璞瑅學(xué)宮

《莊子·大宗師》作為《莊子》內(nèi)七篇之一，與《逍遙游》 《齊物論》 《養(yǎng)生主》等篇目存在著很多相通與相異之處。按陳鼓應(yīng)先生的說法，《大宗師》的主要內(nèi)容是：天人合一的自然觀，生死如一的人生觀，安化的人生態(tài)度，相忘的生活境界。

莊子將這些特質(zhì)集中體現(xiàn)在一類人身上，例如《大宗師》第四章中的子祀、子與、子犁、子來，第五章中的子桑戶、孟子反、子琴張等，這類人“以天地之德為師”，達(dá)到了“虛靜，恬淡，寂寞，無為”的境界，成了《大宗師》中的真人形象的代表。

更值得注意的是，在這一章中，不僅有關(guān)于真人形象與境界的描述，更提出了修道的方法：坐忘。本文從《大宗師》開篇就提出的真人形象出發(fā)，通過分析真人的體道過程和修道方式，試圖探究《大宗師》中真人形象的獨(dú)特性和局限性。

天之君子——《大宗師》中的真人

在第一章中真人的形象就出現(xiàn)了，我們看不到關(guān)于他外在容貌的描寫；與之相反，真人的行為舉止、內(nèi)心境界卻用大篇幅刻畫出來，洋洋灑灑，大量抽象的、比喻式的語言令人難以揣測其境界，使得真人的形象更加充滿神秘感和距離感：

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之登假于道者也，若此。

從這里，我們可以看出，真人的形象是不居功的、內(nèi)斂退守的，他不違反少數(shù)人，不以自己的成功自豪，更不計(jì)謀任何事務(wù)。但后三句，也就是“登高不栗，入水不濡，入火不熱”則將真人的境界形容得玄之又玄。

如果說登高不栗、入火不熱作為一種主觀感受還能夠被理解的話，入水不濡就很顯然違背自然界常理了，沾水變濕很顯然是自然界客觀不變的現(xiàn)象，并不受主觀影響的。因此入水不濡應(yīng)理解為入水不覺濡，與其他兩句并列，成為對(duì)真人心境的形容，其中蘊(yùn)藏的含義與《莊子》整篇對(duì)于真人的描述都是相貫通的。王叔岷先生將這種境界稱為“游心說”，其實(shí)很值得我們參考，他認(rèn)為：

莊子常有入水蹈火之說（《逍遙游》 《齊物論》 《大宗師》 《秋水》 《達(dá)生》各皆有之?！短镒臃狡反藬?shù)語亦其類），皆喻其心而言。非謂其真迫于水火也。

也就是說，真人在與自然融為一體之際，就不再執(zhí)著于自己的身軀，他的情緒不會(huì)因?yàn)閷?duì)身體的貪念而受身體的約束，產(chǎn)生登高發(fā)抖、下水覺濕、入火覺熱這樣一種分別或者說痛苦的感受。再進(jìn)一步深究，這是因?yàn)樗木衩撾x了世俗軀體的羈絆，達(dá)到了隨心所欲的境界，所以雖然他生活在自然中，卻不會(huì)被自然限制。

在第一章隨后的敘述中，真人神態(tài)、性格中的內(nèi)斂退守的一面再次被深度地表現(xiàn)出來：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。

這段話中，前面連用四個(gè)“而不”句式，然后又使用形容詞“邴邴乎”“崔乎”“滀乎”“與乎”等，為我們?nèi)轿徽宫F(xiàn)了真人的性格：他神態(tài)巍峨不退縮，好像不足卻無所承受；他和樂、堅(jiān)強(qiáng)而不孤獨(dú)，心智開闊卻不浮華；從面目來說，因?yàn)樗麅?nèi)心充實(shí)所以面色可親，德行寬厚所以自然吸引人們皈依于他；就內(nèi)在來說，他的精神廣闊高遠(yuǎn)，沉默寡言，像是忘了要說的話。

總結(jié)來說，《大宗師》中的真人不僅虛靜閑適、從容和樂，而且內(nèi)斂退守、不爭不搶的特點(diǎn)被格外突出。他雖然活在人世，卻和一般人完全不同，脫離了形軀的真人不會(huì)為形軀產(chǎn)生的種種約束而擔(dān)憂，特別是生死方面，真人更是能夠“翛然而往，翛然而來”。

人之君子和天之君子的差異之處

《大宗師》中出現(xiàn)的真人形象是相對(duì)于一般人來說的，于是，在第五章的一則寓言中，出現(xiàn)了“天之君子”所代表的真人與“人之君子”的分別和論辯。

這則寓言中，有三位莫逆于心的好友子桑戶、孟子反、子琴張，其中一位子桑戶去世了，而這時(shí)作者讓孔子出場了，孔子本就是儒家的圣人，主張入世以及用禮樂治天下，所以這則寓言暗示的就是世間的君子孔子與三位“畸人”的觀念沖突。

而這個(gè)沖突的著眼點(diǎn)就是喪禮，孔子的弟子子貢在協(xié)助料理喪事時(shí)，看見了兩人臨尸而歌感到不解，于是問這樣是否符合禮，卻遭到了兩人的反詰：“是惡知禮意！”而后，作者借孔子之口說出了“游方之外者”與“游方之內(nèi)者”，并以“外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣”，一個(gè)“陋”字更加突出兩者不相干的特點(diǎn)，在子貢的進(jìn)一步追問下，作者再次借孔子之口幫助了即使孔子也要追求孟子反、子琴張兩人的方外之道，成為“游方之外者”，這幫助了莊子之意在于他不滿意孔子所代表的游方之內(nèi)者，也就是世間君子，更不滿意他們推崇的禮樂制度。

最后，本章以“畸人”的形象結(jié)尾：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”很顯然，這個(gè)“畸人”就是莊子理想人格的化身，從這則寓言中，我們可以看出人之君子和天之君子的差別，以及莊子為什么追求天之君子的境界。

（一）禮樂制度的反思

我們可以先從這則寓言的起因——禮樂制度——講起。而且禮樂制度也比較能代表兩者的差異。寓言中孟子反、子琴張對(duì)于子貢的詢問是這樣回答的：

二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

這句話反映了道家和儒家對(duì)于禮樂完全不同的看法，實(shí)際上是孟子反、子琴張啟發(fā)子貢所代表的儒家對(duì)于禮樂制度進(jìn)行反思。

在儒家的創(chuàng)始人孔子的觀念中，禮樂制度是規(guī)范人們行為、治理天下的一種必要工具，是上到天子諸侯、下到平民百姓應(yīng)當(dāng)遵守的道德準(zhǔn)則?？鬃友匾u周公的禮樂而創(chuàng)立了他生活的時(shí)代的另一套禮樂制度，這套禮樂制度的核心是孔子代表的世間君子都具備的仁義觀念，仁義的核心又與其表面形式相輔相成。在《論語·八佾》篇中，孔子對(duì)季氏等人僭越行為的深惡痛絕以及禮樂制度的規(guī)定都表明了他對(duì)禮樂的重視：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

《八佾》篇第三章詮釋禮樂與仁義的關(guān)系：禮樂在外，仁義蘊(yùn)蓄在禮樂中，“若無內(nèi)心之仁，禮樂都將失其意義，但無禮樂以為之表達(dá)，則吾心之仁亦無落實(shí)暢遂之所”。兩者是一內(nèi)一外，缺一不可的。因此在第四章中有：

林放問禮之本。子曰：大哉問！禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。

孔子自己對(duì)于禮之本是這樣說的，他認(rèn)為禮從形式上來看與其流為浮華毋寧質(zhì)樸，而在與死生相關(guān)的喪禮上，與其過于置辦毋寧過在悲傷上。這一點(diǎn)我們也能夠理解，但是這段話有一個(gè)不能忽視的前提，那就是在孔子的眼中，不論是奢還是儉、易還是戚，實(shí)際上都是非禮的不合理的，只有形式和核心精神兼顧才符合儒家的要求，那么就不難理解孟子反、子琴張臨尸而歌這一行為對(duì)于子貢的沖擊性和不可理解了。

但是道家卻對(duì)這樣的禮樂制度進(jìn)行了反思。道家認(rèn)為世間的君子畢竟是方內(nèi)之人，禮樂從其形式和內(nèi)在精神都不是可取的。禮樂制度的形式實(shí)際上代表了人在世間依靠智慧所達(dá)到的知識(shí)，它不僅是有限的，更是不可靠的；而以仁義治天下，在莊子看來，更是無法實(shí)現(xiàn)其終極的大道。這一點(diǎn)我們在《大宗師》的另一篇寓言中也能看出：

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”

意而子曰：“堯謂我：'汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”

意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”

許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。”

這里，在面對(duì)帝堯親行仁義、明言是非的教誨時(shí)，許由是十分反感的，因此他說，帝堯既然已經(jīng)用仁義在你臉上刺了字，用是非割掉了你的鼻子，你又要憑什么去遨游在逍遙放任的境界呢？

在許由的眼中，世間奉行仁義的君子就像盲人沒有眼珠就無法觀看美好的顏色，眼皮睜不開就無法鑒賞五彩輝煌的文章一樣，仁義和世間的種種規(guī)范反而使得人變得殘缺了，有了這些知識(shí)后人也就不過停留在世間的知識(shí)所能達(dá)到的最高程度而已，所以只能成為他們體悟道的路途上的阻礙，最終根本無法提升境界，因此必須舍棄。

（二）從禮樂制度到生死觀

在三位“畸人”的寓言中，作者借孔子這一形象完成了一種思想上的轉(zhuǎn)變提升，給我們以啟示。

如果我們順著孔子的思想變化，在聽到子貢轉(zhuǎn)述的關(guān)于“禮意”的詰問之前，孔子派子貢去吊唁的行為境界明顯還是停在“方外”，但是他面對(duì)子貢的提問后，立刻進(jìn)行了一次思想上的自我檢討，發(fā)出了“丘則陋矣”的感慨，最后在子貢問夫子何方之依時(shí)，他回答“吾與汝共之”，這是一種思想境界轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)。

不僅如此，他對(duì)于方外之人的與自己不同的禮意的根本原因進(jìn)行了深刻的分析，這就是生死觀念的不同：

彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！

孔子解釋道，這些人能夠看淡生死，他們以生為多余的贅瘤，把死看作是膿瘡的自然潰裂出膿，這些膿瘡、贅瘤都是應(yīng)該舍棄的東西，本來就沒有什么可留戀的，所以他們又哪里有必要知道死生的先后呢？他們雖然在世間寄托著自己的身體，但早就忘其肝膽，遺其耳目了。這樣的人，他徘徊在渾濁的人世外，逍遙清凈，自然就不能用煩亂的世間之禮來限制他們了。

這段話很好地總結(jié)了真人的境界，得道的真人精神超脫生死之外，心境達(dá)到了逍遙清凈的境界，而孔子所代表的人之君子卻想要推行禮樂制度和仁義的種種知識(shí)，這套知識(shí)不僅有著像《八佾》篇中所謂“告朔餼羊”那樣一種流于形式的禮的潛在危險(xiǎn)，而且對(duì)于想要超脫生死的人更是束縛，所以莊子對(duì)于人知君子持否定的態(tài)度。

（三）從生死觀到造物者

在這則寓言的最后一部分，孔子總結(jié)了體悟大道的終點(diǎn)就是：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。其中蘊(yùn)含著一種順其自然的觀念，道的終點(diǎn)其實(shí)就是“相忘”，就是“無”。

其實(shí)從生死觀拓展開來，《大宗師》從養(yǎng)生、治國等各方面體現(xiàn)的是一種自然之道。例如在《大宗師》第四章中，以子祀、子輿、子犁、子來四個(gè)方外之士來闡述天道。子輿生病時(shí)，子祀去看望他，看見他的身體很奇特，于是問他是否厭惡這身體，子輿回答：

亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！

在他看來，他的身體是造物者變化的結(jié)果，假如他的左手成為雞，就用它報(bào)曉；假如右手變成了彈弓，就用它射斑鳩烤著吃；假如屁股變成車輪，就以精神為馬遨游。

因?yàn)槿松钤谧匀恢校跃蛻?yīng)當(dāng)順應(yīng)自然天道，也就是造物者的變化，心態(tài)應(yīng)當(dāng)安時(shí)而處順。子來在將死之際更是將造物者比作自己的父母，既然對(duì)父母心甘情愿、唯命是從，那么當(dāng)造物者要自己死，就更沒有理由拒絕，否則就是違逆。隱藏在生老病死背后的是造物者的變化，是天道，而物不勝天，與其產(chǎn)生各種哀樂的情緒去對(duì)抗生死，不如遵從自然之道，看淡生死，這樣才有可能領(lǐng)悟真正的道。

不僅如此，看淡生死的進(jìn)一步，就連自我的存在也消解了，同于大道了。在《大宗師》的第六章中，孔子回答顏回關(guān)于孟孫才母親去世時(shí)“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”的表現(xiàn)的原因時(shí)，孔子最后談?wù)摰搅诉@樣一段話：

且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識(shí)今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

人們只是相互之間把自己叫作“我”罷了，可是人們怎么會(huì)知道“我”所謂把自己叫作“我”的內(nèi)情呢？這段話的描寫接近于莊周夢蝶的說法，它最終強(qiáng)調(diào)的是，領(lǐng)悟造化之妙，才能進(jìn)入空虛、自然、渾元的境界。

修道的方法：坐忘

在《大宗師》的第七章中，出現(xiàn)了關(guān)于對(duì)于修道方法的形容，也就是我們所熟知的“坐忘”說，這則寓言中，顏回作為體道者，向孔子描述了自己修道的層次：先忘仁義，后忘禮樂，最后坐忘，而坐忘的具體內(nèi)容就是：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。這里，我們不妨探討坐忘這樣一種境界的出發(fā)點(diǎn)與必要性。

（一）坐忘的內(nèi)在動(dòng)因：知識(shí)的局限性。

從關(guān)于坐忘的具體內(nèi)容，也就是“墮肢體，黜聰明”“離形去知”來看，所謂“墮肢體”，即謂“離形”；所謂“黜聰明”，即謂“去知”，而“去知”者，謂取消知識(shí)；“離形”者，謂忘掉形骸。

之所以提出離形去知這種修道方法，與我們在前面討論的，貫穿在《大宗師》整篇中對(duì)于知識(shí)的局限性的敘述有關(guān)，在只具備知識(shí)的情況下，人是無法成為真人的。這一點(diǎn)我們在《大宗師》的第一章就能夠看到一些跡象：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

知道天之所為的人，是天然生就的；知道人之所為的人，是用自己的智力所知的，去保養(yǎng)自己智力所不能知的，使自己享盡天然的年壽而不至于中途夭亡，這便是達(dá)到了知識(shí)的極點(diǎn)。雖然如此，還是有顧慮的。知識(shí)必定要有所待的對(duì)象而后才能判斷它是否正確，然而所待的對(duì)象卻是變化無定的。

莊子在這里提出了人的智力所能掌握的知識(shí)的局限性：第一，有所待的對(duì)象，也就是自然和人類創(chuàng)造的一切事物；第二，這些對(duì)象不是恒常不變的，因此這種知識(shí)也不是確切定論的。

不僅如此，知識(shí)會(huì)對(duì)人起反作用，就像前面孔子對(duì)于喪禮的反思那樣，知識(shí)助長人的固有習(xí)性和欲望，使人產(chǎn)生成心我見、產(chǎn)生價(jià)值的判斷，從而產(chǎn)生爭斗、執(zhí)著。

例如在第九章的寓言中，子桑戶產(chǎn)生活極其困窘，但他卻無法用知識(shí)解釋他困窘的原因：既不是父母使他受貧窮，也不是造物者有所偏私，偏讓自己受窮，而是自己命該如此。但對(duì)于命，世俗的知識(shí)也不能給出準(zhǔn)確的解答。

于是人們便會(huì)對(duì)無法用知識(shí)解答的問題感到惶惑，這便是文中提出“坐忘”這樣一種幫助脫離的受知識(shí)限制的局面的方法，而體悟真正的道的內(nèi)在動(dòng)因。

（二）坐忘的核心：消除知識(shí)

再回到第七章本身，顏回在不斷地說自己進(jìn)步的過程中，我們可以看出，他的先忘禮樂，再忘仁義，然后坐忘，這樣的過程存在著層次性。通過前面的幫助，我們知道禮樂和仁義是互為表里的關(guān)系，禮樂為外，是一種規(guī)范；仁義為內(nèi)，是一種理念。

因此先忘禮樂再忘仁義是由外到內(nèi)的，但是禮樂和仁義在莊子看來也只是粗淺的智力所能達(dá)到的世俗的知識(shí)的一部分，只有當(dāng)人的精神超越了這些知識(shí)，達(dá)到忘的境界時(shí)，也就是墮肢體、黜聰明、離形去知，才能夠同于大通，一切渾然，莊子這種知識(shí)的層次性的論述體現(xiàn)在了第三章南伯子葵和女偊的對(duì)話中，這里得道之士女偊形容了自己修道的過程：

……吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。

在這個(gè)過程中，“外天下”其實(shí)囊括了顏回所說的“忘禮樂”“忘仁義”兩個(gè)過程，“外天下”就是“忘世故”，就是忘記世俗世界包括禮樂和仁義在內(nèi)等一系列的人生活在世俗中掌握的知識(shí)。

但這還不夠，因?yàn)槌诉@些社會(huì)中維系人際關(guān)系的知識(shí)以外，人還是生活在天地之間，與萬物相依的，所以第二個(gè)階段要達(dá)到外物的境界。這個(gè)境界更加困難，郭象的注解中說：“物者，朝夕所須，切己難忘。”成玄英的疏中進(jìn)一步解釋說：“天下萬境疏遠(yuǎn)，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經(jīng)七日，然后遺之。”故郭注云：“物者朝夕所須，切己難忘者也。”這種境界達(dá)到后，便將身外的一切都忘記了。

接下來就要外生，成玄英認(rèn)為外生是：墮體離形，坐忘我喪，運(yùn)心既久，遺遣漸深也。這時(shí)連自我也忘記了，就能做到心無掛礙，胸?zé)o纖介，就能達(dá)到清明洞徹的朝徹的這樣一種心靈的光明，從而見獨(dú)，也就是洞見獨(dú)立無恃的道，從而脫離生死的束縛。這其實(shí)也是坐忘的最終境界。

《大宗師》的局限性

《大宗師》這一章中通過展現(xiàn)這樣一種天之君子和人之君子的差距，試圖引導(dǎo)人們?nèi)ダ斫馑淖男薜婪绞?，這種坐忘實(shí)際是以消除種種知識(shí)為核心從而達(dá)到開頭所說的：天人合一的自然觀，生死如一的人生觀，安化的人生態(tài)度，相忘的生活境界。

但如果仔細(xì)思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《大宗師》的主旨只是教人們?nèi)绾卧谑浪字谐鍪馈?/strong>人們應(yīng)當(dāng)在世俗社會(huì)這樣一個(gè)大環(huán)境下使得心境順應(yīng)自然之道、內(nèi)斂退守、恬淡平和，以這樣一種態(tài)度面對(duì)得與失、生與死，會(huì)相比于一般的世間者活得更加灑脫自在。

這與《逍遙游》一篇中渲染的“乘天地之正，御六氣之辨以游無窮”的這樣一種汪洋肆恣、無邊無際的真人境界其實(shí)還是有一些不同的；或者我們可以說，《大宗師》中的真人相比于《逍遙游》收斂了自己的鋒芒，在塵世中不爭不搶、不卑不亢，他無所為也無所不為，但卻能夠吸引周圍的人去皈依他，但《逍遙游》中的真人似乎意不在此，他摒棄一切功名，更接近于接輿口中“不食五谷，吸風(fēng)，飲露；乘云氣，御飛龍”的灑脫飛揚(yáng)的神人形象。

再者，在《大宗師》的全篇中，我們似乎沒有看到“離形去知，同于大通”的具體方式的線索，也就是怎樣才能夠消除知識(shí)，而這一點(diǎn)在《齊物論》中通過論辯世間萬物，以及人的情感品性，表面上看來是千差萬別，到底是沒有分別這樣一種“道通為一”的齊物思想，從而為我們提供了很多線索與思考，它幫助人們從萬物的本質(zhì)出發(fā)觀察世界的本源，來消除浮于表面的是非、美丑、大小等種種的世間知識(shí)。

總的來看，我們不能把《大宗師》單獨(dú)拿出來作為《莊子》思想的全貌展現(xiàn)，其實(shí)應(yīng)當(dāng)把內(nèi)七篇串聯(lián)起來去分析，這樣才能真正把握《莊子》在不同篇章中的側(cè)重點(diǎn)，從而真正理解其中的含義。

文獻(xiàn)參考

陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第167頁

楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出版社2017年版，第121頁

王叔岷：《莊學(xué)管窺》，中華書局2007年版，第184頁

楊伯峻：《論語譯注》，（香港）中華書局2017年版，第47頁

錢穆：《論語新解》，（臺(tái)北） 東大圖書公司2018年版，第66頁