的情感。在《尼各馬可倫理學(xué)》（第十卷第二章）中，亞里士多德指出，對快樂的追求既屬于沒有理性的存在，也屬于有理性的存在；他還補(bǔ)充說，在較低等的生物中，或許也存在某種超越它們本身的自然原則，趨向于實(shí)現(xiàn)它們的善。由此可見，在一切生命中都存在一種趨向，使其朝向自身的完成。亞里士多德還說，如果所有存在者——無論是動(dòng)物還是人類——都追求快樂，這就證明了快樂在某種意義上是至善。

然而，由于對每個(gè)人來說，最佳的天性或狀態(tài)并不相同，所以人們并不都追求同一種快樂。也許他們追求的并不是自己所想象的快樂，而是一種對所有人來說相同的快樂，因?yàn)橐磺写嬖谡咴谄浔拘灾卸继N(yùn)含著某種“神性”。這里的“神性”并無宗教意義，而是指永恒不變的存在。因此，快樂是一種根本性的“在世存在”的規(guī)定，是一種自我感受，在其中我既被世界所告知，同時(shí)也將世界構(gòu)成屬于我的世界。當(dāng)我們問一個(gè)人“你好嗎？”時(shí)，所針對的正是這一層面。

再者，就像視覺在其任何一個(gè)時(shí)刻都已經(jīng)是完整的那樣，快樂也是一個(gè)整體。我們不可能把快樂理解為某種需要在時(shí)間延續(xù)中才能達(dá)到完滿的形式。因此，快樂并不是一種運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檎绺泄僦X一樣，它在當(dāng)下就是它自己，而不是在某個(gè)延展的時(shí)間中才完成。既然它不是以運(yùn)動(dòng)為特征，那么它就是一種“在世的當(dāng)下性”的規(guī)定。然而，在《修辭學(xué)》（卷一，第十一章）中，亞里士多德也說快樂是靈魂的一種運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗瑯邮且环N情感的規(guī)定。如果說快樂涉及到變化，那么這種變化并不是偶爾產(chǎn)生的一種存在狀態(tài)，而是與生命本身同延共存的。就像感知（aisthésis）一樣，快樂既不是一種持久的習(xí)性，也不是偶然情況的產(chǎn)物，而是一種依賴于我在世方式的自我感受的可能性。因此，亞里士多德把快樂與生命本身等同。至于我們是因快樂而選擇生命，還是因生命而選擇快樂，這并不是問題，因?yàn)槎卟豢煞蛛x：沒有活動(dòng)就沒有快樂，而一切活動(dòng)的完成都在于快樂。

正因?yàn)榭鞓放c痛苦自始即與生命的存在緊密相關(guān)，并且是其根本的規(guī)定，所以快樂可以被界定為一種pathos（情感狀態(tài)）。亞里士多德說它“充滿色彩”，而這種情感正是“生命”（bios）的存在，特別是人的生命。在靈魂的一切活動(dòng)中都存在快樂與痛苦：不僅在情感和感知中存在，也在思考中存在，甚至在最高形式的生活——沉思（theoria）中同樣存在。

因此，亞里士多德的問題從根本上是關(guān)于生命及其層次的：從植物性與動(dòng)物性的生命，到人類存在的最高形式，即政治生活（bios politikos）與沉思生活（bios theoretikos）。這要求建立一個(gè)關(guān)于感知與情感的理論，而其基礎(chǔ)便是快樂與痛苦的理論。快樂與痛苦是人類與動(dòng)物的共同點(diǎn)，它們是生命與世界相遇的方式。對動(dòng)物而言，世界并不是一個(gè)“客體”，而是作為令人愉快或不愉快的東西被遭遇。快樂與痛苦幫助生命在與世界和他者的交往中找到方向。它們與感知相連，而感知除了涉及對現(xiàn)實(shí)對象的感覺，還包含phantasia（想象力）這一能力，使心靈能夠再現(xiàn)由自身所產(chǎn)生的意象。借此，靈魂能夠記憶外部的感性形式，并形成一個(gè)統(tǒng)一的世界經(jīng)驗(yàn)，使審議與理解成為可能。

對psyché的研究由此奠定了一條認(rèn)知過程的譜系學(xué)，而這一過程從未與情感分離；快樂與痛苦正是情感的最基本形式。它們天然需要表達(dá)：在動(dòng)物中只是“聲音”（phoné），在人的那里則發(fā)展為“語言”（logos）。在phoné與logos中展現(xiàn)了生命如何與世界相遇。就動(dòng)物的聲音而言，它表達(dá)的是快樂與痛苦；而就語言而言，它則關(guān)乎善與惡。由此可見，世界并不是一個(gè)單純的既存之物，而是作為“對我是否合宜”的方式而存在；它是一個(gè)生成政治共同體的環(huán)境世界，使人可以被界定為“政治的動(dòng)物”。換句話說，世界的存在方式，取決于生命是否能封閉或能覺醒。

如果說動(dòng)物的生命由快樂與痛苦所支配，并通過聲音來表達(dá)，那么人類的生命則以有組織的言語——logos——為特征。與喊叫不同，言語開啟了一個(gè)世界，使得擁有語言的人能夠?qū)⑵鋼?jù)為己有。若一切生命形式都是“在世存在”的一種方式，那么由logos所規(guī)定的“在世存在”，與僅由快樂與痛苦所支配的存在是不同的：人類的生活是在城邦中展開的，他能夠感知善與惡、合宜與不合宜。換言之，他的世界被體驗(yàn)為“有用的”（sumphéron）。

倫理學(xué)
于是，靈魂的問題轉(zhuǎn)化為倫理問題，涉及個(gè)體的性情與其達(dá)致不同卓越的能力。如果說德性定義了靈魂的卓越，那么我們需要區(qū)分靈魂中非理性部分與理性部分。前者指的是營養(yǎng)靈魂，它與人類無專屬關(guān)系。它在人的睡眠中尤其表現(xiàn)出來——睡眠是靈魂活動(dòng)的暫停，此時(shí)已無法區(qū)分善人與惡人，“除非承認(rèn)在某種程度上，某些印象仍會(huì)進(jìn)入意識(shí)，因此善人的夢比普通人的夢要好”。然而，在非理性部分中，還必須考慮一個(gè)服從于理性的欲求或渴望的部分。由此，理性部分產(chǎn)生了分裂：一方面是真正的理性，另一方面是順從理性的部分，這就奠定了倫理德性與智性德性的區(qū)分。《尼各馬可倫理學(xué)》由此從“至善”的問題出發(fā)，把它界定為幸?；蛎篮蒙?，即靈魂依照完美德性的活動(dòng)。

如果說一切技藝、一切行動(dòng)與一切選擇都趨向于某種善，那么必須區(qū)分理性的選擇（proairésis）與自覺的渴求（orexis）。后者是一種屬類，其種屬包括盲目的渴求（epithumia）、沖動(dòng)（thumos）、自愿的渴望（boulésis）。這就是靈魂中非理性、但又專屬于人類的部分，它從無意識(shí)的欲求到自覺的渴望，奠定了深思熟慮選擇的可能性。如果靈魂的欲求部分與理性部分對立，那么我們必須區(qū)分三類現(xiàn)象：激情（pathos）、能力（dunamis）與性情（hexis）。激情是伴隨快樂或痛苦的傾向；能力是體驗(yàn)這些激情的可能性；性情則界定了我們?nèi)绾蚊鎸@些激情。倫理德性由此成為一種有意識(shí)行動(dòng)的性情，它通過理性確定在過度與不足之間的中庸。例如，勇敢是怯懦與魯莽之間的中庸，慷慨則是吝嗇與揮霍之間的中庸。

然而，既然德性是一種自由選擇的性情，它不是天生的，而是通過實(shí)踐獲得的，那么就必須劃定自愿與非自愿之間的界限。非自愿來自無知或強(qiáng)迫。如果強(qiáng)迫是一種使身體偏離其自然位置的暴力運(yùn)動(dòng)，那么在具有倫理性質(zhì)的行動(dòng)中，自愿與非自愿的界分卻是浮動(dòng)的，因?yàn)楸仨毧紤]具體條件，即身處的情境。因此，總要顧及行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)，這里并沒有康德式的自主意志空間。嚴(yán)格意義上，非自愿的行為是那些其原因不取決于我們的行為。在這種情況下，我們受制于一種機(jī)制，至多只能認(rèn)識(shí)，卻無法抵抗。

另外，還存在因無知而完成的行為，這里必須區(qū)分“非自愿”（non-volontaire）與“無意的”（involontaire）。如果行為者在不完全知情的情況下行動(dòng)，這個(gè)行為是非自愿的；但只有當(dāng)行為者在事后感到懊悔與痛苦時(shí)，這個(gè)行為才成為無意的。因此，如果惡行的原因是行為者不知道該做什么或不該做什么，這種無知并不足以使行為變得無意或可以原諒。由此，行動(dòng)具有統(tǒng)一性，使得惡行與善行總是出于自愿，從而牽涉到行為者的責(zé)任。

不過，由于意志并非某種立法的主體性能力，所以必須區(qū)分“意志”與“選擇”。前者并非理性人的專屬，也涉及兒童與動(dòng)物，因此一些自發(fā)的行為可以稱為“自愿的”，卻未必是深思熟慮的選擇。自愿（volontaire）因此是一種關(guān)于自然的概念，因?yàn)樽匀蛔鳛橐环N內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的原則，意味著一切自然存在物都自發(fā)趨向于實(shí)現(xiàn)其目的。

相比之下，選擇與沖動(dòng)或渴望無關(guān)，它完全屬于靈魂的理性部分。正因如此，選擇與快樂和痛苦無關(guān)。這并不是說某些選擇不會(huì)痛苦，另一些不會(huì)愉快，而是說“愉快”絕不能被當(dāng)作善來選擇，選擇必須首先由正確的判斷所決定。因此，惡行與善行都是自愿的，因?yàn)槲覀兊男袆?dòng)是自愿的。但另一方面，我們的性情并非以相同的意義是自愿的，因?yàn)橛尚郧樗a(chǎn)生的具體行為并非是自覺的，盡管我們對性情的使用卻確實(shí)取決于我們自身。

作為一種素質(zhì)，美德是決斷的表現(xiàn)，是在特定情境中的投入。因此，責(zé)任并不指向自由意志，而倫理意向也并非一種道德內(nèi)在性。如果我們更贊揚(yáng)或責(zé)備意向而非行為，這并不意味著一種“善意的道德”，而是意味著一種關(guān)于選擇的觀念：即作為對一種可能性的反思，這種可能性可由意志實(shí)現(xiàn)，在此過程中，手段的選擇比目的的質(zhì)量更為重要。因而，并不存在某種絕對且不可逆的選擇，使我們永遠(yuǎn)被捆綁；我們不是一次性決定所造就的，而是每一刻不斷選擇所形成的。如果說自由似乎最終成為了我們的命運(yùn)，那是因?yàn)橛械轮俗罱K會(huì)愈加自動(dòng)地完成那些他習(xí)慣的德行之舉，而惡習(xí)之人則會(huì)不斷陷入惡習(xí)。于是，有德之人愈發(fā)容易繼續(xù)保持德行，而惡習(xí)之人愈發(fā)難以改過。自由選擇由此位于意志與行動(dòng)之間，而其結(jié)果始終保留著偶然性。在希臘的智慧傳統(tǒng)中，意志從不完全主宰；它總是趨向于善，但并不必然識(shí)別善，因?yàn)楫?dāng)它想要惡時(shí)，它其實(shí)是把惡當(dāng)作善來意欲的。因此，意志本身永遠(yuǎn)不被評判，評判的只是選擇。

如果靈魂并不等同于意識(shí)，如果它不像理智與意志那樣擁有統(tǒng)一性，那是因?yàn)樗旧详P(guān)聯(lián)著生命，而生命是亞里士多德思想的核心概念，被理解為一種行動(dòng)。這正是《靈魂論》（第三卷，431b21）那句話的含義：“靈魂在某種意義上是所有存在的事物”，意味著靈魂是事物的在場，它們的生命，即事物的存在總是相對于靈魂而言，是其向世界的呈現(xiàn)。生命首先就是靈魂作為在場，它以感知的形式顯現(xiàn)出來。因此，如果理智是靈魂所趨向的，它便使我們成為萬物的所在：當(dāng)事物影響我們時(shí)，我們在接受中同時(shí)是被動(dòng)與主動(dòng)的。理智由此成為那種開顯之處，在那里事物的在場以其不可化約的事實(shí)性展現(xiàn)出來。然而，生命首先是日常性的普通生活，其特征就在于感知。正是在這一視角下，才應(yīng)理解“理性深思熟慮的選擇”（proairésis）的問題。它由我們的事實(shí)性所決定：我們并沒有選擇在場、選擇出生，而proairésis在某種意義上正是建立在“被迫出生”這一困境之上。這便是希臘智慧的悲劇性內(nèi)涵：據(jù)說，當(dāng)彌達(dá)斯王問西勒諾斯神“人的至善為何”時(shí)，得到的回答是：對人而言，最好的就是不出生，而其次好的就是盡快死去。在此之間，人需要為一種生活方式作出抉擇，并向現(xiàn)實(shí)敞開。因此，生命本質(zhì)上就是清醒與警覺，與睡眠、瘋狂和死亡相對。由此，生之渴望顯現(xiàn)為認(rèn)知的渴望，靈魂首先追求的就是可被認(rèn)知之物。

因此，生命不僅在思想中完成自身，并且在那里達(dá)到最完美的境界：如果生命是思想的原因，那么思想同樣也成全生命，由此人從動(dòng)物性的生命（zoé）過渡到真正的人類生命（bios）。zoé與bios的對立似乎對應(yīng)著無意識(shí)與意識(shí)的對立，即本能性活動(dòng)與有意識(shí)理性活動(dòng)之間的張力。然而，動(dòng)物性的生命并不排除意識(shí)，而psyché也不是某個(gè)獨(dú)立的心理實(shí)例。此外，如果說bios可以被視為意識(shí)的最高形式，那么它根本上指向的是實(shí)踐理性（phronésis）以及理論智慧（sophia）。至于無意識(shí)之為問題，事實(shí)上只有在思維與身體對立的二元論確立之后，才會(huì)真正變得可被提出。

靈魂、身體、激情

對于亞里士多德而言，靈魂是身體的形式，是身體的運(yùn)用；然而，在古典哲學(xué)中，從靈魂（psyché）到心靈（mens）的轉(zhuǎn)變卻具有決定性意義。在笛卡爾那里，靈魂的復(fù)雜性與多樣性被心靈的單一性與統(tǒng)一性所取代。因此，靈魂比身體更容易被認(rèn)識(shí)，而笛卡爾主義的重大難題則在于如何理解這兩種單純本性之間的實(shí)體結(jié)合。

《形而上學(xué)沉思錄》第六沉思告訴我們，這種結(jié)合必須被體驗(yàn)、被感受，而不是像本質(zhì)那樣通過理智的一個(gè)觀念行為來把握，因?yàn)檫@里涉及的是某種存在的事實(shí)性。與亞里士多德不同，笛卡爾并不是從日常生活出發(fā)，相反，日常生活恰恰是方法懷疑所要擊碎的對象。懷疑是一種理論上的決斷，它使得靈魂與身體的真實(shí)區(qū)分得以確立，并把靈魂縮減為思想，也就是說，僅僅是理智的活動(dòng)，以至于亞里士多德歸于靈魂的生命功能（如營養(yǎng)、運(yùn)動(dòng)）都被轉(zhuǎn)嫁給了身體。相反，感知，如同笛卡爾在“蠟塊分析”中所展示的，屬于理智：感知是理解的行為，只有理解才能在蠟被液化之后確認(rèn)它仍是蠟。與此相對，感覺則讓我們回到身體，因?yàn)樗肋h(yuǎn)無法識(shí)別對象。因此，動(dòng)物能夠感覺但無法感知，眼睛能看到影像，卻不能把握對象本身。由此，心靈成為主體，作為自我對自我的在場，它包含了意識(shí)。意識(shí)雖是對事物的意識(shí)，但首先是自我意識(shí)：一切對象意識(shí)的可能性條件正是自我意識(shí)。

這個(gè)首先具有反思性的“我”，如果說它是一種思考的東西、一種思維的實(shí)體，就迫使我們重新思考“東西”的地位，因?yàn)槲覀冏匀欢坏貎A向于把一切東西表象為某種身體，從而把心靈物化、實(shí)體化。實(shí)際上，它是一種不可還原的內(nèi)在性，與任何客體性的外在根本異質(zhì)。這難以被把握，因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?，我們總是以想象的方式來設(shè)想事物，即用亞里士多德意義上的phantasia來使其呈現(xiàn)為物質(zhì)的東西。而這樣讓一件事物呈現(xiàn)出來，實(shí)際上就是把它還原為某種物質(zhì)實(shí)體，我們總能為它附加某種形式，把它作為一個(gè)圖像展現(xiàn)給肉眼觀看。因而，我們自然而然地既是唯物主義者，又是泛靈論者：我們物化心靈，以便更好地精神化物質(zhì)，把靈魂設(shè)想為一種身體實(shí)體，同時(shí)又為無生命的對象尋找一顆靈魂。

然而，當(dāng)涉及到物質(zhì)事物的存在以及靈魂與身體的結(jié)合問題時(shí)，想象力重新獲得了其作用。理解力只能讓我們把握本質(zhì)，而要把握事物的存在，就必須借助想象力。如果“概念化”是對本質(zhì)進(jìn)行觀念化的行為，那么想象力則是“知覺能力對與其密切相關(guān)、因而存在的身體的一種特殊運(yùn)用”。如果說理解一個(gè)三角形是把握其各性質(zhì)之間的本質(zhì)必然性，那么想象三角形則是通過形象將其呈現(xiàn)出來，為其本質(zhì)賦予一個(gè)面貌。事實(shí)上，更容易想象一個(gè)三角形而非一千邊形，就說明想象需要付出努力，將概念轉(zhuǎn)化為形象，以便在空間上表達(dá)本質(zhì)的各種規(guī)定。想象力因此與空間相關(guān)，它可以建立對外部世界和身體的信念，使思想得以具象化。對身體的信念既是對自身身體的感受，也是對外部身體的感知，依據(jù)愉悅與痛苦的參數(shù)作用于自身身體。然而，身體并非自我，我的身體也不是我：我所擁有的身體并非我的存在，正是在“存在”與“擁有”之間的裂隙中，人之為人得以存在。當(dāng)我的“擁有”影響我的“存在”時(shí)，我內(nèi)在就會(huì)產(chǎn)生一些對象并非源自我自身的表象。由此，靈魂的情感會(huì)源于身體。

這些情感由大腦運(yùn)動(dòng)引發(fā)，具有生理原因與心理生成性，因?yàn)樗鼈兣c靈魂相關(guān)，并被靈魂作為感知的被動(dòng)能力所感知。由此，某些表象并非出自我們自身，而是來自我們擁有的物質(zhì)事物和身體。這種感受同樣確鑿無疑，如同“我思故我在”，證明想象和感知的能力確實(shí)是思維的形式。因此，我們可以更好地理解，盡管意識(shí)與精神共存，盡管假設(shè)意識(shí)內(nèi)部存在某種我們必然能察覺的無意識(shí)是荒謬的，我們的最初觀念仍然是模糊和混沌的，因?yàn)樗鼈冊从谏眢w。因此，如果存在思想的無意識(shí)，它指向身體以及更廣泛的外部性，即指向一切在我們之中非我們的事物。

在笛卡爾主義中，無意識(shí)的問題源于先天觀念問題與身體問題的交織。如果先天觀念——尤其是上帝觀念——不可能通過經(jīng)驗(yàn)生成，那么一個(gè)絕對的、永遠(yuǎn)自我反思的意識(shí)也是不可想象的，因?yàn)槟菍⑹巧裥缘乃季S，它不接受偶然性而是創(chuàng)造偶然性。我們的思維不可能始終處于活躍狀態(tài)，因此需要設(shè)想其中存在一個(gè)不反思的維度，在此偶然性得以介入。情感理論因此成為一種以感知為基礎(chǔ)的意識(shí)理論，而情感幻覺則在于誤以為來自身體的思想源于靈魂自身。早在弗洛伊德之前，笛卡爾就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，無意識(shí)并非深層自我，而是根本上與身體緊密相連。

從主體到無意識(shí)

然而，笛卡爾的問題并不在于“意識(shí)”（這個(gè)詞他很少使用），而在于如何通過方法懷疑獲得一種確定性，這種懷疑被理解為自由意志的一個(gè)行為。由此產(chǎn)生的命題“我在，我存在”在“每一次我說出它，或在心中構(gòu)想它時(shí)”都是真的。這種對自身存在的確定性，使我成為“一種思考的東西”。這是一種理解的經(jīng)驗(yàn)，將存在與思維及其各種方式（構(gòu)想、感受、想象等）認(rèn)同起來，而其支撐正是“我”。確定性就在于：我知道我在思考，并且我自己就是我思想的承載者。思維（cogitatio）是一切在我之中發(fā)生、并且我能直接把握到的東西。我們可以把這種直接把握稱為“意識(shí)”，即一種即時(shí)的自我感知，在其中我既是主體，又是對象，內(nèi)含一種反思的維度：我擁有的觀念同時(shí)也是對觀念的觀念，每一個(gè)思想都是一個(gè)自覺的思想。因此，意識(shí)成為那個(gè)使所有思想都可歸屬于某個(gè)思維之“我”的原則，而這個(gè)“我”也因此本身被規(guī)定為思想。我們由此獲得一種既是直接的、又是理性的知識(shí)，其中直接性并不排斥反思。經(jīng)院哲學(xué)中，反思是靈魂認(rèn)識(shí)自身的中介；而在笛卡爾那里，反思是自我對自我的在場，構(gòu)成了心靈的同一與單一，使得心靈比身體更容易被認(rèn)識(shí)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)身體需要一整套分析工作。

相反，心靈無需被分析，它的本質(zhì)就是思考并且知道這一點(diǎn)。思維不歸屬于某個(gè)具體機(jī)能，而是判斷或暫停判斷的力量，作為這樣的力量，它就是自由，其意義更多是實(shí)踐性的，而非理論性的。其悖論在于：思維既是一種普遍的本質(zhì)，又是一種單一的存在。如果說笛卡爾發(fā)明了現(xiàn)代主體，那么他是把它錨定在個(gè)體性之中，從而使一種意識(shí)哲學(xué)得以成為一種存在哲學(xué)（如同薩特的方式），而不僅僅是關(guān)于靈魂的形而上學(xué)。因?yàn)?nbsp;cogitatio 已經(jīng)打破了亞里士多德關(guān)于靈魂多元性或心理層級的圖式，轉(zhuǎn)而肯定心靈的統(tǒng)一與簡單。

然而，靈魂與身體實(shí)體結(jié)合的問題，以及笛卡爾的機(jī)械論，最終導(dǎo)致了對二元論的拒斥，轉(zhuǎn)向泛心論。斯賓諾莎拒絕將靈魂與身體視為兩種異質(zhì)的實(shí)體，而是將其理解為同一實(shí)體的兩種樣態(tài)，分別以思維和廣延為屬性。于是，他能夠把心靈定義為“一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的身體的觀念”。只有對身體及其機(jī)制的真實(shí)認(rèn)識(shí)，才能讓我們理解身體與心靈結(jié)合的意義。在這一層面上，人類與其他個(gè)體沒有差別：一切生物都在不同程度上被“賦靈”。某些觀念勝過其他觀念，只是因?yàn)樗鼈兯鶎?yīng)的身體更為復(fù)雜。于是，二元論被替換為一種復(fù)雜性的理論：身體越能被多種事物影響并作出相應(yīng)反應(yīng)，其對應(yīng)的心靈也就越能感知更多事物，并且更清晰地加以區(qū)分。

然而，這并不意味著我們真正認(rèn)識(shí)了事物。最初，我們對身體的認(rèn)識(shí)是混亂的，只是想象所給予的——它讓我們只知道身體如何被外部身體所影響。因此，意識(shí)與意志失去了其“建構(gòu)性特權(quán)”。欲望（appétit）才構(gòu)成了人的本質(zhì)：我們并不是因?yàn)榕袛嗄澄锸呛玫牟炮呄蛩?，而是因?yàn)槲覀円呀?jīng)趨向它，才判斷它是好的。我們最初只能感知效果，卻無知其因。既然有意識(shí)的感知大多數(shù)時(shí)候都是虛幻的，那么現(xiàn)實(shí)感知與幻覺之間便不再有本質(zhì)的差別。因?yàn)闊o論哪種情況，“某物存在”的斷言完全不取決于它是否真實(shí)在場，而僅僅取決于我們的身體是否受到了一個(gè)包含該物性質(zhì)的影響。

事實(shí)上，一旦我們的身體曾被外物影響過，心靈就能夠把這些外物當(dāng)作當(dāng)下存在，即便事實(shí)并非如此。正如泰納所說，感知不過是真實(shí)的幻覺，而一切表象都傾向于變成幻覺。因此，意識(shí)并未窮盡思維的整體，思維中還存在一個(gè)無意識(shí)，它表達(dá)著身體的未知。

無意識(shí)因此成為意識(shí)的生成性要素。萊布尼茨認(rèn)為，微積分正是其可理解性的原則：有意識(shí)的感知如同這些無意識(shí)小感知的積分，意識(shí)從而成為無限分析的對象。它不再具有笛卡爾主體的主權(quán)，這是因?yàn)橹饔^性被理解為一種在差異化的無意識(shí)與驅(qū)力理論的關(guān)節(jié)中展現(xiàn)的力量與知覺的流動(dòng)性。從“我們的血管和內(nèi)臟”出發(fā)而在心靈中表現(xiàn)出來的瘙癢或不安，使得心靈可以被理解為一種持續(xù)不安的狀態(tài)，由“那些不可察覺卻始終令我們屏息的小小召喚”所構(gòu)成。正是由無意識(shí)感知所引發(fā)的運(yùn)動(dòng)奠定了思維的連續(xù)性，因此，反思性（它不可能無限持續(xù)地保持現(xiàn)行）必然預(yù)設(shè)了一個(gè)與身體能量相關(guān)的思維的無意識(shí)。于是，靈魂與身體之間存在嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，“在靈魂中發(fā)生著一些事情，它們回應(yīng)著血液循環(huán)與內(nèi)臟的一切內(nèi)部運(yùn)動(dòng)，而我們卻絲毫未察覺，正如住在水磨坊旁的人聽不見水磨的噪音一樣”。靈魂與身體的結(jié)合因而成為一種表達(dá)關(guān)系，而無意識(shí)的感知既使心靈物質(zhì)化，又使身體精神化，從而展示了如何必須將感性知識(shí)理智化，以便更好地將理智知識(shí)感性化。

萊布尼茨推廣了感知問題，以思考差異化無意識(shí)的可能性。借此，他統(tǒng)一了“主體”的兩種含義：古老的亞里士多德意義上的“作為基質(zhì)”（upokeimenon），以及現(xiàn)代意義上的自我性。于是，他被引導(dǎo)著通過復(fù)興實(shí)體形式回歸亞里士多德、反對笛卡爾。這一理論的重拾使得我們能夠?qū)?shí)體理解為形式的統(tǒng)一，而形式則是力量。實(shí)體形式是趨向于現(xiàn)實(shí)化的作用力，依照動(dòng)力學(xué)的模式來理解。物質(zhì)已無法再像笛卡爾那樣同一化為“廣延”，因?yàn)樗仨氃谟袡C(jī)體的模型下被思考；必須承認(rèn)實(shí)體單元的存在，它們是感知連續(xù)性的不同層次。簡單實(shí)體或單子以感知為特征，即它們在不失去自身同一性的前提下具備自我改變的能力，同時(shí)以欲動(dòng)（appétition）為特征，即它們擁有從一種感知轉(zhuǎn)向另一種感知的能力。因而，在自然與心靈的連續(xù)性之中，無意識(shí)的小感知與有意識(shí)的自覺形成了連續(xù)性。

靈魂、自然與精神
萊布尼茨由此預(yù)示了黑格爾對主體實(shí)體的認(rèn)同。實(shí)際上，正是黑格爾在《百科全書》中，最終得出了亞里士多德靈魂理論與現(xiàn)代主體形而上學(xué)的終極后果。靈魂因此成為自然哲學(xué)與精神哲學(xué)之間的連接點(diǎn)。靈魂是主體精神的第一個(gè)階段，即自然的真理：它是人類學(xué)的對象，研究人類作為仍屬于自然的存在。它首先表現(xiàn)為精神的“睡眠”，即作為自然靈魂的狀態(tài)，然后個(gè)體化為有感覺的靈魂，最終實(shí)現(xiàn)為有效的靈魂。黑格爾繼承了亞里士多德關(guān)于三類靈魂（營養(yǎng)性、感知性、思維性）的區(qū)分。自然靈魂是動(dòng)物靈魂，它實(shí)現(xiàn)了有機(jī)體作為主體的存在，并在感知中實(shí)現(xiàn)自我，在此過程中自然被精神化。然而，這種動(dòng)物靈魂仍受制于它所內(nèi)化的外在性，正如動(dòng)物仍然依賴諸多自然決定一樣。這正是自然靈魂與作為精神的人的靈魂的區(qū)別：“自然靈魂是那種徒然與否定它自身的自然作斗爭的靈魂”，而“精神靈魂是那種能夠勝利地與被它自身設(shè)定而否定它的靈魂作斗爭的精神”。

人類學(xué)因此在精神現(xiàn)象學(xué)中得到實(shí)現(xiàn)，它從意識(shí)發(fā)展到理性，理性作為精神的概念，又通過以欲望為根源的自我意識(shí)體現(xiàn)出來。精神即靈魂與意識(shí)的統(tǒng)一，形成心理學(xué)的基礎(chǔ)。作為理論精神或智力，精神首先以靈魂的形式在直覺中被自然地限定。通過內(nèi)在化被召回，直覺轉(zhuǎn)化為表象。這是形象形成的原則：智力能夠內(nèi)化它在內(nèi)在時(shí)空中感知到的內(nèi)容，使該內(nèi)容成為偶然且短暫的形象。因此，智力不僅是意識(shí)，也是其自身決定的載體，“在智力中被召回的形象無意識(shí)地得以保存而不具有存在性”。智力因此是“一個(gè)夜間之井，在其中保存著無限眾多的圖像與表象，而它們并不在意識(shí)中”。智力成為無意識(shí)且潛在的圖像儲(chǔ)備。“意識(shí)缺席的井”，它是一個(gè)尚未作為離散實(shí)體被設(shè)定的多樣性統(tǒng)一體，因此，真正的表象僅在記憶中存在，作為內(nèi)在形象與內(nèi)化存在的綜合，其中形象從黑暗中顯現(xiàn)。智力因此以再生產(chǎn)的想象力呈現(xiàn)為能動(dòng)；它只有在自我直覺外化，生成具有意義的形象（如“一座金字塔，其內(nèi)保存并轉(zhuǎn)移了一顆他人的靈魂”）時(shí)，才真正成為創(chuàng)造性。形象承載意義，同時(shí)也是靈魂的墓碑：它通過智力的否定工作保存直覺，并否定、超越直覺的空間性。對于黑格爾而言，時(shí)間是空間的否定，符號(hào)應(yīng)理解為時(shí)間化，因?yàn)樗欠穸ㄖ苯拥目臻g直覺。

黑格爾將他的精神哲學(xué)置于亞里士多德的指導(dǎo)下，《靈魂論》是“關(guān)于這一對象最為杰出乃至獨(dú)一無二的作品，具有深遠(yuǎn)的思辨價(jià)值”，精神哲學(xué)的目的在于“將概念重新引入對精神的認(rèn)知，并由此重新開啟對這些亞里士多德著作的理解”。黑格爾從亞里士多德那里繼承了對二元論的拒斥，以及靈魂本源上與身體的聯(lián)系——它既是運(yùn)動(dòng)與靜止的原則，也意味著精神的自然化與自然的精神化。由此產(chǎn)生了靈魂的層次，從生命的基本形式到人的生命，每一層靈魂都整合入更高的靈魂之中。然而，如果亞里士多德將這種整合理解為實(shí)現(xiàn)——即生命的三種功能在連續(xù)過程中實(shí)現(xiàn)——那么黑格爾認(rèn)為，這種整合源自辯證法中否定性（Aufhebung）的運(yùn)作。作為靈魂的精神，從未超越其作為直接精神的狀態(tài)，而必須在意識(shí)中自我廢止并超越為中介與反思的精神，這兩個(gè)層面的統(tǒng)一即為精神自身自我限定、只依賴自身決定的狀態(tài)。在心理學(xué)層面，尤其是在形象、記憶與符號(hào)的交匯點(diǎn)上，黑格爾由此提出了無意識(shí)的問題。

這一點(diǎn)指向一種表象理論，它假設(shè)了一個(gè)以亞里士多德為參照的靈魂的思辨性理論。因此，靈魂是尚未自主的精神，因?yàn)樗砸蕾囉谧匀?。意識(shí)則是反思化并物化的精神，即成為對象的精神。作為靈魂的精神的人類學(xué)決定性，并非以自身形式直接呈現(xiàn)于精神本身。相反，精神的現(xiàn)象學(xué)決定性表現(xiàn)為其自身顯現(xiàn)的方式：作為在自我意識(shí)中客體化的意識(shí)，精神必須面對承認(rèn)的考驗(yàn)，以達(dá)到作為普遍自我意識(shí)的理性。因此，唯有精神是自由的，其原則在于“將意識(shí)的存在作為屬于靈魂的存在設(shè)定，反之亦然，將屬于靈魂的存在轉(zhuǎn)化為客體存在”。換言之，如果靈魂是作為無意識(shí)個(gè)體性的直接整體，如果意識(shí)是反思后的個(gè)體性，即在自我與其對象之間分裂的整體，那么精神則是“自知的真理”。在靈魂層面，存在的只是動(dòng)物性的無意識(shí)；在意識(shí)層面，存在的只是欲望；而在自由精神的層面——因?yàn)樗紫仁巧捎洃浥c形象的表象——我們才可以談及無意識(shí)的存在。