天道的亂是中醫(yī)亂之源頭。

【一】

近代以來的中國學(xué)問從來是有術(shù)無學(xué)，這和中國人拋棄了自己的“方法的方法”有很大關(guān)系，方法、邏輯是一切研究的基礎(chǔ)，是一切發(fā)明和創(chuàng)造的原動力，是撬動整個地球的支點。

中醫(yī)的“方法的方法”就是中醫(yī)的醫(yī)道。中醫(yī)的醫(yī)道不僅是人之醫(yī)道，更是天之醫(yī)道?！端貑?/span>·靈蘭秘典論》稱醫(yī)之道“精光之道，大圣之業(yè)”，說明醫(yī)道絕非僅僅為一種醫(yī)療技術(shù)而已。《靈樞·病傳》篇云：“道，昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神與俱成，畢將服之，神自得之?！薄昂沃^日醒？歧伯曰：明于陰陽，如惑之解，如醉之醒?！?/span>這說明醫(yī)道已經(jīng)近乎道家之道了。那么醫(yī)道如今又在哪里呢？

在傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)理論中，陰陽五行學(xué)說占據(jù)著重要的地位，它是中醫(yī)學(xué)在理論形態(tài)上形成特殊性的表現(xiàn)之一，也是在近代引起爭議最多的問題之一。重新審視中醫(yī)學(xué)，這是一個無法回避的問題。

傳統(tǒng)中醫(yī)理論認(rèn)為的五行是指“木、火、土、金、水”五種物質(zhì)，又稱“五材”，故《左傳·襄公二十七年》有“天生五材，民可用之，廢一不可”的說法。到了春秋時期，人們認(rèn)識到五行是構(gòu)成萬物的五種物質(zhì)元素了。

如《國語·鄭語》提出“和實生物”的觀點，“實”即指“木、火、土、金、水”，即五行?！对企牌吆灐肺樟岁庩栁逍兴枷搿⒏鶕?jù)“六氣本一、化生有萬”的理論，闡述了氣與五行的關(guān)系，謂“一含五氣，為水、為火、為木、為金、為土”，“元氣分而為五行、五行歸于一氣”。

可見，五行的物質(zhì)基礎(chǔ)是氣，氣是構(gòu)成五行的物質(zhì)基礎(chǔ)，氣的運動變化，形成了五行?！栋谆⑼ā吩?/span>：“五行者……金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。”意即金、木、水、火、土五種物質(zhì)元素是由氣的運動變化而成。如此，將五行多元物質(zhì)概念、結(jié)構(gòu)概念統(tǒng)一于氣一元論的單一的物質(zhì)概念之中。

實際上，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《易傳》中，已將陰陽五行與日月五星的運行緊密聯(lián)系在一起了，即賦予了陰陽五行以天象機制的本源性機制與內(nèi)函。陰陽五行是通過“仰觀天文，俯察地理，中知人事”的研究方法，揭示出的自然界一年之中日月五星之氣的運動變化規(guī)律。

《鄭玄洪范注》“行者，（五星）順天行氣也。”漢代《白虎通·五行篇》說：“言行者，欲言為天行氣之義也。”漢代董仲舒在《春秋繁露》里說得更清楚：“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，其行不同，故為五行。比相生而間相勝也。”

顯然是說，陰陽五行是指天地日月五星之氣的運行，有了陰陽，才有了四季，有了四季，才有了五行，之所以用“行”字，是因為太陽系中行星之氣的運行方式不同。

如《易傳·系辭下》形象地所云：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”《素問·陰陽應(yīng)象大論》所說的“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑濕燥風(fēng)”，也是把四季和五行聯(lián)系起來的。

因此在《黃帝內(nèi)經(jīng)》里，又把五行叫作“五運”（五運實為五行的黃赤坐標(biāo)系在地平坐標(biāo)系的平面投影），如《素問·天元紀(jì)大論》說：“天有五行御五位，以生寒暑濕燥風(fēng)；人有五臟化五氣，以生喜怒思憂恐。論言五運相襲而皆治之，終朞之日，周而復(fù)始”，“夫五運陰陽者，天地之道也……可不通乎！”都在指示著，陰陽五行與決定四時季節(jié)的太陽系日月五星的宇宙發(fā)生著關(guān)系。

凡是有點天體運行常識的人，都會知道日月陰陽，五星五行的天人感應(yīng)效應(yīng)。

古人是用“仰觀天文，俯察地理，中知人事”的方法來研究太陽系天體與人體的關(guān)系。由于地球的自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)，使生活在北半球的華夏先人，在傍晚仰望星空時，很容易觀察到北斗七星的周日視運動和周年視運動。

就周年視運動而論，當(dāng)北斗七星的斗柄在傍晚時分指向東方時，地面上則是春季；指向南方時，則為夏季；指向西方時，則為秋季；指向北方時，則為冬季，這就是四方和四季相對應(yīng)的來歷。

東漢張仲景著《傷寒論·傷寒例》中，就有“四時八節(jié)二十四氣七十二候決病法”，記述了斗柄指向和四季、八個大節(jié)(立春、立夏、立秋、立冬、冬至、夏至、春分、秋分)、二十四氣以及七十二候的關(guān)系?？梢娨杂^察北斗七星斗柄的指向，來確定四季和節(jié)氣的方法，是由來已久而且也是很精確的，這在《傷寒論》中稱之為“斗歷”。

伴隨著天空的斗轉(zhuǎn)星移、日月輪替、五星更迭、順逆遠近動靜等等古天文學(xué)中的天體運行規(guī)律，伴生著地面上春、夏、長夏、秋、冬季節(jié)的更替。大自然的氣機進行著展放、上升、平穩(wěn)、內(nèi)收、潛降這樣有序的運動和變化，古人根據(jù)五星的順逆遠近動靜，分別用木、火、土、金、水來代表它們的運動特性，這就叫五星的五行。

可見，季節(jié)冷暖、燥濕風(fēng)雨更替的決定因素，乃和地球繞太陽公轉(zhuǎn)時地球到太陽距離的周期性變化、五星順逆遠近動靜等天文因素相關(guān)，并不取決于北斗七星斗柄的指向，斗柄指向只不過是觀察天象的參照坐標(biāo)系而已，但卻是五星五行、日月陰陽的定量計算的關(guān)鍵核心內(nèi)容之一。

《素問?天元紀(jì)大論》說：“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！”把陰陽五行、五運六氣并列起來，都看成是化育生命的本源。

《傷寒雜病論》說：“夫天布五行，以運萬類，人稟五常以有五臟，經(jīng)絡(luò)府俞，陰陽會通，玄冥幽微，變化難極”，可見古人顯然沒有把五行當(dāng)作地球上的五種具體材料、物質(zhì)或元素，而把五行看成是化育和支配萬事萬物的氣的運動規(guī)律，甚至稱其為“五常”，也可以理解成為五種“力”或“場”。這種“力”或“場”的存在狀態(tài)，猶如電磁波、引力場等等，萬物“日用而不知”。

《素問·氣交變大論》云：“岐伯曰：以道留久，逆守而小，是謂省下。以道而去，去而速來，曲而過之，是謂省遺過也。久留而環(huán)，或離或附，是謂議災(zāi)，與其德也。應(yīng)近則小，應(yīng)遠則大。芒而大，倍常之一，其化甚，大常之二，其告即也；小常之一，其化減；小常之二，是謂臨視，省下之過與其德也，德者福之，過者伐之。是以象之見也，高而遠則小，下而近則大，故大則喜怒邇，小則禍福遠。歲運太過，則運星北越。運氣相得，則各行以道。故歲運太過，畏星失色，而兼其母；不及則色兼其所不勝。肖者瞿瞿，莫知其妙，閡閡之當(dāng)，孰者為良，妄行無征，示畏侯王。”

這段話是關(guān)于天體星辰的變化及其與地面氣化及物化現(xiàn)象之間的關(guān)系，總結(jié)其變化的規(guī)律。由于古人十分重視天文異象的觀察，說明了天體運行的異象與地球上一些物候、證候、氣候的異常變化密切相關(guān)。詳見作者的中國中醫(yī)藥出版社出版的《古中醫(yī)天文學(xué)·無極之鏡》一書。

【二】

有一個表達知識論難題的故事說，一個人在路燈下尋找遺失的東西，理由是路燈下是惟一能夠看得清楚的地方。這個故事并不愚蠢，但是假如進一步以為凡是在路燈下所能夠找到的東西就是要找的東西或者能夠代替要找的東西，問題就嚴(yán)重了。從表面上看，這是一個關(guān)于認(rèn)知的問題，路燈所能照到的地方是我們可認(rèn)知的范圍，而路燈之外是超出我們的認(rèn)知范圍的地方。由于我們只能在看得見的范圍找物，所以我們只能在認(rèn)知范圍內(nèi)解決問題，而不顧我們要解決問題的答案可能不在我們的可見范圍之內(nèi)。

問題是，我們找東西只能在看得見的地方找嗎？人的感覺不僅僅有視覺，還有嗅覺、觸覺、聽覺和直覺、超視覺的人體物理手段等等，這些感覺同樣可以找東西，只是在路燈下視覺更有小優(yōu)勢而已。在路燈照不到的地方，視覺優(yōu)勢將不復(fù)存在。事實上，路燈照不到的地方才更加廣闊。科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，宇宙中的可見物只占4%，而暗物質(zhì)和暗能量則有96%。對于中醫(yī)、陰陽五行等等來說，同樣如此邏輯。

證實與證偽同樣重要。證實是必要條件，證偽是充分條件，即證實又證偽是充要條件。不能證實，但也不能證偽的事物，就不能說是假的、偽的。

【三】

自1879年，浙江儒學(xué)保守派人士俞樾發(fā)表《廢醫(yī)論》，最早，也最明確地提出了廢除中醫(yī)中藥的主張。繼之，在我國陸續(xù)形成了三種不同的對待中醫(yī)中藥的態(tài)度。以汪大燮為代表的一派，主張“廢除中醫(yī)中藥”；以余云岫先生為代表的一派，主張“廢醫(yī)存藥”；以周雪樵為代表的“《醫(yī)學(xué)報》派”，主張對中醫(yī)進行改良，即推行中醫(yī)科學(xué)化。在知識界的名流中，主張廢除中醫(yī)中藥的居多，其中包括嚴(yán)復(fù)、蔡元培、章太炎、梁啟超、陳獨秀、魯迅、張東蓀、蔣夢麟、丁文江等等。

清末民初的那些知名文人、社會精英們，幾乎對陰陽五行、對中醫(yī)都沒有什么好感。

嚴(yán)復(fù)（1854-1921年）、梁啟超（1873-1929年）雖然沒有留學(xué)日本的經(jīng)歷，但對日本明治維新中廢除漢醫(yī)的做法極為認(rèn)同，他們都曾有否定陰陽五行的論說。

1898年，慈禧太后發(fā)動北京政變，瘋狂捕殺“新黨”，戊戌變法失敗，“欽犯”梁啟超在日本公使林權(quán)助的幫助下，逃亡到日本。為避耳目，梁啟超改取日本名字吉田晉，并很快學(xué)會了日語。

梁啟超在日本一待就是13年。這期間，梁啟超和日本政商兩界人士交往密切，大量閱讀日本學(xué)者譯著的西方歐美政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等書籍。梁啟超曾不止一次的對日本友人說，日本是他的第二故鄉(xiāng)。

1911年，辛亥革命爆發(fā)，梁啟超帶著“天若佑中國，我行豈徒然”的豪情返回國內(nèi)。下榻的第一站，就是日本駐奉天（今沈陽）領(lǐng)事館，可見梁啟超與日本人的關(guān)系非同一般。梁啟超的兒子梁思成就出生在日本，13歲時才回國。

梁啟超將陰陽五行同時否定。他在《陰陽五行說之來歷》一文中率先發(fā)難，認(rèn)為“陰陽五行說為二千年來迷信之大本營，直至今日在社會上猶有莫大勢力，今當(dāng)辭而辟之。”

對漢代以后的陰陽五行說，梁啟超尤為痛絕，指出醫(yī)家經(jīng)典深受其害，“吾輩生死關(guān)系之醫(yī)藥，皆此種觀念之產(chǎn)物！”他估算《內(nèi)經(jīng)》中沾染陰陽五行氣息的內(nèi)容占全書四分之一，因此責(zé)難“學(xué)術(shù)界之恥辱，莫此為甚矣！” 

梁啟超在1926年被西醫(yī)誤診而錯摘腎臟，成為中醫(yī)反擊西醫(yī)的茶余飯后的談資。徐志摩為此在《我們病了怎么辦》的文章中，調(diào)侃西醫(yī)所謂的“科學(xué)精神”，原來是“拿病人當(dāng)標(biāo)本看”，并要求協(xié)和醫(yī)院“能給我們一個相當(dāng)?shù)慕庹f，讓我們外行借此長長見識也是好的！要不然我們此后豈不個個都得躊躇著：我們病了怎么辦？”

針對此文，魯迅則立即發(fā)表言辭尖酸的《馬上日記》反擊：“自從西醫(yī)割掉了梁啟超的一個腰子以后，責(zé)難之聲就風(fēng)起云涌了，連對于腰子不很有研究的文學(xué)家也都'仗義執(zhí)言’。”

而在一片譴責(zé)聲中，當(dāng)時猶在病床上的梁啟超為了維護西醫(yī)的聲譽，仍帶病撰文，希望人們不要為了個別病例誤診而全面否定西醫(yī)的科學(xué)性。梁啟超向來否定中醫(yī)、推崇西醫(yī)在思想界是出名的，他甚至不惜回避自己被西醫(yī)割錯腎的遭遇，為西醫(yī)作辯護。梁啟超因病入當(dāng)時代表中國最高醫(yī)學(xué)水平的協(xié)和醫(yī)院治療，結(jié)果把健康的腎給割掉了。他卻至死都對西醫(yī)未置一詞，還專門發(fā)表聲明為協(xié)和醫(yī)院辯解，用自己的生命為西醫(yī)的發(fā)展鋪了一塊墊腳石。為了西醫(yī)，也是拼了。

在科玄論戰(zhàn)時期，學(xué)術(shù)界對陰陽五行也展開了討論。

1923年5月25日，《東方雜志》刊登了梁啟超《陰陽五行說之來歷》一文，梁啟超在文中說道：“陰陽五行說為二千年來迷信之大本營，直至今日在社會上猶有莫大勢力，今當(dāng)辭而辟之”。梁啟超將陰陽五行視作迷信，當(dāng)“辭而辟之”。呂思勉對此頗不認(rèn)可，作《辨梁任公陰陽五行說之來歷》一文進行辯駁。呂氏開篇便指出“梁任公先生，學(xué)問淵博，論古尤多特識，惟此篇頗多武斷”，“此篇之誤，在過信經(jīng)而疑傳。故謂'陰陽兩字相連，表示無形無象兩種對待性質(zhì)，自孔子或老子始?！?/span>。

                                      穿和服的章太炎 

兩年后，章太炎作《論無臟腑五行無定說》，引起第二次陰陽、五行、運氣存廢之爭，與梁氏作《陰陽五行說之來歷》不無關(guān)系。此后十年關(guān)于陰陽五行學(xué)說文章仍然不時出現(xiàn)。

                                        康有為 

而同為“戊戌變法”領(lǐng)導(dǎo)人之一的康有為更是可笑，康有為一面上書光緒皇帝，痛陳國情時弊，極力否定陰陽五行、中醫(yī)等中華文化；一面創(chuàng)建強學(xué)會、南學(xué)會、保國會等維新團體，效法日本的“明治維新”，取締中醫(yī)，大力推行君主立憲。后來因變法失敗，而流亡海外。

曾七過太平洋、五入大西洋，三渡印度洋，一進北冰洋，甚至還進了北極圈，在瑞典買小島，在海外成立“?；市l(wèi)清股份有限公司”以眾籌旅游世界的資金，又成立房地產(chǎn)公司炒房，甚至連著娶了六個妻妾。由于房事勞累過度，康有為深感體力衰退，力不從心，但他堅決反對中醫(yī)補腎益精、益氣養(yǎng)血等恢復(fù)體力的方法，而是瞞著家人偷偷住進一所德國醫(yī)生辦的診所，換了一付4歲公猿的睪丸，結(jié)果因手術(shù)失敗而一命嗚呼，時年68歲。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“中國九流之學(xué)，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例立根于臆造，而非實測之所會通故也。”嚴(yán)復(fù)在一次講演中說：“金勝木邪，以巨木捶擊一粒錫，孰勝之邪！”嚴(yán)復(fù)曾寫信告誡其甥女：“聽中醫(yī)之言，十有九誤，切記切記！”

對于1895-1910年代在學(xué)堂里成長起來的那一代人及那些后來選擇了革命道路的人來說，能發(fā)生那種刻骨銘心般影響的無疑是嚴(yán)復(fù)的《天演論》與梁啟超主筆的《清議報》《新民叢報》。

嚴(yán)復(fù)一本《天演論》把“適者生存”介紹到中國，胡適因此而更名，“落后就要挨打”也成了盡人皆知的名言。然而，嚴(yán)復(fù)翻譯錯了，赫胥黎的《倫理學(xué)與進化論》的本意，是為了維護達爾文學(xué)說的嚴(yán)肅性，他自稱是達爾文的一條咬狗。因為西方殖民主義者為了擴張的需要，已經(jīng)把只適用于生物界“物競天擇”的進化論，泛化為社會達爾文主義。在赫胥黎的眼里，人都是上帝的子民，應(yīng)當(dāng)人人平等，落后了就應(yīng)當(dāng)獲得幫助，怎么能夠落后了就要挨打？人類社會需要的是倫理學(xué)。盡管理論上赫胥黎說得非常明白，然而，兩次世界大戰(zhàn)的發(fā)生，希特勒高叫消滅劣等民族等主張，仍然不能說與社會達爾文主義無關(guān)。

在1930年代，圍繞東西方文化科學(xué)的關(guān)系問題，文化界曾出現(xiàn)過一場爭論。爭論的一方以張君勵為代表，另一方以丁文江為代表。這一場爭論，后來被稱之為科學(xué)與玄學(xué)之爭。雖然歷時不長，在中國近代歷史上其影響卻很大。

在《丁文江印象》一書中曾一首“壽高夢旦聯(lián)”：“爬山、吃肉、罵中醫(yī)、年老心不老；寫字、喝酒、說官話，知難行亦難。”自然，這是一首謔聯(lián)，不能作為歷史文獻去解讀，但這里將“罵中醫(yī)”作為長壽的一種秘訣來行，卻頗顯中醫(yī)淪落至此矣?！?/span>罵中醫(yī)”也成為五四以來西化知識分子的一項飯后運動，而這運動的背后卻暗含著“五四”激進主義知識分子對包括中醫(yī)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的徹底否定。這運動的主角便是丁文江，此外還有陳獨秀、傅斯年等等一大批學(xué)者。 

科學(xué)與玄學(xué)的問題，其實是中國在近代文化變(即“新文化運動”)中一個至關(guān)重要，甚至最根本的問題。說到底，這是涉及到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方文化科學(xué)之問，是并存關(guān)系，還是敵對、相斥關(guān)系的問題；是涉及到中國近代文化變能否成功的問題；甚至是涉及到國家命運、前途的重大問題。本來，玄學(xué)指的是“玄而又玄，眾妙之門”的道、德、理、氣、太極、陰陽之學(xué)。亦即關(guān)于萬事萬物生成、變化原理的大學(xué)問。這無疑是中國傳統(tǒng)文化最重要的部分。而實質(zhì)上，這場“科玄之爭”的核心問題就是“陰陽五行”的存廢問題。

遺憾和不幸的是，“科玄之爭”的“兩方面說了許多玄學(xué)、科學(xué)，卻始終不曾診定玄學(xué)與科學(xué)之意義與范圍”。這就是說，關(guān)于什么叫“玄學(xué)”、什么叫“科學(xué)”如此重大的、關(guān)乎“玄學(xué)”與“科學(xué)”的“正名”或者“定義”的基本問題，自始至終并未有明確的診釋。

所以，“科玄之爭”是一場沒有討論底線，沒有學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，相爭而不曾相識，相戰(zhàn)而不曾交手的爭論，彼此擦肩而過，然后草草收場。這一場爭論，只是進一步確定了“中學(xué)為體、西學(xué)為用”，“西學(xué)為體、中學(xué)為用”兩個立場相反、含義不明的空洞“口號”。而且在后來，這兩個“口號”多次淪為中國學(xué)術(shù)、文化界相互攻擊、無情打擊的棍子。然而不無諷刺的是，這兩種“體”究競?cè)绾螀^(qū)別，至今沒有定論，了猶未了。

【四】

“科玄之爭”后，隨著西學(xué)日昌，中學(xué)式微，“玄學(xué)”二字在中國逐步變成了貶意詞。道、德、理、氣、太極、陰陽之學(xué)，從此長期被包圍在種種非議之中。

                                穿著日本和服的郭沫若

在此前后，接受過西方文化科學(xué)知識的嚴(yán)復(fù)、章太炎、胡適、魯迅、郭沫若等人，發(fā)表過許多針對中醫(yī)陰陽五行理論的議論。他們不了解中醫(yī)的藏象、病機理論，評判的標(biāo)準(zhǔn)完全出自西醫(yī)的生理、解剖；他們不了解中醫(yī)的陰陽五行理論，議論的根據(jù)或是中醫(yī)學(xué)之前陰陽五行的雛形，或是相命、占卜者留給人們的印象。陰錯陽差地給中醫(yī)及其陰陽五行理論，戴上了封建、迷信、落后、糟粕的帽子。

                                         龔自珍 

清季以來，自龔自珍（1792-1841年）開始反對五行學(xué)說，梁啟超（1873-1929年）、章太炎（1869-1936年）等繼之。

章太炎寫《論五臟附五行無定說》等進行專題批判。但從他畢生對醫(yī)學(xué)的研究看，他對待五行學(xué)說(包括五運六氣)大抵是一個否定之否定的辯證認(rèn)識過程。他在晚年論及醫(yī)易關(guān)系時指出，以八卦與五行推演出了生克關(guān)系，以其平衡之理應(yīng)用于醫(yī)療科學(xué)。他早年否認(rèn)五運六氣，晚年也有所轉(zhuǎn)變，他在《醫(yī)話》眉批按語中說：“不知六氣三候，而欲按病疏方，則人人能為醫(yī)矣。此本專門之技，豈文儒泛濫者能襲取。”深思敏學(xué)而改變觀念，表明章太炎之學(xué)問是與年并進的。

章太炎在流亡日本期間，有機會閱讀大量宋、明醫(yī)書精本，通過對比研究，發(fā)現(xiàn)近世諸醫(yī)多遵《內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》之陰陽五行學(xué)說，他認(rèn)為這是造成中醫(yī)迂腐、良醫(yī)甚少的主要原因，“蓋精醫(yī)者甚少，如彼五行六氣之論，徒令人厭笑耳。中醫(yī)今日未必?zé)o良醫(yī)，但所謂良醫(yī)者，亦但富于經(jīng)驗，而理論則躓焉，恐筆端必有五行六氣字樣”。

章太炎考證得知，《傷寒雜病論》摒棄了五行（恰恰相反，仲景在《金匱要略》中還用五行生克理論來說明肝病實脾的治未病重要性），“近世多信遠西醫(yī)術(shù)，以漢醫(yī)為誣，如其征效，則漢醫(yī)反勝，然而尋責(zé)病因，辭窮即以五行為解，斯誠誣說，仲景所不道也”，“不拘五行生克之論者，蓋獨仲景一人耳?！?/span>

章太炎還認(rèn)為，五行附會五臟從其原始就存在致命的弱點。“何者？易之八卦，與地、水、火、風(fēng)相應(yīng)(乾巽皆風(fēng)，坤艮皆地，坎兌皆水，離震皆火)。天生諸行，材樸雖多，大齊止于四端。諸體堅奕，皆屬于地；諸液流清，皆屬于水；諸氣動止，皆屬于風(fēng)；諸焰暖明，皆屬于火。五行家分金于土，已稍支離，又益于木，則有生與無生者并，其去物情愈遠”。

并指出，后世醫(yī)家的五行六氣理論皆源自《素問·陰陽應(yīng)象大論》，“六氣風(fēng)、寒、燥、濕、熱、火(熱即君火，火即相火)，感于形軀，五臟六腑應(yīng)之，此論病至切者也。五行之于臟腑，本非剴切，特議有相似者，校以六氣，則實不過地、水、火、風(fēng)四事。濕土燥金雖殊，言五行者肺為金，言六氣者復(fù)以肺為太陰濕土，言五行者胃為土，言六氣者復(fù)以胃陽明燥金。此則燥濕有異，金土無別也。嘗試論之，昔之良師，極深研兒。其言五行，以有生與無生雜糕，又分金土為二，何其乖刺不循于理哉”。

我們可以看出，章太炎號稱國學(xué)大師，但在國學(xué)的常識上犯的低級幼稚錯誤實在是太多了。乾兌為金，坤艮為土，坎水離火，震巽為風(fēng)，這是國學(xué)常識，章太炎非要牽強附會的往釋學(xué)“四大”上靠，而且靠的還不對。中醫(yī)的五運六氣理論與《素問·陰陽應(yīng)象大論》有同源性，但并沒有源流性。中醫(yī)外行說中醫(yī)，說的頭頭是道，說的中醫(yī)內(nèi)行都無法插嘴、不知何處辯解了。

章太炎在他的《醫(yī)論》中，對中醫(yī)的實和方法論全然不顧，把眼睛盯在語詞、概念和一些枝節(jié)上。他雖然算不得什么近代科學(xué)主義者，卻完全以西醫(yī)為標(biāo)準(zhǔn)論說中醫(yī)。他把“經(jīng)脈”等同于“血管”，把“三焦”等同于“淋巴腺”，把“陰毒”等同于“鼠疫”……他把矛頭直指中醫(yī)的藏象理論，提出“五臟附五行無定說”。

章太炎提出，后世醫(yī)家只根據(jù)《內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》的五行理論來指導(dǎo)臨床很是不妥，不應(yīng)再用其指導(dǎo)中醫(yī)臨床。“就在二家成說之外，別無配擬，也未必不能通也，今人拘滯一義，輾轉(zhuǎn)推演于藏象病候，皆若言之成理，實則了無所當(dāng)，是亦可以已矣”。

章氏在《論五臟附五行無定說》“五行之說，昔人或以為符號，久之妄言生克，遂若人之五臟，無不相孽乳，亦無不相賊害者。晚世庸醫(yī)藉為口訣，則實驗可以盡廢，此必當(dāng)改革者也”。

因而批評《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《八十一難》說：“所說臟腑部位經(jīng)脈流注，多與實驗不相應(yīng)”“五行比傅者，尤多虛言”；“五行五運不可據(jù)也”……他不懂五行是建立在中國古天文學(xué)基礎(chǔ)上天人合一的一般系統(tǒng)理論模型，而誤認(rèn)為中醫(yī)的藏象是“五行比傅”，其實他才是望文生義，用西醫(yī)的語詞、概念來“比傅”中醫(yī)。這種不顧名實關(guān)系，從語詞到語詞、從概念到概念的所謂考據(jù)，其實是對中醫(yī)理論體系真正的歪曲和篡改。

所以，他完全不像一位國學(xué)大師，倒像一個固執(zhí)、自負(fù)、狹隘的書蠢。如果他能夠像馮友蘭那樣—胸中先有一部《中國哲學(xué)史大綱》《中國哲學(xué)簡史》的看家學(xué)問，相信不會把《醫(yī)論》寫得那么支離破碎，更不會舍本逐末、顧名不顧實，以西醫(yī)的概念對號入座地歪曲和篡改中醫(yī)了。

可見在中醫(yī)史上進行革新、棄用五行者，是民國時期的國醫(yī)們。而極力批判五行，首先明確提出棄用五行者，是“國學(xué)大師”章太炎。

【五】

民國名醫(yī)的成長與醫(yī)學(xué)主張無不與所謂“國學(xué)大師”章太炎有關(guān)。

當(dāng)時在上海江浙地區(qū)，章太炎結(jié)稔一大批中醫(yī)名家，如惲鐵樵、王一仁、唐慎坊、王慎軒、秦伯未、許半龍、嚴(yán)蒼山、陸淵雷、劉泗橋、徐衡之、章次公、章巨膺、謝誦穆等人，包括取消中醫(yī)派的激進人物余云岫，他從1907年在日本即追隨章太炎先生，除對中醫(yī)發(fā)展見解不同外，對章太炎先生一生待從，言必稱師。

惲鐵樵“因讀《章氏叢書》，斗覺早歲從文，下筆即摹仿桐城聲調(diào)，為未聞大道，始棄去詩古文詞，專治醫(yī)學(xué)。”晚年“養(yǎng)疴吳下，所居的侍其巷，也是太炎先生所讓給他的。”

葉橘泉因“讀了章太炎的《猝病新論》……從中受到啟發(fā)”走上專門治醫(yī)之路，“時常請教章太炎先生，……博學(xué)大師的箴言，使人膺服，終身難忘。”

章次公也因讀了章太炎的醫(yī)論而拜師于門下。

1925年，惲鐵樵、章太炎、張破浪共同組織了“中醫(yī)通函教授學(xué)社”，所用教材即是章太炎的《猝病新論》。

1927年，王一仁、秦伯未、許半龍、章次公等創(chuàng)立了中國醫(yī)學(xué)院，公推章太炎為首任院長。

1929年，由陸淵雷、劉泗橋、章次公等發(fā)起的上海國醫(yī)學(xué)院成立，章太炎鼎力贊助，首任院長。

1934年，蘇州國醫(yī)學(xué)校創(chuàng)辦國醫(yī)研究院，特聘章太炎為蘇州國醫(yī)學(xué)校名譽校長和國醫(yī)研究院院長，其校長唐慎坊曾感嘆：“太炎先生提倡國醫(yī)之念頗摯，慨允吾校名譽校長，泰山北斗，眾望所歸。今歲新創(chuàng)研究院，又慨允院長。先生者，天下之大老也，吾校之榮譽為何如耶！” 

                                      章次公

因章次公受章太炎先生影響，以為五行學(xué)說可以廢棄，故在《新中醫(yī)藥》上發(fā)表了自己的觀點(文見《經(jīng)驗集·醫(yī)論篇》)，以致同道紛紛提出商榷，后來章氏認(rèn)識到自己的錯誤，遂于1957年秋間在《健康報》上發(fā)表了改正意見，等等這些。足可見章太炎在近現(xiàn)代誤讀中醫(yī)史中的關(guān)鍵地位。

惲鐵樵、陸淵雷、章次公、陳存仁等一批年輕的中醫(yī)人士在章太炎的肯定與提攜之下，更加勇猛地為國醫(yī)的“自立自新”而奔走呼號。

如惲鐵樵提出立足中醫(yī)，以近代科學(xué)和醫(yī)學(xué)加以詮釋的改進中醫(yī)主張，陸淵雷提出中醫(yī)科學(xué)化的主張，還有丁甘仁、王一仁、秦伯未、葉橘泉、章次公、陳存仁等，他們都為中醫(yī)的去陰陽五行化而追隨章太炎一路。

章太炎的社會地位與社會影響力足以對中醫(yī)學(xué)的生存與發(fā)展方向起到引領(lǐng)的作用，可惜，是反面的。

另一方面，考查近代中醫(yī)學(xué)術(shù)走向，也不難看出，近代中醫(yī)學(xué)對現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)發(fā)展的深刻影響，如重視《傷寒論》的研究、中西醫(yī)結(jié)合等。因此，研究近代中醫(yī)史不僅可以理清中醫(yī)史在近現(xiàn)代中的一些問題，而且對清醒理智的認(rèn)識中醫(yī)的墮落與迷亂有一個很好的借鑒價值。

章太炎作為當(dāng)時被中醫(yī)界賴以仰仗的所謂“國學(xué)大師”，他的一些醫(yī)學(xué)思想不僅影響了當(dāng)時的一批名醫(yī)，直接或也間接地誤導(dǎo)和影響到了近代、現(xiàn)代中醫(yī)的發(fā)展方向。至今，章太炎依然是傷寒方證相對派胡希恕馮世綸等一眾的精神教父，這不是個例，而是一大批鄙視中醫(yī)主流理論的方證相對派的“共識”。

所以，做為“國學(xué)大師”的章太炎舉起了批判陰陽五行的大旗，撰寫論文、辦講習(xí)所、雜志，宣揚其主張，在近代中醫(yī)史上留下了一個大大的污點。

他為上海國醫(yī)學(xué)院院刊提名并擬定院刊聲明，鄭重標(biāo)明：本刊內(nèi)容一洗陰陽五行之說，欲以科學(xué)解釋中醫(yī)。他的主張和思想，影響了當(dāng)時的不少醫(yī)家，如陸淵雷、惲鐵樵等，他們注解《傷寒雜病論》都不用陰陽五行理論。

章太炎認(rèn)識到，由于歷史等原因，摒棄五行困難重重，他在《中國醫(yī)藥問題序》中還煞有介事、語重心長、“苦口婆心”的說：“自《素問》《難經(jīng)》以五行內(nèi)統(tǒng)五臟，外貫百病，其說多附會。逮仲景作，獨《傷寒雜病論》平脈篇、《要略》首章一及之，余悉不道，于是法治切實，方劑廣博，而南朝諸師承其風(fēng)，以為進化，誠然，隋唐、兩宋惟巢元方多說五行，他師或時有涉及者，要之借為緣飾，不以典要視之。及金元以下，如守真、潔古，明清之景岳、天士諸師，雖才有高下，學(xué)有疏密，然不免棄六朝唐宋切實之術(shù)，而未忘五行玄虛之說以為本。尤在徑心知其非，借客難以攻之，猶不能不為曲護；徐靈胎深低陰陽五行為期人，顧己亦不能無濡染，夫以二子之精博，于彼眾口雷同終無奈何，欲言進化，難矣”！

從章太炎的著述看，他對中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識有很大局限性?？偟恼f是他的醫(yī)學(xué)思想貫穿著經(jīng)驗主義的思緒，集中表現(xiàn)在1929年他為《自強醫(yī)報題辭》上，雖僅僅61個字，卻明暗曲直：“取法方東，不震遠西；下問鈴串，不貴儒醫(yī)。通天人、陳五運者，醫(yī)之稗黃；多議論、少成功者，雖是亦非。道不遠人，以病者之身為宗師；名不茍得，以療者之口為據(jù)。”

重實踐、戒空談?wù)\為至理，但重視理論的儒醫(yī)和講求人與天地相應(yīng)和五運六氣者并非醫(yī)之稗黃，病人可堪為醫(yī)生的老師，但是，系統(tǒng)地把握中醫(yī)理論和用理論指導(dǎo)臨床才是醫(yī)生乃至醫(yī)學(xué)提升的關(guān)鍵。

他甚至還直言：“夫醫(yī)者以愈病為職，不貴其明于理，而貴其旋于事也；不責(zé)其言物，而責(zé)其治有效也。茍治之有效，無異于得魚兔，安問其筌與蹄為。”醫(yī)生僅憑經(jīng)驗不知醫(yī)理，求其然不知所以然，焉能有所造詣，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)長期沒超越經(jīng)驗醫(yī)學(xué)的境界，與一貫的講求“但求魚兔，莫問筌蹄”的實用主義的影響不無關(guān)系。

章太炎還提出過“三劫論”，認(rèn)為中醫(yī)摻入陰陽五行、道家仙方用藥、佛教及理學(xué)是中國醫(yī)學(xué)的三次劫難。其實，正是這些子學(xué)和文化因素參與構(gòu)建了中醫(yī)學(xué)理論體系的大廈，才為中醫(yī)學(xué)穩(wěn)固了內(nèi)核、增添了活力。   

【六】

繼有中醫(yī)世家背景的溫病家袁桂生在1915年明確提出廢五行的觀點之后，真正挑起陰陽五行存廢之爭的是余云岫（1879-1954年）。

他在其成名作《靈素商兌》中考證了我國傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)的淵源，斷定“靈素之淵源實本巫祝，宜其篤守陰陽五行之說而不之司也。”然后用近代物理、化學(xué)等知識來闡釋陰陽五行都是穿鑿附會之語，“是絕對不合事實的，沒有憑據(jù)的。”“雖繁枝茂葉，皆幻象耳！”還抨擊“吾國一切學(xué)術(shù)皆蒙陰陽之毒，一切迷信拘牽，皆受陰陽五行之弊”。

桐城吳摯甫在給友人的信中說：“中醫(yī)所稱陰陽五行等說，絕與病家無關(guān)。” 1929年余云岫又著文強調(diào)說：“吾之破壞者，陰陽也、五行也、十二經(jīng)脈也、五藏六府也、氣運也、六氣也、脈學(xué)也。”因為“夫陰陽五行、十二經(jīng)脈、五藏六府、五運六氣之說，既不能成立；分部候藏之脈法又復(fù)荒誕不經(jīng)，則舊醫(yī)對于病之智識當(dāng)然可以根本取消。”萬變不離其旨，破壞的目的還是要取消“舊醫(yī)”。

以陰陽五行、五運六氣為基礎(chǔ)的六氣之說此時也被攻擊。最早系統(tǒng)批駁六氣說的是余云岫的《六氣論》，后陳獨秀說：“醫(yī)……想象之最神奇者，莫如'氣’之一說；其說且通于力士羽流之術(shù)；試遍索宇宙間，誠不知此'氣’之果為何物也！” 

l934年傅斯年在《所謂國醫(yī)》中則把五運六氣都斥為“胡說”。中醫(yī)界諸人對此從理論和時間方面都予以了反駁。

                                         傅斯年  

惲鐵樵著《群經(jīng)見智錄》，提出了“四時五臟”的觀點，認(rèn)為四時是萬事萬物變化的支配力量，由四時的風(fēng)寒暑濕產(chǎn)生了六氣；生長化收藏產(chǎn)生了五行，再由四時五行派生出五臟，因此四時是內(nèi)經(jīng)的骨干，“內(nèi)經(jīng)之五臟非血肉之五臟，乃四時的五臟”。他從方法論的高度揭示了中醫(yī)理論，特別是藏象學(xué)說的秘奧，有力地捍衛(wèi)了中醫(yī)。趙寒松等人則以中醫(yī)學(xué)的概念解釋了內(nèi)外兩方面的風(fēng)、寒、暑、濕燥、火六氣，說明了六氣致病的道理和以之為治療的依據(jù)。

余云岫的廢醫(yī)言論則首先表現(xiàn)在他對子學(xué)、天文歷法、律呂的無知?！鹅`素商兌》被認(rèn)為是余云岫批判中醫(yī)的奠基之作。

在《靈素商兌》中指出：“所謂陰陽者，猶物之有表里、動靜，數(shù)之有盈虛，度量之有修短、輕重，動植之有男女、雄雌，……自陰陽家言之，以配天地，以統(tǒng)萬物，遂為不可思議之種了?！端貑枴逢庩枒?yīng)象大論曰：'陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求于本?！衷唬?積陽為天，積陰為地，陽化氣，陰成形，清陽出上竅，濁陰出下竅?！莿t彼所謂陰陽者，神秘不可思議為造物主宰。”他草草得出結(jié)論：“陰陽之說與其綱紀(jì)萬物之法至謬誤疏陋，不足為精審學(xué)術(shù)之根基也明矣。”

他對五行的批判是：“五行者，五原質(zhì)也，……今則化學(xué)，明知成物之原已有八十，然則已變?yōu)榘耸校菑?fù)可墨守五行之舊目矣。”寥寥數(shù)語，將陰陽五行學(xué)說推翻殆盡。

從余云岫對陰陽五行學(xué)說簡單而武斷地批判中可以看出，他基本上不理解陰陽五行學(xué)說的物理本質(zhì)及其蘊含的量化干支精髓，以機械唯物論為唯一尺度，忽略了自然科學(xué)表象背后無窮盡的物理基礎(chǔ)。如把五行簡單地解釋為化學(xué)上的五元素說，把陰陽五行統(tǒng)統(tǒng)視為玄虛之學(xué)，無不真實反映了余云岫的機械唯物主義思想和以實證科學(xué)賣乖。

【七】

曾留學(xué)日本的陳獨秀（1879-1942年），作為五四新文化運動的領(lǐng)袖，在新文化運動中極力呼喚民主與科學(xué)聲討專制與蒙昧，對中國封建文化“鞭撻”的同時，將中醫(yī)列入封建“糟粕”予以批判。

他在《敬告青年》一文中說：“(中)醫(yī)不知科學(xué)，既不解人身之構(gòu)造，復(fù)不事藥性之分析，菌毒傳染，更無聞焉；惟知附會五行生克寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術(shù)殆與矢人同科；其想象之最神奇者，莫如'氣’之說；其說且通于力士羽流之術(shù)，試遍索宇宙間，誠不知此'氣’之果為何物也。”

他在《今日中國之政治問題》一文中，把東西、新舊看成是水火不容的兩極，充滿了“形而上學(xué)”的色彩：“若相信科學(xué)是發(fā)明真理的指南針。像那和科學(xué)相反的鬼神、靈魂、煉丹、符咒、算命、卜卦、扶乩風(fēng)水、陰陽五行，都是一派胡言，萬萬不足信的。因為新舊兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容，要想兩樣并行，必然弄得非驢非馬，一樣不成。中國目下一方面既采用立憲共和政體，一方面又采唱尊君的孔教，夢想大權(quán)政治，反對民權(quán)；一方面設(shè)立科學(xué)的教育，一方面又提倡非科學(xué)的祀天、信鬼、修仙、扶乩的邪說；一方面提倡西洋試驗的醫(yī)學(xué)，一方面又相信三焦、丹田、靜坐、運氣的衛(wèi)生；我國民的神經(jīng)顛倒錯亂，怎樣到了這等地步！” 這樣的言論無疑是刻薄和無知的。

氣是中醫(yī)學(xué)基本概念之一，中醫(yī)重氣化，西醫(yī)重形質(zhì)是清末以來醫(yī)學(xué)界流行的觀點。

                                        陸淵雷 

對此，陸淵雷著《從根本上推翻氣化》云：“六氣原出五行，為欲配合三陰三陽，故增五為六。至于所增者何以是火，三陰三陽何以與六氣如此相配，……而皆無理由可說，吾故謂'六氣根本無理由也’”。依陸氏之論，推翻氣化，即推翻中醫(yī)自認(rèn)為的長處，認(rèn)為氣化之談是無理之說，是由于他對中醫(yī)基礎(chǔ)理論也是一知半解、未從天人之學(xué)實質(zhì)上看待氣化之過。

民國名醫(yī)施今墨先生十分重視經(jīng)典理論的學(xué)習(xí)，他主張將《內(nèi)經(jīng)》的基本觀點擇要編入華北國醫(yī)學(xué)院的中醫(yī)基礎(chǔ)理論課中，供初學(xué)者學(xué)習(xí)研究。但是對運氣學(xué)說等深奧理論，認(rèn)為與臨床關(guān)系不大者，學(xué)習(xí)中醫(yī)者無須深究。這也體現(xiàn)了當(dāng)時中醫(yī)界對于中醫(yī)陰陽五行、五運六氣理論知之甚少或不求甚解的事實。

《中國醫(yī)藥月刊》是民國時期中醫(yī)界有名的中醫(yī)雜志，是由“北平中醫(yī)學(xué)社”主辦的中醫(yī)藥雜志?！?/span>北平中醫(yī)學(xué)社”成立于民國二十五年，1940年幾成停頓狀態(tài)，“由董事長施今墨先生及本刊編者董德懋氏重為整理，一切社務(wù)加以刷新，并已蒙北平市署準(zhǔn)予備案，臨時政府予以登記”?？偩庉嬍嵌马玳L張遂初，董事長為施今墨。

雜志中對中醫(yī)基礎(chǔ)理論如“陰陽五行”爭論很激烈，創(chuàng)刊號《宣言》中明確提出了反對陰陽五行的觀點，《中醫(yī)應(yīng)有的覺悟與未來的新動態(tài)》文章不但明顯支持《宣言》中提出的批判陰陽五行觀點，且言詞更為激進。

《中國醫(yī)藥月刊》連續(xù)發(fā)表此類長篇文章，主編亦親自撰文，可見這些觀點在當(dāng)時中醫(yī)界已引起了巨大的混亂。但陰陽五行是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論核心，否定它就是否定中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，必將受到中醫(yī)界明白人的反對，故雜志中同時登載了推崇陰陽五行與之完全相反的觀點。楊則民的《內(nèi)經(jīng)之哲學(xué)檢討》是對否定陰陽五行學(xué)說的有力批判。時至今日，否定陰陽五行與推崇陰陽五行論點的爭論仍在延續(xù)，這也是近、現(xiàn)代中醫(yī)界墮落到數(shù)典忘祖的極好佐證。

1932年，為了打擊“迷信活動”，北平市衛(wèi)生處初步擬定了一份徹底取締陰陽生的辦法。此事引起極大的抵制與反抗。國醫(yī)會拒絕簽注意見，他們堅持認(rèn)為，陰陽生之業(yè)是一門流傳古老的技術(shù)，有學(xué)理依據(jù)，非一般的迷信行為?！?/span>營此業(yè)者，雖無學(xué)說，歷有傳授。例如死傷服毒等情均能證明，確有把握。又如死者掐在某指某紋，即知何時身故，撒手握拳，分別自死被害等情，歷歷不爽。且開具殃榜，亦其所長，以此沿襲既久，歷行無并，尤能鑒定清晰。”陰陽生所用之法“乃《漢書》所載陰陽家流傳之遺物，既非空言塞責(zé)者可比，又與荒謬迷信者不同，此其不可廢者也。” 

可見，由于在基礎(chǔ)理論方面的不同，在“迷信”的問題上，東西方文化背景下的理解差異還是極為明顯的。

【八】

嚴(yán)格說來，中醫(yī)墮落到公開否定陰陽五行、五運六氣的國醫(yī)階段，其批判思潮的重要影響因素除了西學(xué)東漸、中醫(yī)理論混亂及中醫(yī)人自卑的因素之外，還有就是日本漢方古方派的廢醫(yī)存藥思想的影響。

在《傷寒論》研究的過程中，批判思潮的形成可追溯至方有執(zhí)、清之喻嘉言，是喻昌的批判思想首先影響了玄醫(yī)，玄醫(yī)的批判精神復(fù)為古方派醫(yī)家發(fā)楊，批判的范圍亦被擴大化，被古方派擴大化了的思想又反過來作用于近世《傷寒》注家。

我們知道，方、喻二氏批判的是王叔和，反駁的是成無己，認(rèn)為其顛倒了仲景原文，誤釋了《傷寒》本意，并未批駁《內(nèi)經(jīng)》及金元醫(yī)說。而近世《傷寒》注家對前人注解的批判已是自不待言，如在陸淵雷《今釋》、閻德潤的《評釋》中皆有“隨文敷飾，了無心得”、“假借運氣，附會歲露，以實效之書，變?yōu)樾劇?/span>等字樣。

                                         余無言 

除此，對《內(nèi)經(jīng)》及金元醫(yī)家亦進行了批評。余無言于《傷寒論新義·論陰陽》一節(jié)中道：“陰陽之說，《素問》為甚，全書所記，指不勝屈……，戰(zhàn)國時知醫(yī)者，乃托名黃帝而著《素問》也，又托黃帝名遂雜以道家言，故陰陽、五行、運氣等說亦拉雜采入，以示醫(yī)學(xué)之高深，亦大謬矣，故吾常謂《素問》之學(xué)說，吾人能取而用之者，僅占十分之三，而十分之七為無用，惟仲景《傷寒論》全部皆可取而應(yīng)用之”。

陸氏在《傷寒論·敘例》中亦認(rèn)為“金元以后醫(yī)家，困守《內(nèi)經(jīng)》，莫能自拔，單詞只義，奉為金科，馳鶩空言，不驗實效，其謬于科學(xué)片宜矣”、“乃知中醫(yī)取戾之道，固在醫(yī)經(jīng)，不在經(jīng)方”。

若將余、陸二氏之語與香川修庵在《一本堂行余醫(yī)言·自序》中云：“再取《素問》《靈樞》《八十一難》始終縱橫，誦讀數(shù)遍，乃擲書憤起曰：邪說哉，奚用是為……，次取張機《傷寒雜病論》反復(fù)熟讀四三年，以為古今醫(yī)人之翹楚，無復(fù)出其右者”，

以及山脅東洋在《養(yǎng)壽院醫(yī)則》所言的“素靈二書，捃摭古言，雜以陰陽道家，蓋秦漢好事者所為，冒以軒岐者，斯其重言耳，雖間有二三可取者，豈足為我道根柢乎”作比較，讀者會作何感想呢？

或曰：近代《傷寒》注家對陰陽、五行、運氣說的否定，是緣于近代醫(yī)界的陰陽、五行存廢之爭，而非受古方派的影響。

誠然，在我國醫(yī)界的近代史上有過兩次陰陽、五行存廢之爭的史實，但那是1915年和1926年的事，且首次之爭僅及五行，由神州醫(yī)藥學(xué)會會員、中醫(yī)世家袁桂生發(fā)起，第2次除五行外更涉陰陽、運氣，以章太炎《論五臟附五行無定說》為開端。

但日本古方派廢止陰陽、五行的思想?yún)s是在1700年左右，山脅東洋言“陰陽者……，五行者……，秦漢好事者，妄意驕僭，欲媲諸大道而飾其業(yè)，遂神明其道，邃奧其說，強配人身，以天地之道，自謂拓開我業(yè)之淵源，嬌飾衒售揚揚如也，殊不知與先圣之說支離背馳，別成一家之陋也”。對近代中醫(yī)的影響巨大。本來我們是源頭，是老師，最后倒是學(xué)生反過來教老師教過的東西，這是多么大的諷刺，而且教的還是有形無神的最表面的東西。

實藤惠秀所著的《中國人日本留學(xué)史》記載了甲午戰(zhàn)爭之后中日交流的盛況，從1901-1939年中國留學(xué)生在日本畢業(yè)者達11966人之多，醫(yī)藥畢業(yè)生達414人，廢止中醫(yī)派的中堅人物余云岫，即畢業(yè)于日本大坂醫(yī)科大學(xué)，另一強有力的倡導(dǎo)者汪企張竟與其為校友。

湯本求真的《皇漢醫(yī)學(xué)》于出版后的第2年，旋被譯成中文(1928年)，陳存仁赴日考察，集日本漢方醫(yī)書93種，編纂而成《皇漢醫(yī)學(xué)叢書》，于1937年出版發(fā)行，其中即含有大量的日本古方派著作，特別是古方派鼻祖-吉益東洞的著作，幾乎被收錄無遺。故這種影響是顯而易見的。

近世《傷寒論》的研究者，為闡明仲景學(xué)理，證《傷寒論》之科學(xué)，力避古人玄虛空張之說，在《傷寒論》的注解上，廣征當(dāng)時被認(rèn)為是科學(xué)的西醫(yī)理論，而不采傳統(tǒng)的五行、運氣，這是近代注解《傷寒論》的一大特點。

有學(xué)者列舉了近代注《傷寒》者10家，計有惲鐵樵、曹穎甫、黃竹齋、陳伯壇、張錫純、陸淵雷、包識生、閻德潤、余無言、譚次仲，其中竟有5家涉及細菌(惲、陸、閻、余、譚)。

強調(diào)細菌說最強烈者首推陸、譚二氏，陸氏以為欲明《傷寒》，非借細菌說不可，謂“凡流行病，皆有病原細菌為原因，菌之使人病也，若以其成群結(jié)隊之細菌，直接為害人體或分泌毒質(zhì)以害人體”。譚氏的《傷寒論評志》說細菌者處處可見。

近世醫(yī)家所以廢以五行、運氣釋《傷寒》之法，主要原因之一即在五行、運氣太涉玄虛，而目不可見，而細菌的存在及致病性已為當(dāng)時科學(xué)所證實，是有形可睹的。

若將陸、譚二氏的著作與湯本求真的《皇漢醫(yī)學(xué)》作一比較，就會發(fā)現(xiàn)陸、譚二氏受其影響之大。

湯本氏認(rèn)為“張仲景所著之《傷寒論》及《金匱要略》二書，前者所主為傷寒，即述腸傷寒之診斷療法”、“此書是闡明同一傷寒病侵入，因各人察賦體質(zhì)有差，病毒所在之異，發(fā)現(xiàn)癥狀不等之理由”。

腸傷寒是由傷寒桿菌所致，故欲明傷寒則必知細菌。陸氏受《皇漢醫(yī)學(xué)》的影響可謂最深最重，《傷寒論今釋》引用湯本氏之語處處可見。陸氏在注解上與湯本氏如此相同，在認(rèn)識觀念的轉(zhuǎn)變上，亦可看出其受《皇漢醫(yī)學(xué)》的影響。陸氏在1931年初版之《今釋》中云：“作意不許細菌學(xué)說，釋發(fā)熱惡寒為造溫散溫之變”，而在1940年版的《今釋》，則刻意以細菌說釋《傷寒論》了。

建國之后各版中醫(yī)教材，在陰陽五行學(xué)說之前，都冠上了“樸素唯物論”、“自發(fā)辯證思想”的定語。而在“樸素”與“自發(fā)”的文字里，任何人都會從中讀出落后、過時、不成熟的意思來。

所以中醫(yī)在困守著“唯物辯證”一說的同時，便將自己置身在“樸素”、“自發(fā)”定語之下。這期間，很少有人對于中醫(yī)陰陽五行學(xué)說到底包羅了哪些方法論內(nèi)容這一問題，用實事求是的科學(xué)態(tài)度去研究、去思考。

【九】

在此之后，陰陽五行學(xué)說又經(jīng)歷過幾次被廢除、摒棄的危機。

20世紀(jì)50年代，中醫(yī)界曾對陰陽五行的科學(xué)性進行了一場論戰(zhàn)，批判、揚棄占了上風(fēng)。

                                         李今庸

李今庸就在《讀醫(yī)心得》中說：“五行學(xué)說的辯證法思想，是不徹底的”，不能把它當(dāng)作疾病發(fā)展的普遍規(guī)律到處搬用，“如果把它在醫(yī)學(xué)中的作用稍一夸大，就要陷入唯心主義。”把五行說的缺點說得較重。

                                      鄧鐵濤

就連鄧鐵濤早在60年代也說過：“陰陽五行學(xué)說指導(dǎo)中醫(yī)的發(fā)展達數(shù)千年，但在創(chuàng)造我國新醫(yī)學(xué)的今天，特別是未來的明天，不一定非采用陰陽五行學(xué)說不可。祖國醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代自然科學(xué)結(jié)合之后，將會起到質(zhì)的變化，可能不再運用陰陽五行這一理論。”

后來鄧鐵濤自己仿照五行學(xué)說提出了一個“五臟相關(guān)”學(xué)說來混肴五行理論邏輯，以達到否定五行學(xué)說的目的。但鄧鐵濤2006年曾說：“我過去錯誤的認(rèn)為運氣學(xué)說是玄學(xué)，現(xiàn)在應(yīng)該重新認(rèn)識它”，這即說明陰陽五行、五運六氣的客觀性，又說明了陰陽五行、五運六氣在現(xiàn)代中醫(yī)界的認(rèn)識中仍是具有很大爭議。

1974年，著名中醫(yī)專家岳美中教授面對廢除陰陽五行的聲浪，一針見血地以《論五行學(xué)說，先要懂它》為題，在《中醫(yī)雜志》(當(dāng)時名為《新醫(yī)藥學(xué)雜志》)上發(fā)表了一篇短文。他誠懇地勸告人們，在五行學(xué)說上要首先了解四個問題。第一，它的起源和演變；第二，它是如何引用到中醫(yī)中來的；第三，是如何說明臟腑的生理功能與相互聯(lián)系的；第四，是如何說明病機轉(zhuǎn)歸的。這四個無言以對的源頭性的問題，智慧地平息了那一特定環(huán)境下廢除、摒棄五行學(xué)說的浪潮。

在科學(xué)中，任何一門學(xué)科的存與廢，都應(yīng)當(dāng)是該學(xué)科精英們共同關(guān)切的至關(guān)重要的學(xué)術(shù)問題。而岳美中先生冒天下之大不諱，并且苦口婆心所呼吁的，競?cè)皇且越虒?dǎo)小學(xué)生的語氣，提示著“先要懂它”這樣一個入門性的問題。

中醫(yī)人不懂陰陽五行，卻一次次大談陰陽五行的存廢，這到底因為什么？數(shù)十年來如此，而且今日亦然，這到底又因為什么？所有身在其中的人們，難道不應(yīng)該深刻地想一想，深入地加以研究嗎？

隨著現(xiàn)代中醫(yī)研究的深入，現(xiàn)代中醫(yī)理論最終在形式上和內(nèi)容上都將放棄陰陽五行與醫(yī)學(xué)渾然一體的狀況，現(xiàn)代中醫(yī)理論也將在發(fā)展中得到新的改造并賦于新的現(xiàn)代科學(xué)內(nèi)涵，由現(xiàn)代中醫(yī)自身的所謂科學(xué)特質(zhì)決定了中醫(yī)理論從陰陽五行的學(xué)術(shù)體系、學(xué)術(shù)土壤、學(xué)術(shù)培養(yǎng)基中分離出來的必然性。

我上大學(xué)的時候，學(xué)的教材就是上?？茖W(xué)技術(shù)出版社于1984年出版的高等醫(yī)藥院校《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材，在解釋陰陽五行學(xué)說理論時，強調(diào)陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是兩種哲學(xué)學(xué)說，描述陰陽和五行學(xué)說的產(chǎn)生時，卻沒有考慮到現(xiàn)代中醫(yī)們自己經(jīng)常說的中醫(yī)的整體性特點。

而且在藏象經(jīng)絡(luò)及病因病機等重要章節(jié)里，并未再有關(guān)于五行的任何系統(tǒng)介紹及中醫(yī)推理，關(guān)于陰陽也只是寒熱的普通說教而已。與內(nèi)、難、傷寒等中醫(yī)經(jīng)典的中醫(yī)邏輯相去甚遠。而該教材歷經(jīng)32次印刷，使用20年未經(jīng)修訂和改版，這對于以后學(xué)習(xí)中醫(yī)的人影響非常大。

使許多人認(rèn)為，陰陽與五行是兩個互不相干的思維和體系，限制了對陰陽五行整體的研究發(fā)展，并且留下了懸念。如在針對人體分析時，沒有說明在什么條件下，用陰陽思維或者五行思維，來解釋人類在自然界中存在各種相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，以及也無法解釋人體本身存在的氣血、經(jīng)脈、藏腑等之間的相互關(guān)系。更沒有說清楚藏象經(jīng)絡(luò)、病因病機、六淫七情發(fā)病等與陰陽五行的必然聯(lián)系與內(nèi)在邏輯。

現(xiàn)代中醫(yī)認(rèn)為陰陽五行學(xué)說阻礙了中國傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展。干祖望就說過“五運六氣就是一張廢紙”。

以邢玉瑞為代表的一大批現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)者，在沒有參考《黃帝內(nèi)經(jīng)》的前提下認(rèn)為，由于陰陽五行學(xué)說在比較、描述事物時，將一些本質(zhì)屬性不同的事物混合在一起比附，抹煞了各種事物在質(zhì)的規(guī)定性上的差異，這種類比聯(lián)系既有感性經(jīng)驗基礎(chǔ)上的理性體驗，也有以原始思維為模式的強制性附會，它以特征同一、效能同一、聚合同一、關(guān)聯(lián)同一而機械地將大千世界的萬事萬物作五行歸類、陰陽區(qū)分，形成了一個先驗的認(rèn)識和解釋圖式，對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展起到了阻礙作用。這實際上是對于陰陽五行理論知之甚少的一種學(xué)術(shù)露怯。

再如非中醫(yī)人士劉長林認(rèn)為，五行關(guān)系是陰陽關(guān)系的展開。以四時陰陽為基礎(chǔ)的五行是意象概念，其內(nèi)涵不是什么抽象共性，而是自然狀態(tài)下事物與春夏秋冬四時的感應(yīng)關(guān)系。

蕭漢明認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)以天人合一而著稱的理論架構(gòu)，是由藏象系統(tǒng)、運氣系統(tǒng)與經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)三個網(wǎng)絡(luò)板塊組合而成。其方式雖然不是對復(fù)雜矛盾體的內(nèi)部眾多連接方式與結(jié)構(gòu)狀況完整的反映，卻是研究復(fù)雜矛盾體中縱橫交織的矛盾關(guān)系所不可缺的。因此，研究中醫(yī)的網(wǎng)絡(luò)思維可以促進當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展。

可見，這些學(xué)者們都是在自發(fā)性的邏輯范圍內(nèi)，恣意馳騁于意淫的快意江湖，彼此說著一些不著邊際的邏輯語言，實則不知所云。或陷入邏輯陷阱、或陷入數(shù)字游戲、或陷入現(xiàn)代科學(xué)的概念中不能自拔、或自創(chuàng)一套不知所云的文字體系等等，總之一切都漂浮在空想的基礎(chǔ)之上。既不符合陰陽五行的中醫(yī)自身規(guī)律，又不符合現(xiàn)代科學(xué)的物理邏輯，一意孤行。

表面上看，好像是在為陰陽五行進行現(xiàn)代邏輯解說，實則是在混亂本已很混亂之中醫(yī)陰陽五行邏輯的邏輯了。這一招很陰險，迷惑性很大，陰陽五行就是這樣被悄無聲息的一點一點蠶食和塵解。

【十】

德國慕尼黑大學(xué)東亞文化研究所M·波克特教授，是第一位嚴(yán)厲批評中國人背離陰陽五行學(xué)說的外國人。

他強調(diào)：“中醫(yī)是成熟的科學(xué)，而且在兩千多年前就達到了成熟科學(xué)的水平”。他說：“一定的方法學(xué)和技術(shù)，需要一套與之相適合的常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)。中國的科學(xué)，特別是中醫(yī)學(xué)，采用陰陽和五行作為常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)，來達到定性標(biāo)準(zhǔn)的單義性。中國科學(xué)家反對使用陰陽五行作常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)，正好像西方科學(xué)家禁止使用米制來表達定量陳述的單義性一樣荒謬。”

他還說：“就醫(yī)學(xué)而言，由于十九世紀(jì)西方文明的沖擊，在中國人心靈上造成的模糊和麻痹，直到今天仍未得到克服，連一些中國的醫(yī)學(xué)家和政治家都沒有認(rèn)識到上述事實……都是按照這種外來的教條主義和不合理的前提，發(fā)表議論和行事。都認(rèn)為西醫(yī)是科學(xué)的，相反……沒有對中醫(yī)基本方法論和認(rèn)識論進行研究。”

現(xiàn)代中醫(yī)理論脫離陰陽五行的實質(zhì)就是完全否定它，但這是一種委婉的否定過程，就是走上現(xiàn)代科學(xué)理論道路的現(xiàn)代中醫(yī)研究。

現(xiàn)代中醫(yī)拋棄傳統(tǒng)中醫(yī)陰陽五行理論，用西醫(yī)理論取而代之的“廢醫(yī)存藥”的做法是極不明智的。如果將中醫(yī)的臨癥看成一粒粒散珠，那么陰陽五行就像一根根紅線，將這些珍珠串連起來，把經(jīng)驗編織成理論之網(wǎng)。

如果中醫(yī)理論拋棄了中醫(yī)陰陽五行理論，就等于抽掉了中醫(yī)理論中的這一根根紅線，那么中醫(yī)就只剩下了幾千年積累下來的寶貴經(jīng)驗，即這顆顆散在的珍珠了。

其實，民國乃至現(xiàn)代中醫(yī)的那些“大師”們，之所以那么積極的否定陰陽五行、否定五運六氣、否定中醫(yī)，原因有三：一是不懂中醫(yī)，所以敢胡說；二是庸醫(yī)太多，所以敢胡說；三是西方醫(yī)學(xué)、尤其日本醫(yī)學(xué)及取締漢醫(yī)的影響。

這其中，中醫(yī)體系自身的虛假繁榮與頹廢、中醫(yī)基礎(chǔ)理論的混亂、中醫(yī)技術(shù)的過于秘傳及夸張，是主要內(nèi)因。正氣存內(nèi)，邪不可干。如果中醫(yī)內(nèi)因不腐敗，鴰噪外因的作用再強大，也不會留下取消中醫(yī)的口實。如果內(nèi)因亂了，那就只有自生自滅，與外因又有何干呢？

或曰：中醫(yī)，形而上之亂。形而上者謂之道，即超越形器之上的一陰一陽。道，看似無形無象，卻無處不在。世道亂，因為人心亂；人心亂，因為離道！世間學(xué)問大致分為兩種，形而上者謂之道，形而下者謂之器。

現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)是從西方文化中衍生出的一種形而下之學(xué)，而中醫(yī)決非單純以科學(xué)技術(shù)可以概括、理解的，因為它既是形而上之道，又是形而下之器，它既是子學(xué)，又是藝術(shù)，它既超越科學(xué)，又包容科學(xué)，它全方位滲透于東方的文化精神和世俗生活之中。之所以如此，皆因中醫(yī)源于道。

醫(yī)道，非常道！離道，即曰不明。上不明，則下必亂！醫(yī)道，亂世絕響乎？