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人的自由問題是政治哲學的核心議題，也是馬克思政治哲學的重要議題。作為20世紀自由主義政治哲學的旗幟性人物，以賽亞·伯林的自由觀對當代政治哲學的發(fā)展產生了重要影響。他區(qū)分了“消極自由”和“積極自由”，認為后者是一種虛假的自由，或者說，是對自由概念的濫用。他把馬克思、斯賓諾莎和黑格爾等人的自由觀歸為積極自由觀，進而對唯物史觀的歷史決定論、政治經濟學的客觀規(guī)律理論、科學社會主義的共產主義和人類解放思想等，展開或明或暗、或直接或間接的批評。如何看待伯林對馬克思自由觀提出的全方位批評？本文對此予以回應和辨析，供學界同仁批評指正。

一、伯林的兩種“自由”概念

在伯林看來，自由一詞往往用來指涉兩種截然不同的概念，即消極自由與積極自由。消極自由追求的是個人或者群體“不受他人干涉”，在此意義上，一個人越少受到他人或者外在權威的干涉，他所擁有的自由也就越多。^[１]可以說，這種自由觀正是英國古典政治哲學家對自由的一貫理解。例如，霍布斯認為，自由的人是在一定范圍內“可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人”，而自由就是一種“沒有阻礙的狀況”；^[２]洛克將自由看作“不受絕對的、任意的權力約束的自由”；^[３]密爾所說的自由同樣是這種使個人免于“社會強制和控制”^[４]的自由。因此，強調自由之原義乃“不被干涉”，尤其是不被政治權威干涉，這并非伯林的創(chuàng)新，而是對英國自由主義思想傳統(tǒng)的自覺堅守。

較之于對消極自由的明確界定，伯林對積極自由這一概念的界定則較為寬泛。他引入積極自由概念意在描述一種“自我支配”的狀態(tài)，在此意義上，自由意味著“成為某人自己的主人”，即成為一個“有思想、有意志、主動的存在”。^[５]在《兩種自由概念》一文中，伯林以大量篇幅說明自我支配這一意義上的自由與理性精神之間的內在關聯(lián)，在他看來，強調人的自我支配等同于強調理性對人的支配。這是因為，從積極自由的視角來看，當人們追問不自由之根源時，會發(fā)現人的不自由不僅源自他人即外在權威的直接干涉和限制，而且源自人的“非理性的沖動”或者“無法控制的欲望”等相較于理性自我來說更為“低級”的東西。^[６]一個終日沉湎于享樂的人在他自己和旁人看來也可能是自由的，但由于他甘愿受自然欲望的驅使而未能運用自己的理性能力，因此以積極自由的觀點來看，他就是不自由的。

伯林還在更廣泛的意義上使用積極自由這一概念，將諸多完全不同的理論囊括其中，除了理性的自我支配之外，還包括自由行動的“力量或能力”、個體對集體的服從以及民主控制等。鑒于此，大衛(wèi)·米勒將伯林的積極自由區(qū)分為三種不同的指涉：“有力量或能力按照某種方式行動”意義上的自由，“理性自我決定”意義上的自由，以及“集體自我決定”即“通過民主制度對社會環(huán)境進行集體控制”意義上的自由。^[７]參照米勒對積極自由概念三種不同含義的區(qū)分和概括，下文將理性支配意義上的自由稱為“積極自由Ⅰ”，將行動能力意義上的自由稱為“積極自由Ⅱ”，將民主控制意義上的自由稱為“積極自由Ⅲ”，并予以討論。

“積極自由Ⅱ”強調自由的實現不僅需要排除外在的干涉，還需要某些借以進行選擇和行動的能力。在此意義上，消極自由與積極自由的區(qū)分類似于霍布斯對自由的“外在阻礙”與“內在阻礙”的區(qū)分。在霍布斯看來，無論是自然狀態(tài)下事物的自由運動，還是社會狀態(tài)下人的自由行動，它們所描述的都是一種免于外在阻礙的狀況，也即伯林所說的消極自由狀態(tài)。只有外在阻礙才構成對自由的真正阻礙，當阻礙自然事物運動的東西“存在于事物本身的構成之中時”，其所缺乏的并非自由運動本身，而是“運動的力量”。人類社會的情況同樣如此，一個人如果由于缺乏“力量”或 “智慧”而未能做到某事，并不能說明這個人是不自由的。^[８]伯林同樣認為，一個人如果由于“貧困之病”而“無能力”做到某事，這種情況恰似由于殘疾而無法行走，在這兩種情景中，人的困境在于“無能力”而非“缺乏自由”。^[９]換言之，從積極自由的角度來看，能力的缺乏即意味著個人的不自由；而從消極自由的角度來看，只有當這種能力的缺乏是外在干涉的結果時，個人才是不自由的。

當自由的主體超出個體范圍而變成集體或者社會時，積極自由就顯示出它的第三種含義即“積極自由Ⅲ”，它近似于貢斯當所說的“古代人的自由”。貢斯當將自由區(qū)分為古代人的自由與現代人的自由，前者指公共領域的自由，“表現為積極而持續(xù)地參與集體權力”；后者則指私人領域的自由，強調個人擁有保持私人生活獨立性的權利。^[１０]同樣地，伯林也將公民的民主自治視為與個人自由完全不同的價值追求，認為消極自由“并不與民主或自治邏輯地相關聯(lián)”。^[１１]因此，如果說積極自由強調個體自由與共同體生活的內在聯(lián)系，那么消極自由則強調個體自由與共同體生活之間的排斥和不相容。

二、伯林對“積極自由”的批評

伯林將自由劃分為消極自由與積極自由，意在澄清自由問題上存在的觀念混淆，還原消極自由之本來面貌。在他看來，為積極自由冠以自由之名是一種謬誤，積極自由不僅難言自由，而且可以說不是“真正的自由”，^[１２]它在歷史和實踐中反而構成對自由的威脅和阻礙。

（一）“積極自由Ⅰ”導致理性的強制

積極自由的擁護者把追求自由等同于追求理性的主導地位，而在伯林看來，這會導致理性的強制。因為，理性的自我支配原則隱含著“把人格分裂為二”的風險：一方面是“超驗的、主導性的控制者”，另一方面則是“欲望與激情的集合”。他認為，只有前者才是“真正自我”，因而能夠成為支配自我的主體，后者則需要加以抑制和摒棄。^[１３]并且，這種理性主義自由觀將以下列三種方式侵害人的真正的自由。

其一，把理性理解為個體的自律原則將使人采取消極的“自我克制的態(tài)度”，從而走向孤立主義和禁欲主義，在面對不自由現狀之時喪失抗爭的力量。例如，康德式的理性自律原則把自由看作從受因果律支配的自然欲求中超拔出來的，從而將自由的范圍限定在一切因果必然性之外。其實踐后果是，當人們所欲求之事遭遇不可違逆的強力阻礙之時，仍然可以通過抑制欲求的方式在內心世界中收獲自由。在伯林看來，這種理性的禁欲主義難以被理解為“自由的一種擴展”，反而會使人因為將自己“收縮至更小的空間”而“窒息而死”。^[１４]

其二，當理性被理解為一種超出個人的普遍原則之時，對積極自由Ⅰ的追求會將外在的強制合理化。在理性主義視域中，一個人之所以會在某種社會制度面前感到不自由，是因為未能理解這一社會制度在歷史發(fā)展中具有的合理性和必然性，其解決方法不在于破除限制，而在于對現狀進行“分析與理解”，破除對自由不切實際的幻想。在伯林看來，馬克思的理論就具有這一傾向。他認為，馬克思雖然批判將壓抑著人類的財產制度等視為永恒不變范疇的觀點，但卻同時強調歷史發(fā)展的必然性，認為只有在特定歷史階段中，支配著整個社會的強制性制度才能被破除，在此之前“更合適與更具解放性的社會機制不會取而代之”。除此以外，伯林還擔憂馬克思的意識形態(tài)批判理論會導致對消極自由價值的根本否定，因為，唯物史觀不僅拒絕承認消極自由是具有終極意義的崇高價值，而且將其貶低為一種帶有虛假性的意識形態(tài)話語，這意味著對人們爭取自由權利的可能性的否定。在他看來，唯物史觀之所以是“解放性的”，并不是因為它能夠帶給人更多選擇的自由，而是因為它使得人們免于因追求消極自由這類“非分之念”而“受挫折”。^[１５]這對于消極自由的擁躉來說當然是不可容忍的。

其三，承認普遍理性的支配地位將導致“明智的專制主義”。積極自由Ⅰ的前提是承認人是理性存在者，并且承認人具有運用自己理性的能力。但事實上，總有一些人并不“善于傾聽他自己內在的理性的呼聲”，從而不能自覺地踐行自由。為使人們獲得真正的自由，以理性為名義的“壓制”就成為一種必要。當人們沉湎于非理性的生活從而不得自由之時，普遍理性的化身諸如國家就有理由要求民眾脫離這種不自由的生活，強迫他們服從普遍存在于人格中的“內在理性”。^[１６]概言之，對積極自由Ⅰ的推崇反而會導致以理性為幌子的強迫和支配，從而造成對個體自由的褫奪?？傊?，把自由與理性聯(lián)系起來的觀點將迫使人們對不自由現狀持不抵抗的態(tài)度，甚至將不自由合理化為通往自由的必由之路；而在實踐中，理性則會轉化為強制性專制力量，危害人的真正自由。

（二）“積極自由Ⅱ”以自由的能力取代自由

積極自由Ⅱ關注的是實現自由所需要的能力，而在資本主義社會，決定人實現自由之能力的主要是經濟狀況，因此積極自由Ⅱ基本等同于經濟自由，其反面則等同于經濟奴役。伯林認為，一個人如果由于貧窮而無力購買生活必需品或者無法支付法律援助，其處境正如殘疾使人無法行走。在這兩種情況下，人們缺乏的都只是某種能力，“這種無能力并不能必然地稱為缺乏自由”。^[１７]因此，伯林認為，經濟自由所追求的只是人們在經濟能力方面得到平等的滿足，而非真正意義上的自由。

伯林并非沒有注意到經濟能力的缺乏與不自由之間的可能聯(lián)系。他認為，積極自由的一些擁護者之所以將能力的缺乏視為不自由的一種表現，是因為依賴于一種關于“貧困與弱勢起因”的特殊的“社會與經濟理論”。在這種理論中，人們相信貧困者物質手段的缺乏源自一種“不公正或不公平的制度安排”，因而貧困本身就意味著制度對貧困者的干涉和限制。只有接受了這種經濟理論，窮人才會認為自己不僅是貧困的，而且是被剝奪了自由的。伯林認為，此種理論的“最知名版本”就是馬克思主義的社會法則觀念，除此以外，所有社會主義學說也都包含在內。由此，伯林對積極自由的批判就指向了對社會主義制度的批判。

馬克思主義認為，無產階級在現代社會的不自由境況是資本主義制度的必然產物，因此廢除私有制不僅意味著無產階級能夠以集體的形式充分地占有更為豐富的勞動手段，從而發(fā)展出豐富的勞動創(chuàng)造的能力，而且同時也意味著制度性“干涉和限制”的消除，也就是個人自由的普遍增長。伯林則認為，有某種能力并不意味著個人就有自由，無某種能力也并不意味著個人就不自由，不能把人的自由與人的能力混為一談。因為，使個人獲得自由的與其說是其能力的提高即積極自由的實現，毋寧說是制度性干涉的消除即消極自由的實現。退一步講，社會主義制度即使能夠使人們在經濟領域獲得能力的增長，但是這種增長也要以對有產者的剝奪為代價，而剝奪這一行為本身必定是對個人自由的干涉，其結果乃是使人喪失自由而非獲得自由?！白杂芍б苍S會由公正、幸?；蚝推街脕硌a償，但是失去的仍舊失去了”。^[１８]在伯林看來，社會主義制度試圖通過剝奪資產階級的私有財產來保障無產階級的經濟自由，這是將截然不同的價值混為一談，用對人的能力的追求取代了對自由本身的追求，其后果是個人自由的絕對損失。

（三）“積極自由Ⅲ”導致集體主義危機

積極自由Ⅲ涉及對個人與社會之關系的理解。伯林認為，當人省思“我之為我”的本質時，往往會發(fā)現個人與其社會關系密不可分，個人對自我的認識取決于其對自身所屬群體之社會身份的認識，個人的主體性也需要借由特定階級、民族或種族的主體性來表達。由此，個人對自由的追求就轉化為對地位與承認的渴望，積極自由所追求的理性的自我主導也就轉化為集體的自我主導。這種對地位與承認的追求造成了一種“無法理解的悖論”：亞非殖民地國家在被殖民期間往往能夠享受公正、文明的統(tǒng)治并擁有廣泛的權利，但這些國家的民眾卻仍然感到不滿和憤怒；殖民統(tǒng)治瓦解之后，取而代之的往往是本民族獨裁者的權威，民眾的基本人權遭到剝奪，他們反而認為得到了解放，獲得了社會自由。對承認的追求由于將人的自我支配偷換為集體的自我主導，因而脫離了自由的原初概念，即使在其積極意義上，也無法與個人自由相等同。在伯林看來，民族的獨立、階級地位的提升不能給予個人自由任何保障，民族主義思想與馬克思的階級理論之所以對殖民統(tǒng)治或半封建統(tǒng)治下的民眾有吸引力，正是源于將民族或階級的解放混同于被“深刻誤解”了的自由。^[１９]

對集體自我主導的追求還有一種歷史更為悠久的形式，即民主。人民主權的擁護者如盧梭認為，在民主制度下，法律的制定乃是出于公意，人們在服從人民制定的法律的同時也是自由的，“因為法律只不過是我們自己意志的記錄”，唯有“服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”。^[２０]而在伯林看來，民主制度下對公眾權威的服從與君主專制下對個人權威的服從并無二致。當民眾的權力不能被約束和限制時，個人的自由也會遭受侵犯；相反，開明的專制君主反而有可能給予其臣民比較多的個人自由。他說：“正如民主實際上有可能剝奪個體公民在別的社會形式中可能享有的許多自由權利一樣，完全能夠想象，開明的專制君主有可能讓其臣民有較大程度的個人自由?！币虼?，民主不一定會保障個體自由，專制也不一定就損害個體自由。如果認為“個人自由就是純粹的民主制或威權式國家，這等于是給自欺與蓄意的偽善披上形而上學的毛毯”。在他看來，“多元主義以及它所蘊含的'消極的’自由標準……比那些在紀律嚴明的威權式結構中尋求階級、人民或整個人類的'積極’自我控制的人所追求的目標，顯得更真實也更人道”。因此，個體自由不僅排拒暴政和專制，而且排拒“民主”。消極自由擁護者與積極自由擁護者的根本分歧在于對權力的不同態(tài)度：“前一種人希望約束的，正是這種權威本身。后一種人則希望這種權威掌握在自己手中。”^[２１]權威與個人自由在根本上是對立的，因此唯有約束權威才能給人帶來自由。

三、駁伯林對馬克思自由觀的批評

伯林對所謂“積極自由”的批評也引致諸多質疑和反批評。^[２２]對伯林的批評意見表明，伯林對兩種自由的劃分失之于抽象，對其理論對手的自由概念也缺乏精準把握。僅憑其消極自由概念難以理解人的現實的自由，也難以理解人們在實踐中不斷克服障礙從而使個體自由不斷生成的歷史進程。作為伯林批評的理論對象之一，馬克思的唯物史觀恰恰闡釋了人的現實自由及其具體性和歷史性，借此不僅可以有效反駁伯林對自由概念的抽象理解，也可以有力回應他對馬克思自由觀的批評。

（一）如何看待理性與個體自由的關系：駁伯林對積極自由Ⅰ的批評

理性概念在西方思想史上占據極為重要的位置，可以說，不理解這一概念就難以理解人類認識在西方的歷史發(fā)展。例如，黑格爾講：“就其內容來說，理性不僅是哲學所特有的財產，毋寧應該說，理性是人人所同具”的，連小孩子都是“一個有理性的存在”，因此，“自古以來，人就被稱為理性的存在”。^[２３]作為黑格爾哲學的模仿者，蒲魯東把理性概念發(fā)揮到了極致，提出“絕對理性”“一般理性”“普遍理性”^[２４]“永恒理性”“人類理性”和“社會理性”^[２５]等理性概念。對此，馬克思指出：“這種名目繁多的理性在任何情況下都可以被人們認出是蒲魯東先生的個人理性，它有好的和壞的方面，有消毒劑也有問題。”^[２６]也就是說，無論是什么樣的理性概念，無論給理性披上什么樣的神秘外衣，它所表達的無非就是蒲魯東個人的理性，是他自己對人生和世界的看法。

從馬克思創(chuàng)立的唯物史觀來看，其從來不抽象地談論理性概念，更不是什么理性主義者。伯林把馬克思與理性主義相聯(lián)系，理由無非就是馬克思承認社會存在的本質和歷史發(fā)展的規(guī)律，而無論是黑格爾還是蒲魯東，也都把理性與事物的本質和規(guī)律聯(lián)系在一起。黑格爾講：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的內在的、固有的、深邃的本性”。^[２７]在蒲魯東看來，第一，“上帝創(chuàng)造萬物，無非就是把理性的各種永恒規(guī)律外化為現實；人類的勞動就是上帝的這項事業(yè)的延續(xù)”。第二，“普遍理性并非來自個人的理性，換句話說，對社會規(guī)律的認識，或者說集體思維的結論，雖然是產生于純理性的基本概念，但是卻完全是實證性的，絕不是通過演繹、歸納或綜合的途徑先驗地發(fā)現的?！?/span>^[２８]在此，普遍理性就是指對社會規(guī)律的認識。第三，“研究社會經濟的規(guī)律就是創(chuàng)立有關理性規(guī)律的理論，就是創(chuàng)立哲學”。^[２９]蒲魯東把“理性規(guī)律”叫作“思想規(guī)律”，并將其與“自然規(guī)律”或“物質規(guī)律”相對應，認為經濟科學旨在把握理性規(guī)律，自然科學則旨在把握物質規(guī)律。^[３０]由于馬克思承認歷史規(guī)律，所以伯林認為其唯物史觀不僅是一種歷史決定論，而且是一種理性主義。歷史決定論與個體自由不相容，理性主義與個體自由同樣不相容。

伯林對“積極自由Ⅰ”的批評，就聚焦于這一概念所包含的理性本質和理性規(guī)律。例如，他認為，對黑格爾而言，“規(guī)律是理性地可理解的，因為它們源自理性的運作”；而在馬克思那里，“它（指生活計劃所包含的規(guī)則?！咦ⅲ┦抢硇缘模簿褪钦f……它遵循事物的必然性”。因此，“理性就是知道事物與人的本質”，也“就是理解其真實本性”。^[３１]在這一點上，伯林與蒲魯東不謀而合，后者同樣認為，“就人來說，理性只是一種已確定的自由，它是感受到限制的。但是這種在已確定的范圍內的自由仍然是宿命，是一種活生生的、人格化了的宿命。”^[３２]也就是說，基于理性的自由實際上是一種“宿命”，即不自由或不是真正的自由。由此，伯林和蒲魯東都把個體自由與理性本質和理性規(guī)律對立起來。撇開理性這一抽象概念不談，如何看待個體自由與歷史規(guī)律之間的關系？或者說，如何看待客觀規(guī)律與人的主體能動性之間的關系？這無疑是貫穿思想史的一個老問題，也是任何思想體系都繞不開的問題。

恩格斯講：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規(guī)律的?！?/span>^[３３]這便是眾所周知的恩格斯的“歷史合力論”。可以說，這一理論深入淺出地說明了歷史運動及其規(guī)律與個體意志和行為之間的辯證關系。一方面，恩格斯并未否定個人意志或自由意志的作用。沒有個體意志和行為，就不會有歷史規(guī)律，歷史規(guī)律是無數個體意志偶然、隨機、自由作用的總的結果。因此，歷史規(guī)律并不排斥個體意志。另一方面，作為一種總的結果，歷史規(guī)律不以任何個體意志和行為為轉移，并對每一個個體產生決定和制約作用。因此，個體意志和意志自由并不排斥歷史規(guī)律。

關于自由意志，馬克思在談到商品流通時講：“流通是這樣一種運動……這一運動的各個因素雖然產生于個人的自覺意志和特殊目的，然而過程的總體表現為一種自發(fā)形成的客觀聯(lián)系；這種聯(lián)系盡管來自自覺的個人的相互作用，但既不存在于他們的意識之中，作為總體也不受他們支配。他們本身的相互沖突為他們創(chuàng)造了一種凌駕于他們之上的異己的社會權力；他們的相互作用表現為不以他們?yōu)檗D移的過程和強制力?！?/span>^[３４]馬克思的這一論述與恩格斯的歷史合力論是一致的，從基于自覺意志的個人的偶然、隨機、自由的互相作用中，產生出他們之間的總體聯(lián)系和過程，后者作為一種強制力和異己的社會權力決定和制約著個體的行為。如果說個體意志和目的以其隨機性和多樣性構成經濟運動的現象形態(tài)，那么，作為結果的總體聯(lián)系和過程則以其必然性和統(tǒng)一性構成經濟運動的本質內容。個體意志在現象層面的相互作用形成本質層面的整體聯(lián)系和客觀規(guī)律，未來社會發(fā)展既不是取消整體的規(guī)律性，也不是取消個體能動性和自由，而是消除經濟運動和經濟規(guī)律的自發(fā)性和盲目性。這是對歷史規(guī)律與個體自由、規(guī)律的客觀性與人的能動性之間關系的最好說明。可見，且不說把馬克思歸結為理性主義是否合理，伯林把歷史規(guī)律與個體自由、客觀規(guī)律與主體能動性對立起來，這本身就值得商榷。因為，個體自由與歷史規(guī)律分處于歷史運動的不同層面，排斥歷史本質和規(guī)律的所謂“個體自由”是虛幻的。

（二）如何看待自由能力與個體自由的關系：駁伯林對積極自由Ⅱ的批評

伯林對積極自由Ⅱ的批評涉及人的自由與人的能力的關系問題。我們知道，馬克思區(qū)分了必然王國和自由王國。必然王國即人的勞動或物質生產過程，它存在于一切生產方式和社會形式中，是人們?yōu)榱司S系生命而不得不與自然進行斗爭的領域。這一領域之所以是一個必然王國，蓋因它是由人引起、調整和控制的人與自然之間的物質能量變換過程，要完成勞動就必須把握和遵循自然規(guī)律或自然必然性。換言之，在必然王國中，作為人的活動的勞動本身并不是目的，其目的是通過改變自然的存在形式，獲得可以滿足人們需要的物質產品。在此，勞動的目的和必要性都是外在的，即處于勞動過程的外部。與此不同，馬克思講：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了”。^[３５]這就表明，自由王國之所以自由，原因就在于人的能力的發(fā)揮本身成為人的活動的目的，而在必然王國中，就連人的活動本身即勞動也僅僅是服從和服務于外在目的的手段，更遑論把人的能力的發(fā)揮作為目的了。

那么，馬克思所說的自由王國究竟指什么？在其中，人的自由與人的能力是如何聯(lián)系在一起的呢？馬克思講：“勞動在一切有勞動能力的社會成員之間分配得越平均……社會工作日中用于物質生產的必要部分就越小，從而用于個人的自由活動，腦力活動和社會活動的時間部分就越大?！?/span>^[３６]在此，馬克思把人的活動劃分為物質生產和自由活動，前者屬于必然王國，后者則屬于自由王國。在自由王國中，個人所從事的自由活動包括腦力活動和社會活動。如果說前者指的是人們所從事的科學研究和藝術創(chuàng)造等活動，那么后者指的就是人們所從事的文化、教育、衛(wèi)生、體育等活動。從自由時間的角度來看人的自由活動和自由王國，馬克思認為，自由時間包括“閑暇時間”和“從事較高級活動的時間”，^[３７]而后者或者是“用于從事非直接的生產活動（如戰(zhàn)爭、國家的管理）”，或者是“用于發(fā)展不追求任何直接實踐目的的人的能力和社會的潛力（藝術等等，科學）”。^[３８]可見，自由王國中的人之所以自由，原因就在于人的能力的發(fā)揮本身成為目的，也就是說，人們可以根據自己的興趣與愛好選擇其所擅長的活動，它們既可以是科學研究和藝術創(chuàng)造，也可以是國家管理和戰(zhàn)爭，還可以是休閑和娛樂?？傊?，這是一個人可以進行選擇、盡情揮灑自己各方面才能的領域。在此意義上，馬克思的確如伯林所批評的，把人的自由看成是人的能力的發(fā)揮，強調的是機會的平等，從而落入積極自由Ⅱ的窠臼。

問題是，馬克思對人的自由的詮釋，不僅著眼于人的能力在自由王國中的充分發(fā)揮，還著眼于必然王國中人的勞動及其歷史變遷。一方面，亞當·斯密把勞動看作一種詛咒，從而把勞動與人的自由絕對對立起來，認為勞動就不自由，自由就不勞動。^[３９]對此，馬克思指出：“誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動，——這些也是亞當·斯密料想不到的”。^[４０]這就是說，雖然說自然界的各種物質存在及其客觀規(guī)律是人的勞動所面對的外在障礙，但克服這種障礙從而實現對象或客體的主體化，就是人的勞動的自由；雖然說獲得物質產品以維系人的生命是制約人的勞動的外在目的，但實現這種目的從而實現主體的對象化，就是人的勞動的自由。另一方面，馬克思還把勞動的自由與未來新社會中自由的勞動區(qū)分開來，認為勞動雖然“始終是一個必然王國”，但它在未來新社會中卻獲得了一種獨特的自由，即“社會化的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”。^[４１]也就是說，自由的勞動即對勞動過程進行自覺調整和合理控制，使其以最有利于人的存在和發(fā)展（即人的本質的不斷生成）的方式展開，是未來新社會區(qū)別于一切舊社會的根本特征之一。

對于人的能力與人的自由的關系，馬克思將之置于具體歷史情境中做了多方面、多角度的論述。例如，在資本主義條件下，雇傭工人的自由就是出賣勞動力的自由?！皠趧恿χ皇亲鳛榛畹膫€人的能力而存在”，并且，馬克思“把勞動力或勞動能力，理解為一個人的身體即活的人體中存在的、每當他生產某種使用價值時就運用的體力和智力的總和”。在資本家看來，為實現資本的價值增殖，資本家作為“貨幣占有者在市場上找到了這樣一種獨特的商品，這就是勞動能力或勞動力”；^[４２]在工人看來，“勞動力的不斷出賣，成為工人維持生活的不斷更新的源泉，于是，他的勞動力就表現為他取得自己賴以生活的收入的能力”。^[４３]如果沒有這種能力，雇傭工人就會沒有收入與生活來源，也就談不上出賣勞動力的自由；更為致命的是，即使有這種能力，雇傭工人也不一定就有出賣勞動力的自由。撇開流浪者、罪犯等所謂“真正的流氓無產階級”不說，相對過剩人口中處于社會最底層、陷于需要救濟的赤貧境地的階層由三類人組成。其中，第一類是“有勞動能力的人”，他們的人數“每當危機發(fā)生時就增大，每當營業(yè)復蘇時就減少”；而第三類則是“衰敗的、流落街頭的、沒有勞動能力的人”，他們主要是“因分工而失去靈活性以致被淘汰的人，還有超過工人正常年齡的人，最后還有隨著帶有危險性的機器、采礦業(yè)、化學工廠等等的發(fā)展而人數日益增多的工業(yè)犧牲者，如殘疾人、病人、寡婦等等”。^[４４]可見，對工人而言，即使有勞動能力也不一定擁有出賣自己勞動力的自由，而一旦喪失勞動能力就一定沒有出賣自己勞動力的自由。由此可見，勞動能力對于自由工人或工人自由出賣勞動力是何等重要，決不能把個體自由與人的能力絕對割裂開來。

可見，對馬克思而言，人的自由不僅是具體的，因而充滿了多樣性，而且是歷史的，即處于不斷的發(fā)展和變化中；而伯林的自由觀則是抽象的、非歷史的。自由不等于“有能力”，不自由也不等于“無能力”，正因為如此，伯林強調把自由與能力區(qū)別開來。但是，不僅離開能力的自由是非現實的、虛幻的，而且能力也不是人的自由的唯一體現。其實，思想史上人們對自由的不同理解和多種自由概念的出現，這本身就證明了自由概念的具體性和歷史性。

（三）如何看待民主（或整體控制）與個體自由的關系：駁伯林對積極自由Ⅲ的批評

伯林把個體自由與階級、國家、族群等共同體對立起來，拒斥后者對個人權利和自由的干預。由于民主是一種國家形式，所以個體自由與國家和民主均難以相容。與此不同，馬克思認為，由于“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”，所以“只有在共同體中才可能有個人自由”。在階級社會中，個體只有在階級和國家中才能獲得自由，并且，“在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人”。^[４５]由此就決定了個人自由的階級性，^[４６]即不同階級具有不同的自由。并且，為保證作為階級和國家成員的個體的自由，國家干預是極為必要的。例如，只有借助國家干預，才能既保證資本競爭的自由，也保證工人出賣勞動力的自由。因為，“資本是根本不關心工人的健康和壽命的，除非社會迫使它去關心”。^[４７]如果連工人最基本的健康都不關心，何以保證工人出賣勞動力的自由呢？同時，“現代工業(yè)的歷史告訴我們，資本的無限貪求從來不會由于工人的分散的努力而受到約束，而斗爭必然首先采取階級斗爭的形式，從而引起國家政權的干涉，直到每天的總勞動時間規(guī)定一定的界限”。^[４８]如果說國家干預與個體自由并非勢同水火，而國家干預又往往是階級斗爭倒逼的結果，那么，個體自由與階級存在也并非水火不容。既不能把個體自由與國家對立起來，也不能把個體自由與階級對立起來。

在思想史上，由于人的自由問題與人的本質問題相聯(lián)系，所以，自由觀與人性論本質地聯(lián)系在一起，有什么樣的人性論，就會有什么樣的自由觀。如果說伯林的自由觀是一種自由意志論，那么，馬克思的自由觀就是一種社會關系論。伯林把人的自由和人的本質聯(lián)系起來，認為：“如果我們不想'貶抑或否定我們的本性’，我們必須保有最低限度的個人自由的領域?！币簿褪钦f，個體自由是人性或人的本質的保障。那么，人的本性究竟是什么呢？“他是一個人，一個有他自己生活的存在者”。^[４９]這是伯林提供的答案。問題是，人的生活總是具體的，這決定了個人的自由也是具體的。工人的生活決定了其自由就是出賣自己勞動力的自由，而資本家的生活決定了其自由是競爭的自由和剝削工人剩余勞動的自由。因此，人的生活是具體的歷史的，人的本性和人的自由都是具體的歷史的。

與伯林不同，在馬克思看來，“個人完全是由社會所決定的”，同時，“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和”。^[５０]在此意義上，“社會本身，即處于社會關系中的人本身”。^[５１]因此，決不能離開人所處其中的社會關系，如經濟關系、政治或法律關系、階級關系等，抽象地談論人的本質和個體自由問題。在其現實性上，或者說，作為現實的存在，“人的本質……是一切社會關系的總和”，^[５２]人的自由也是基于社會關系的現實的自由。工人的自由與資本家的自由之所以不同，原因就在于他們所處的社會關系不同，或者說，他們在同一種社會關系中所處的位置不同。如果像伯林等自由主義者那樣把人的本質歸結為自由意志，那么就會把個體自由與共同體對立起來，以個體自由排斥、反抗共同體。相反，如果把人的本質歸結為社會關系或“關系性存在”，就會看到個體自由與共同體之間的統(tǒng)一性，從而超越個體自由與國家、階級、族群等共同體之間的對立。因為，從社會關系層面來看，個體與共同體是相輔相成的兩個方面，二者缺一不可。

在思想史上，由于人的本質問題與社會歷史問題相聯(lián)系，所以自由觀與人性論進而與歷史觀本質地聯(lián)系在一起。有什么樣的歷史觀，就會有什么樣的自由觀。生產方式是社會存在的本源性基礎，生產力和生產關系的矛盾運動是歷史發(fā)展的本源性動力，這是唯物史觀的核心理論主張。以此為方法論基礎，馬克思強調生產力和生產關系及其矛盾運動對于人的自由的本源性決定作用。從人的自由與物質生產力的關系來看，生產力構成自由的基礎，個體自由離不開生產力的發(fā)展，有什么樣的生產力，就會有什么樣的人的自由。在馬克思看來，個體自由離不開自由時間，而歷史地看，“自由時間……在生產力發(fā)展的不同階段上是不同的”，^[５３]由此決定了不同時代的人們所獲得的自由也不盡相同?？傮w而言，“作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產力”，^[５４]只有現代高度發(fā)達的生產力，才能為個體的自由而全面發(fā)展奠定物質技術基礎。

從人的自由與生產關系的關系來看，生產關系構成自由的基礎，個體自由離不開生產關系的發(fā)展，有什么樣的生產關系，就會有什么樣的人的自由。馬克思講：“只要以資本為基礎的生產還是發(fā)展社會生產力所必需的、因而是最適當的形式，個人在資本的純粹條件范圍內的運動，就表現為個人的自由”。這就是說，資本主義生產關系既有適合或適應于生產力發(fā)展的時候，也有不適合或不適應于生產力發(fā)展的時候。只要資本主義生產關系是物質生產力發(fā)展的形式，在資本關系所規(guī)定的范圍內活動，就表現為個體自由；一旦資本主義生產關系蛻變?yōu)槲镔|生產力發(fā)展的桎梏，從而不再適合或適應于生產力的發(fā)展，資本關系就會成為個體活動的限制，個體就會處于不自由狀態(tài)。同樣地，“行會工業(yè)在它的繁榮時期在行會組織中完全找到了它所需要的自由，即同它相適應的生產關系”。^[５５]行會手工業(yè)的繁榮時期，是行會生產關系與物質生產力發(fā)展相適應的時期，也是個體自由充分彰顯的時期?？梢?，生產力決定生產關系，進而決定人的自由。自由與否？誰的自由？什么自由？這些都既取決于生產關系的發(fā)展，也取決于物質生產力的發(fā)展。

如果不受理性或規(guī)律支配，不受階級和國家干預，甚至不受民主控制，最終留給個體自由（所謂“消極自由”）的就不過是一具“空殼”和一種純粹的形式。或者，正如馬克思和恩格斯所說的，“在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權利，迄今一直稱為個人自由?！@些生存條件當然只是各個時代的生產力和交往形式”。^[５６]伯林所說的消極自由至多是一種利用偶然性的政治權利，而非基于把握必然性和歷史規(guī)律的能動活動和創(chuàng)造。當然，伯林批評“積極自由”概念旨在獲取真正的自由，在此意義上，它作為一種理論策略是可以理解的，但它充其量不過是一種蒼白無力的道德說教與精神抗爭，其現實效力也就可想而知了。