近年來(lái)，學(xué)界圍繞《論語(yǔ)》中對(duì)“直”的闡述進(jìn)行了諸多詮解：或聚焦于“親親相隱”的取舍權(quán)衡來(lái)論述以孔子為代表的儒家對(duì)兩難問(wèn)題的真實(shí)態(tài)度與立場(chǎng)，①或以“直”為某種合于孔子思想體系的德目來(lái)分析其與“仁”“禮”等概念的關(guān)系，②或從心性論的角度立論，③或以西方倫理學(xué)為參照論述孔子“直”道的特殊性。④前賢之論對(duì)于我們理解《論語(yǔ)》之“直”的核心要義有所補(bǔ)益，但仍缺乏對(duì)“直”義的系統(tǒng)梳理與整體把握。據(jù)此，本文擬在學(xué)界已有研究基礎(chǔ)上，基于對(duì)先秦經(jīng)典文獻(xiàn)的考察，重新探討《論語(yǔ)》之“直”的內(nèi)涵與真正價(jià)值，及其與孔門成德之教真精神之間的關(guān)聯(lián)。 一、 《論語(yǔ)》中的四種“直”《論語(yǔ)》中“直”字凡二十二見，或?yàn)榭鬃又毖?，或?yàn)榭鬃釉谂c他者的答問(wèn)中給出的回應(yīng)?！爸?，正見也，從乚、從十、從目。徐鍇曰：乚，隱也。今十目所見，是直也?！?span>⑤從語(yǔ)義學(xué)角度，我們大致可將《論語(yǔ)》中對(duì)“直”的闡述分疏為四層含義。 其一，取其物理直觀義，呈現(xiàn)為某種直線般的性質(zhì)，典型如《衛(wèi)靈公》“直哉史魚”條。史魚為官于衛(wèi)，為逐彌子瑕而進(jìn)蘧伯玉，死而尸諫衛(wèi)靈公，其行如箭矢般毫無(wú)婉轉(zhuǎn)，靈公驚嘆之而納諫。此事亦見載于《新書·胎教》、《大戴禮記·保傅》、《韓詩(shī)外傳·卷七》,以及《新序·雜事一》等?？鬃又湫卸袊@曰“直”,是取《詩(shī)經(jīng)·小雅·大東》“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視”的說(shuō)法，此說(shuō)法也是《孟子·萬(wàn)章下》論“義，路也”、《荀子·宥坐》“三尺之岸”條的出處，錢坫《論語(yǔ)后錄》亦同此言。(1)在此意義上的“直”,與“曲”相對(duì)，重在描摹一種不能彎折的性狀。這種性狀，進(jìn)而被引申為《論語(yǔ)》論“直”的第二層含義。 其二，由“直”之不“曲”的意象，引申出一種人性中的直接、直率之感。較有代表性的如《公冶長(zhǎng)》對(duì)微生高乞鄰家醋與人為“不直”的評(píng)價(jià)。對(duì)此，朱熹《四書章句集注》引范祖禹言曰：“是曰是，非曰非，有謂有，無(wú)謂無(wú)，曰直?！边@與《荀子·修身》“是謂是，非謂非，曰直”的說(shuō)法一脈相承?！爸薄痹诖颂幍脑u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是能否如實(shí)呈現(xiàn)與答對(duì)，而非是否為對(duì)方著想，正如黃式三所說(shuō)：“醯本可有可無(wú)之物，而必曲遂乞者之意，是為不直?！?span>②委曲而求并非直率的自然反應(yīng)，反而是為情面或名聲而刻意為之的造作。類似地，《陽(yáng)貨》在論述古之三疾時(shí)指出“古之愚也直”?；寿┳⒋藯l曰：“古之愚者，唯直而病詐?！敝祆洹端臅戮浼ⅰ吩唬骸爸敝^徑行自遂。”③孔子服膺周代之風(fēng)、感嘆古民之行，認(rèn)為即使是愚者也能夠直行其愚而不會(huì)矯揉造作以“不愚”,雖有瑕病卻不失為一種自然直率。這種直接、直率的自然狀態(tài)，反而與孔子之時(shí)的民俗風(fēng)氣相反。 這種不“曲”、不造作變?cè)p的行事風(fēng)格，并非毫無(wú)規(guī)范性的肆意妄為?！短┎贰翱穸恢薄睂?duì)“直”有直接、進(jìn)取的定位，“直而無(wú)禮則絞”的論述則為“直”劃定了邊界。對(duì)于“絞”的定義，《經(jīng)典釋文》引鄭注以為“急”,朱熹申之為“急切”,王闿運(yùn)認(rèn)為如取“直”為繩墨的意象，不“直”之“絞”則像束繩。④“直”與此處恭、慎、勇三者一樣，本都屬于好的行事風(fēng)格，但不以“禮”為規(guī)范而簡(jiǎn)單地以一條不變標(biāo)準(zhǔn)施行就會(huì)失之急切而欠妥當(dāng)。類似的說(shuō)法也見于《陽(yáng)貨》“好直不好學(xué)，其蔽也絞”?？梢?，孔子十分認(rèn)可有節(jié)度、不飾偽詐的直率，認(rèn)為這展現(xiàn)了人天性中的自然向度，但不以“禮”為規(guī)制、不以“學(xué)”為精進(jìn)而任性直行，就會(huì)偏離“直”的要求。在此意義上的“直”體現(xiàn)為某種內(nèi)在于天性而展露在外的行事風(fēng)格與秉性，而與第三層含義相聯(lián)系。 其三，“直”的自然直率感，在與“枉”相對(duì)而言的意義上也充分展現(xiàn)為一種本身就值得追求的德性，即正直并能使他人受感召而“直”。這一層面的“直”,常因其能直接體現(xiàn)為某種道德的特性而為學(xué)者所關(guān)注?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)此種“直”的論述亦不少見，如《季氏》“友直，友諒，友多聞，益矣”,就視“正直”⑤為朋友相處之道的正面品質(zhì)之一，而《衛(wèi)靈公》“三代之所以直道而行也”則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“直”這種“無(wú)私曲”⑥的特性，并以之作為三代民風(fēng)的典型樣貌?！稙檎房鬃踊卮痿敯Ч我灾蚊駮r(shí)亦對(duì)以“舉直錯(cuò)諸枉則民服，舉枉錯(cuò)諸直則民不服”,此條將“直”與“枉”對(duì)舉，既包含了“直”之不“曲”的自然特性，又隱含一種價(jià)值判斷上的正確性，這與《微子》論柳下惠“直道而三見黜”的說(shuō)法有相通之處。 由正直之德性而使枉曲得以復(fù)正，也是“直”極重要的一個(gè)面向?！额仠Y》樊遲問(wèn)仁而孔子對(duì)以“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”,包咸、皇侃皆以第一處“直”為“正直”,而以第二處“直”為“化為直”“改枉為直”,朱熹更將這個(gè)過(guò)程定位為由“知”及“仁”,而與孔子前述“愛人”的回答相應(yīng)。⑦類似的對(duì)舉在《孟子·滕文公下》“枉尺直尋”條中有更為詳細(xì)的論述：“直”如矢而“枉”則屈曲，以“尺”為基本單位，“尋”為八尺，(2)普通人認(rèn)為能夠屈曲最基本的物事而得到更高標(biāo)的的東西，權(quán)衡利弊之下似乎更好，但孟子認(rèn)為“枉己者，未有能直人者也”,將這種“直”性與義利之辨、人己之分、內(nèi)外之別相聯(lián)系，充分印證了其性善論嚴(yán)義利之辨的特征。正直并能使他人直的特性，是值得贊賞和追求的，這一點(diǎn)也與“直”的第四層含義相關(guān)。 其四，作為一種人性之質(zhì)的“直”。這個(gè)意義層面上的“直”性，由“直”之不曲的意象引申而來(lái)，涵括不枉、不屈以及正直等面向，是孔子思想中最關(guān)鍵的一環(huán)?！墩撜Z(yǔ)》對(duì)這種“直”質(zhì)進(jìn)行了多次解說(shuō)，如《顏淵》孔子辨析“聞”與“達(dá)”,便以“質(zhì)直而好義”來(lái)說(shuō)明“達(dá)”的特征，聯(lián)系前述“舉直錯(cuò)諸枉”的“知人”之論，可知孔子此處已將“直”質(zhì)作為仁者、達(dá)者必備的一種品質(zhì)。這種作為人之生質(zhì)的“直”,在孔子“父子相隱”“以直報(bào)怨”等富有爭(zhēng)議性的說(shuō)法中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。那么，孔子對(duì)“直”質(zhì)的理解與定位究竟如何? 二、 作為一種道德直覺的“直”《論語(yǔ)》中對(duì)“直”的使用呈現(xiàn)出一種推擴(kuò)的關(guān)系，更能夠體現(xiàn)孔子人性論的是對(duì)“質(zhì)直”這一層面的解釋?！爸薄庇胁磺暮x，一般而言，將某人或某種行為評(píng)價(jià)為“直”,即是取其直觀意義上的無(wú)私、正直，但如何界定某種行為是否正直?孔子又是否同一地在不同場(chǎng)景中使用“直”?以下將以《子路》對(duì)“父子相隱”的解讀，以及《憲問(wèn)》對(duì)“以直報(bào)怨”的闡釋為入手處，深入探討孔子思想中的“直”之本質(zhì)。 親親相隱這一話題歷來(lái)是學(xué)界討論的焦點(diǎn)問(wèn)題之一，對(duì)此問(wèn)題的不同看法形成了截然不同的幾派論點(diǎn)：或以血親倫理的合理性證成親親相隱；或以現(xiàn)代治理及制度公義為依據(jù)對(duì)其可能引起的危害大加批判；亦有學(xué)者提出以孔子為代表的儒家在此問(wèn)題上的基本立場(chǎng)并非某種堅(jiān)執(zhí)，而是只據(jù)直躬證父這一行為本身作出的評(píng)價(jià)，親親相隱也并非某種對(duì)西方倫理學(xué)意義上的“道德兩難”問(wèn)題的解決方案；(3)也有學(xué)者認(rèn)為，孔子對(duì)此問(wèn)題給出了“直道”“隱而任之”的未明言之意。(4)那么，孔子究竟如何理解直躬證父這一行為?
葉公認(rèn)為，證實(shí)父親攘羊行為的兒子，是躬行“直”道的典范，但孔子認(rèn)為這種情境下的父子相隱中自有“直”在。這一段論述中有如下幾點(diǎn)需明確： 首先，關(guān)于“躬”是否為此“直”人之名。《莊子·盜跖》《韓非子·五蠹》《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》《淮南子·氾論訓(xùn)》等后起文獻(xiàn)對(duì)此持贊同意見，此觀點(diǎn)也為以鄭玄、高誘等為代表的大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)可，而《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)曰“直躬，直身而行”,未明言以“躬”為名又以其為“身”,此說(shuō)亦為皇侃、朱熹所采。(5)無(wú)論證父之子是否稱“躬”,孔子對(duì)答的指向均為葉公論其為“直”的行為本身。關(guān)注行為本身而非由某種抽象德性而延伸至行為，是孔子思想的一個(gè)特點(diǎn)，后文亦將聚焦于此進(jìn)行論述。 其次，基于葉公的描述，我們其實(shí)只能得到一個(gè)大致模糊的場(chǎng)景，即父親盜羊、兒子去證實(shí)，至于是否如一般認(rèn)為的是“其父盜羊，而子告失羊主，證明道父之盜也”④,是很難確定的——子證父是一種求“直”的主動(dòng)自發(fā)行為，還是被問(wèn)及而不隱瞞父行的被動(dòng)回應(yīng)，這兩種行為有著明顯的差異，而大多數(shù)學(xué)者從結(jié)果論出發(fā)，以子“證”的最終行為表現(xiàn)定其所謂“直”的印象，并未仔細(xì)分辨。主動(dòng)告發(fā)的行為，與《陽(yáng)貨》“惡訐以為直者”類同：
訐，即攻人之短，包咸解為“攻發(fā)人之陰私”。⑤孔子惡有四，稱人之惡、以下訕上、勇而無(wú)禮、果敢而窒。前兩種惡與“訐”義通，不僅使人之陰私短處暴露，也可能帶有毀謗的嫌疑；后兩種惡與《泰伯》“勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”義通，無(wú)禮制規(guī)范性為約束的勇莽直行，最終的結(jié)果就是窒礙不通，“絞”“窒”都不是“直”的有效表達(dá)，也為孔子所厭棄。而子貢所惡有三，按程樹德的說(shuō)法，這是為了表示遜于其師，⑥而其內(nèi)容為掠人之為己有、無(wú)禮以為勇、發(fā)人之短。其中，“訐以為直”在行為表現(xiàn)上對(duì)應(yīng)孔子“稱人之惡、居下流而訕上”,在結(jié)果上則與“果敢而窒”相同。而這種“訐以為直”的動(dòng)機(jī)，如果是想要證明自己行“直”而得“直”名，不僅不是“質(zhì)直而好義”,反而是舍本逐末。 再次，在孔子提出“直”在“隱”的行為方式中有所體現(xiàn)時(shí)，“隱”是否具有某種普遍適用性?一般認(rèn)為，“隱”是隱惡，這不僅表明子對(duì)其父偷盜行為之惡有清楚認(rèn)識(shí)，也反映出子作為倫理共同體成員之一的公共道德意識(shí)。有學(xué)者提出“隱”在隱瞞這一表面意思之外，還有“檃栝”(6)之義，即諷諫其父，如不得則以其身替父擔(dān)責(zé)，正如《史記·循吏列傳》所載石奢之死那樣。當(dāng)然，石奢一例屬于子為父隱的極端表達(dá)，因?yàn)槭葑詈筮€是間接“證”了其父殺人的行為，只不過(guò)由子替父承擔(dān)了死罪，似乎實(shí)現(xiàn)了社會(huì)公義層面的父?jìng)觾?。但從現(xiàn)代治理的角度來(lái)看，以“隱”為可以普遍施行的行為方法無(wú)論如何都沒有使犯罪者本人受到懲罰，也很難保證一定能夠得到受害人及其親屬的認(rèn)可。(7)“隱”的對(duì)象在此處是父子，亦可延伸至郭店楚簡(jiǎn)《六德》“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”(8)的說(shuō)法，雖然給予血親倫理的特殊性以基礎(chǔ)地位，卻無(wú)法解決兩家同樣需要父子相隱的家族之間復(fù)仇的惡性循環(huán)。 第四，學(xué)者們對(duì)舉“隱”與“證”,似乎只有“隱”才符合孔子意義上的“直”,那么孔子與葉公對(duì)話的真實(shí)意圖如何?孔子認(rèn)為“吾黨之直者異于是”,其實(shí)十分清楚地表明了他的判斷：葉公或許認(rèn)為“直”的表達(dá)就是“其父攘羊，而子證之”,但孔子認(rèn)為還有一種“直”存在于“父為子隱，子為父隱”之中。葉公所謂的“直”具有表面形式上的直線性，是不假思索的教條主義行為；孔子不認(rèn)同“直”之本質(zhì)是無(wú)禮制節(jié)度的直接表達(dá)，遑論某種“訐以為直”的求名行為；相反，“直”在孔子那里表達(dá)為一種基于倫理親情與道德直覺的判斷與行為選擇。可見，這段父子相隱的討論顯示出葉公沒有通貫地理解“直”的幾種含義，只是以某種形式正義以偏概全地使用了“直”這個(gè)在孔子看來(lái)十分重要的德性概念，孔子的回答不執(zhí)著于反駁葉公，而是以“異于是”來(lái)提示葉公“直”之本質(zhì)值得更深入的思索?？鬃拥倪@個(gè)態(tài)度在《憲問(wèn)》中表達(dá)得更為明確：
“以德報(bào)怨”的說(shuō)法不僅見于《老子》第63章“大小多少，報(bào)怨以德”,也見于《禮記·表記》“以德報(bào)怨，則寬身之仁也”。乍看之下，“以德報(bào)怨”似乎表達(dá)了人性中某種普遍的良善意愿，然而《憲問(wèn)》此條孔子的回答明確指出“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”,在“德”“怨”之間引入“直”的品質(zhì)和行為方法。《論語(yǔ)集釋》以及《四書章句集注》皆以“德”為“恩惠”(9),這是在與“怨”相對(duì)的意義上來(lái)說(shuō)的?；寿┱J(rèn)為，“行怨以要德報(bào)之”是“取怨之道”,這種看法為大多數(shù)學(xué)者所承襲。⑤換言之，“以德報(bào)怨”對(duì)于普通人而言是一種過(guò)高的道德要求。既如此，那么如何理解“以直報(bào)怨”的“直”就是此處的解題關(guān)鍵。 與父子相隱一例中對(duì)舉“證”與“隱”來(lái)論“直”相似，學(xué)者們?cè)诮忉尅耙灾眻?bào)怨”時(shí)也有意無(wú)意地進(jìn)入了某種刻板的二分法，似乎非“德”必“怨”,認(rèn)為孔子此處的主張只是意在實(shí)現(xiàn)一種德怨平衡。如果從政治哲學(xué)的治理角度出發(fā)，實(shí)現(xiàn)德怨平衡是天下大治的一種理想狀態(tài)，正如黃式三所說(shuō)：“五禮之殊貴賤，五服之辨親疏，五刑之分首從，先王皆順其自然之理而措正施行，垂之萬(wàn)世而無(wú)弊。后世或欲過(guò)從厚于一事，而例之他事，遂不可通矣?！?span>⑥然而，如果將“直”僅僅理解為一種正義或正直性，又如何與父子相隱而“直”在其中相通?吳嘉賓《論語(yǔ)說(shuō)》認(rèn)為，“直者，不匿怨而已”,可以作為理解此處“直”義的基本判斷：
換言之，“直”不強(qiáng)調(diào)必須對(duì)“怨”采取報(bào)復(fù)、報(bào)仇的方式，而是根據(jù)心能否忘怨來(lái)決定——能忘怨則可以不報(bào)，不能忘則報(bào)?？梢姡爸薄弊鳛橐环N對(duì)待天下人的一般通行方法，在人與人的倫理生活中能夠體現(xiàn)為某種普遍性價(jià)值，而不因“德”或“怨”有所增損，因此并不像有些學(xué)者認(rèn)為的是某種單獨(dú)針對(duì)“報(bào)怨”而對(duì)“報(bào)德”有居間調(diào)和作用的行為方式。(11) 就此而言，“直”提倡的是一種“當(dāng)報(bào)則報(bào)，不當(dāng)則止”的品質(zhì)。那么，衡量“當(dāng)”與“不當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)是什么?依據(jù)《禮記·表記》的說(shuō)法，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是“禮”。禮本源自人情之實(shí)而來(lái)，正如《禮記·問(wèn)喪》所言“人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”,禮之大體必“順人情”(《禮記·喪服四制》)。“直”基于人的自然道德情感，在形式上以禮為規(guī)矩，依據(jù)人的不同道德經(jīng)驗(yàn)及道德情境呈現(xiàn)為不同的直接、直率或正直，這種不矯作的道德直覺，是孔子論“直”的核心要義所在。在自然道德情感的表達(dá)與以禮為規(guī)范之間，是否有某種矛盾性?如果某個(gè)人為了符合禮的外在規(guī)范而規(guī)避了個(gè)人的道德直覺，其行為具有形式上的公義性，我們是否可以稱之為“直”?又或者，某個(gè)人由于道德經(jīng)驗(yàn)的匱乏，而在行為表現(xiàn)上呈現(xiàn)出某種粗鄙的直率，是否也可以被認(rèn)為是“直”?對(duì)于這些問(wèn)題，孔子已經(jīng)通過(guò)微生高“不直”,以及“直而無(wú)禮則絞”給出了答案，但我們?nèi)孕柽M(jìn)一步探究，其所言“人之生也直”的本質(zhì)及其可能的工夫論面向。 三、 “直”與“誠(chéng)”
“直”,馬融、包咸、鄭玄等皆解為“正直”③,朱熹承襲程頤，以“生理本直”述說(shuō)，這與皇侃引李充“人生之道，唯其身直”④的解釋一致。以人初始之性狀而言，能夠使人明確區(qū)分于禽獸的特征是直立，這一點(diǎn)從“人”字造字結(jié)構(gòu)中也能見出分毫。從意象上看，人直立之特性與箭矢直線般的行動(dòng)軌跡，有異曲同工之處，且都是天然具備的自然屬性，此即孟子言性善之本。就此而言，皇侃、程朱之言不虛，而鄭玄等人則申明其深意。對(duì)于包咸注曰“誣罔正直之道而亦生，是幸而免”,錢穆認(rèn)為：“于此人生大群中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而獲免。正如不仁之人而得生存，亦賴人群之有仁道。若使人群盡是不仁不直，則久矣無(wú)此人群?！?span>(12)此言不以直、罔為二分法下判斷，而是將二者均置于同一倫理共同體的視域下進(jìn)行整體思考，可以視為對(duì)包注的引申發(fā)明。但如果以此“直”為天生之質(zhì)，似乎孔子之道是一條沒有歧途之路，那么為何人生質(zhì)之“直”又存在發(fā)展為“罔”的可能性? 對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，王夫之《四書訓(xùn)義》有言曰：“圣人之言此，原以吉兇得失之常理，惠迪從逆之恒數(shù)，括之于直罔之分，徹上智下愚而為之戒，非專為盡性知天之君子言也。”⑥換言之，孔子謂“人之生也直”,是就一般普遍人性而言其自然與當(dāng)然，而“罔之生”則是后天生存偏離“直”道后的異出狀態(tài)，正如顧炎武所言，這與《陽(yáng)貨》“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的說(shuō)法是一致的。(13)從“直”到“罔”,是習(xí)性積漸而不復(fù)的結(jié)果；而能夠保持“生也直”,不僅是人性的內(nèi)在要求，也反映了孔子所贊許的基于自然情感的道德直覺的操練過(guò)程。 劉寶楠《論語(yǔ)正義》發(fā)明此條時(shí)指出：“直者，誠(chéng)也。誠(chéng)者內(nèi)不自以欺，外不以欺人?！?span>⑧邵雍亦云：“由直道任至誠(chéng)，則無(wú)所不通。天地之道直而已，當(dāng)以直求之?！?span>(14)以“誠(chéng)”釋“直”,與前述分疏的“直”之四種含義彼此呼應(yīng)——直矢無(wú)婉轉(zhuǎn)，直率者不偽飾，正直者無(wú)私曲，質(zhì)直者不矯情，此皆“誠(chéng)”題中之義。(15) 需要說(shuō)明的是，相較于其他先秦文獻(xiàn)，《論語(yǔ)》對(duì)“直”的使用和呈現(xiàn)更為樸素，具備發(fā)展為更復(fù)雜的哲學(xué)概念的可能性，“直”的這種潛能值得進(jìn)一步挖掘和發(fā)揮。從德行論的角度來(lái)看，“直”與“誠(chéng)”之間有一種相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系——“誠(chéng)”包含“直”的特質(zhì)，小篆“德”為“  ”,即“  ”,從“直”從“心”,這與“直心曰德”“直其中心” (16)的說(shuō)法相呼應(yīng)，也是以“直”描述“誠(chéng)”的狀態(tài)。大體上，“直”與“誠(chéng)”的字面意思密切相關(guān)，但“誠(chéng)”概念有更為復(fù)雜和豐富的內(nèi)涵。 先秦文獻(xiàn)中述“誠(chéng)”者不為少見，而以《中庸》為典型。當(dāng)然，與“直”相通的“誠(chéng)”不僅限于《中庸》,在《禮記》其他篇章中有更多的體現(xiàn)，如：
以上僅列三條，分別指示“誠(chéng)”作為一種敬、信、真實(shí)無(wú)偽的狀態(tài)，可見“誠(chéng)”對(duì)于“禮”而言，正是“五常之本，百行之源也”。(17)“誠(chéng)”不僅在《禮記》中反復(fù)出現(xiàn)，也是《中庸》后半部分的主論題。從內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上來(lái)看，《中庸》后半部分雖是子思發(fā)明孔子之意而來(lái)，(18)但子思之學(xué)亦可視為對(duì)孔子論德與中庸精義的推擴(kuò)，能夠?yàn)槲覀兝斫狻罢\(chéng)”及“直”提供借鑒。子思除傳世的《中庸》外，更有《五行》《表記》《坊記》《緇衣》等作品，這一點(diǎn)已為學(xué)界所共識(shí)。(19)從內(nèi)容上看，除《中庸》外的《禮記》三篇更多是復(fù)述和重構(gòu)孔子言論，而《五行》《中庸》則更多體現(xiàn)了子思的論述。竹簡(jiǎn)《五行》關(guān)于“直”亦有相關(guān)論述：
子思將“直”定位為“義”的起點(diǎn)，內(nèi)心之“直”作為一種狀態(tài)，是發(fā)展為一種“實(shí)踐德性”(21)的基礎(chǔ)。從行為的角度來(lái)看，“直”是“中心辯然而正行之”,辯即是分辨，指君子內(nèi)心對(duì)于是非曲直有十分清晰的判斷，由這種對(duì)于是非的認(rèn)識(shí)而有進(jìn)一步“直行”的選擇，最終使這種選擇落實(shí)為真正的實(shí)踐，即“遂之”。從“直”到“義”的過(guò)程，是直接從行為本身入手來(lái)談的，這種說(shuō)法推進(jìn)了《論語(yǔ)》中尚且素樸的“直”概念，而以更為明確的方式將之與道德判斷能力聯(lián)系起來(lái)，為“直”通往“誠(chéng)”的意義關(guān)聯(lián)打開了通路。(22) 同樣作為子思思想成熟時(shí)期的代表作，《中庸》接續(xù)《五行》對(duì)“直”“義”的連接，從第二十章起對(duì)“誠(chéng)者”“誠(chéng)之者”等概念進(jìn)行了解說(shuō)：
“誠(chéng)者天之道”是說(shuō)天之道的實(shí)質(zhì)為“誠(chéng)”,朱熹注此曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！?span>(23)能夠行無(wú)窒礙而一以其誠(chéng)者，唯圣人為能，其所展現(xiàn)的亦是天之道的實(shí)質(zhì)狀態(tài)；而“誠(chéng)之者人之道”,是指圣人以下之人的道德實(shí)踐之方，具體的途徑即“擇善而固執(zhí)之”。固執(zhí)，此處不可以現(xiàn)代漢語(yǔ)之執(zhí)拗義行，而是“利行以下之事”(24),即博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行。朱熹此解，基于其天理自然流行的理論前提預(yù)設(shè)，以“真實(shí)無(wú)妄”講“誠(chéng)”,并未完全關(guān)照到子思承接孔子于《中庸》前半部分所言中庸之“德”的思路。如果圣人是反映天之道的至人，那么其下諸人所能達(dá)德的途徑似乎極為有限，而子思原文更側(cè)重于對(duì)“擇善而固執(zhí)之”的成德論述，對(duì)這種實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的工夫給予了更大的耐心及更多的可能性。這種“擇善”的能力是“智”的發(fā)用，也與《五行》對(duì)“直”“義”的解釋相當(dāng)。隨后，子思引入了對(duì)“誠(chéng)”“明”與“性”“教”的理解：
顯然，這里描述的是一個(gè)由“誠(chéng)”而“明”,以及由“明”而“誠(chéng)”的工夫過(guò)程，聯(lián)系“擇善而固執(zhí)之”的途徑提點(diǎn)，可知由“明”而“誠(chéng)”的成德路線，討論的是由知而圣的變化：“擇善”的工夫決定了人能否明智地從所聞見的對(duì)象性知識(shí)中擇取“為己”有益的道德之知，也決定了是否能夠?qū)⑦@些道德之知落實(shí)于實(shí)踐之中(“篤行之”)。孔子謂“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之，知之次也?！?《論語(yǔ)·述而》)可見，“擇善”的前提和必要條件是“多聞”。這種“多聞”并非對(duì)一般對(duì)象性知識(shí)的泛泛了解，而是對(duì)與成德相關(guān)的道德知識(shí)和道德經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期而深厚的學(xué)習(xí)，也就是對(duì)禮樂(lè)文化的掌握。這種經(jīng)由對(duì)詩(shī)書禮樂(lè)的浸潤(rùn)而修習(xí)并最終成長(zhǎng)為有德君子的過(guò)程，便是“自明誠(chéng)”,子思將之視為一種教化的實(shí)現(xiàn)。 成德是君子修習(xí)的目標(biāo)以及長(zhǎng)期實(shí)踐的過(guò)程，通過(guò)“自明誠(chéng)”而至于一種天性自然無(wú)偽的狀態(tài)，這種狀態(tài)下的君子能夠達(dá)到“盡性者，謂順理之，使不失其所也”(25)的境界，而實(shí)現(xiàn)“察之由之，巨細(xì)精粗，無(wú)毫發(fā)之不盡也”(26),這便是“能盡其性”的“天下至誠(chéng)”狀態(tài)。相較于“自明誠(chéng)”,“至誠(chéng)”更強(qiáng)調(diào)圣而非知，屬于一種更為高明而難以企及的自然境界。也只有此種狀態(tài)下的君子，才能夠“盡人之性”“盡物之性”,并“贊天地之化育”,實(shí)現(xiàn)成己成物、天人相一的“叁天地”。 后世學(xué)者以“誠(chéng)”論“直”,經(jīng)常會(huì)陷入某種同義反復(fù)的詮釋狀態(tài)，前賢有時(shí)會(huì)采取以“仁”“義”“中庸”的某種屬性來(lái)談“直”的辦法，其長(zhǎng)處較為明顯，即能夠?qū)ⅰ爸薄弊鳛榭鬃铀枷塍w系中的有效環(huán)節(jié)而與核心德性相連，其不足則是無(wú)法定位“直”、也不能明晰各種德目之間的關(guān)系，相當(dāng)于還是將“直”進(jìn)行了擱置處理?！皳裆乒虉?zhí)之”“自明誠(chéng)”之教，需要合宜的方法?？鬃訉?duì)成德采取的是隨機(jī)指點(diǎn)的方法，對(duì)“直”道也是如此。在回答樊遲問(wèn)仁時(shí)，孔子以“愛人”“知人”簡(jiǎn)要回應(yīng)后，發(fā)現(xiàn)樊遲并未理解，于是又給出了“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”的方法。王夫之評(píng)此條曰：
“直”不是完全純粹不加修習(xí)的“真情流露”,否則就會(huì)滑向任意妄為的相對(duì)性和主觀性?！爸薄钡荔w現(xiàn)出的真切、率直，是一種合于人情的“不偏不倚”,這并非僅限于圣人，也能夠在普通人的日常道德實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)。以“直”“枉”而論知人，并將“知人”與“愛人”相聯(lián)系，最終通向“仁”,這種“知人之方”便是孔子“直”道的修習(xí)途徑之一。 孔子對(duì)“直”的理解與使用，與《中庸》論“誠(chéng)”息息相關(guān)，此“誠(chéng)”不僅是天之道，也體現(xiàn)為人能夠?qū)ζ溥M(jìn)行顯現(xiàn)的能力。這種能力、或曰君子“直”道的修煉和體會(huì)，需要道德生活經(jīng)驗(yàn)的積累，它不僅是“誠(chéng)”之天道的表達(dá)，也體現(xiàn)為君子“誠(chéng)之”的道德實(shí)踐，它通貫了“自誠(chéng)明”以及“自明誠(chéng)”,最終融貫為一種道德直覺，即能夠高明配天而“從心所欲不逾矩”的真實(shí)無(wú)妄。此種狀態(tài)下的“直”,不僅因其真實(shí)無(wú)偽、無(wú)屈曲的特性而顯現(xiàn)為形式上的直接，也由于其作為一種君子道德實(shí)踐積淀的真實(shí)反映而表達(dá)為自發(fā)直率的天然狀態(tài)，符合孔子“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》)的整體定位。 一以貫之，而非以一貫之，表明孔子對(duì)合宜性的深刻體認(rèn)。正如在對(duì)《論語(yǔ)》22處論“直”的分析中所展示的，孔子并非以一種意義、一種形式的“直”來(lái)對(duì)答不同具體道德情境，而是在合宜判斷了對(duì)話者及其動(dòng)機(jī)、其為學(xué)狀態(tài)及其可能達(dá)到的進(jìn)階程度之后，才相應(yīng)地給予成德提點(diǎn)。因此，對(duì)葉公子證父而稱“直”的做法，孔子并未直接否定，而是以“吾黨之直者異于是”展開論述，表達(dá)父子相隱中“直”的合理性；而對(duì)史魚尸諫，則慨然嘆之曰“直哉史魚”,指出臣子道“直”如箭矢的重要性，同時(shí)亦未否定蘧伯玉從容進(jìn)退、似乎并不如史魚般“直”的價(jià)值。從表面上看，有些道德情境無(wú)法以純?nèi)弧爸薄毙衼?lái)應(yīng)對(duì)，那些一意以形式化的“直”解決所有問(wèn)題的人，并非“一以貫之”,而是“以一貫之”,看似堅(jiān)執(zhí)“直”道，實(shí)則為“德之賊”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。此一偏，實(shí)質(zhì)是對(duì)“直”道的理解不清晰所致：“直”不是唯結(jié)果論的，也并非工具理性的機(jī)械計(jì)算，它必須體現(xiàn)為一種對(duì)人情天理的深刻體認(rèn)，這種體認(rèn)是君子在倫理共同體的長(zhǎng)期道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中通過(guò)“擇善而固執(zhí)之”的“自明誠(chéng)”達(dá)到的，最終表現(xiàn)為一種與其“人之生也直”的天性相符的自然而然狀態(tài)，而能夠在對(duì)待人己、物我之時(shí)，“不勉而中，不思而得，從容中道”。 這樣看來(lái)，似乎“直”的要求與標(biāo)準(zhǔn)極高，已經(jīng)近乎“時(shí)中”,是某種難以企及的狀態(tài)。但這種理解，亦是一偏，與孔子對(duì)“直”的使用并不相符——“直”固然并非執(zhí)拗而不知變通，當(dāng)然也不是唯圣人才能“直”。正如王夫之所說(shuō)：“曰'直’,曰'枉’,非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡于枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直?！瓌t始以為方，或可于不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，于無(wú)不賢之中得其無(wú)不直。要不可謂于舉直之外，別有知人之法也?！?span>(28)換言之，“直”“枉”并不能完全對(duì)應(yīng)于賢與不肖，賢者的品質(zhì)之一就是“直”,但不肖者的錯(cuò)訛不止于“枉”。就“直”與“枉”的道德行為表現(xiàn)而言，賢必“直”,其到達(dá)極致之時(shí)，便合為一種物事，這種極致的狀態(tài)近乎“時(shí)中”。以“直”為知人之方、成德之徑，其核心要義正在于此，“直”與“誠(chéng)”也最終在此意義上相通，成為孔子“吾道一以貫之”的最佳注腳。 四、 余 論孔子論“直”,與其論仁、義、恭、寬、信、敏、惠等德目的方法一致，都是依據(jù)具體的道德情境與對(duì)話者的為學(xué)之質(zhì)來(lái)加以指點(diǎn)。準(zhǔn)確理解并如實(shí)呈現(xiàn)孔子言說(shuō)的真實(shí)意圖與立場(chǎng)，不僅是七十子后學(xué)的努力目標(biāo)，也是后世學(xué)者孜孜以求的方向。在中西哲學(xué)對(duì)話的今天，基于西方德性倫理學(xué)復(fù)興的背景，有學(xué)者也提出以同樣的方式來(lái)理解孔子所代表的儒家哲學(xué)，(29)但孔子思想的復(fù)雜性在于它不僅包含西方德性倫理學(xué)以某種共通德性為指向的視角，還強(qiáng)調(diào)在各種特殊關(guān)系之間完成恰當(dāng)?shù)牡赖聦?shí)踐。(30) 《論語(yǔ)》對(duì)“直”的論說(shuō)即是如此?！爸薄绷x在《論語(yǔ)》中首要地體現(xiàn)為一種人性之質(zhì)，此種質(zhì)地使人成其為人，它在形式上與本來(lái)意象相符，屬于一種基于長(zhǎng)期道德實(shí)踐的自然道德情感表達(dá)。(31)“直”需要“禮”的規(guī)約與節(jié)度，真正意義上的“直”并非一任己意的率性妄作，而是君子通過(guò)對(duì)禮樂(lè)文化的修習(xí)而培養(yǎng)出的一種道德直覺，在不同的道德情境中發(fā)用為不待勉強(qiáng)、真實(shí)無(wú)妄的行為?！爸薄钡牡赖轮庇X的培養(yǎng)對(duì)應(yīng)于君子的道德踐履，是孔門成德之教的旨?xì)w之一。孔子對(duì)“直”的理解與把握，體現(xiàn)為一種真切的實(shí)踐智慧，其內(nèi)核指向“時(shí)中”的境界。 就“直”作為一種德目而言，它普遍地貫穿于人的道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之中，但“直”在不同的道德情境中向不同的道德踐履主體展現(xiàn)為不同的面向，只有對(duì)人類倫理共同體的長(zhǎng)期道德生活有所體認(rèn)的人才能在諸多復(fù)雜性中合宜地把握并理解“直”的本質(zhì)。孔子正是這樣的人，他的行動(dòng)以及對(duì)某人、某事是否為“直”的評(píng)價(jià)是出于一種長(zhǎng)期的生活經(jīng)驗(yàn)，而這種恰當(dāng)判斷同時(shí)也符合他的性情，并呈現(xiàn)為一種直觀的知覺。換言之，孔子不是追求某種抽象的關(guān)系理論的學(xué)者，而是堅(jiān)持基于倫理復(fù)雜性基礎(chǔ)之上的特殊道德實(shí)踐的典范者，從這一角度來(lái)說(shuō)，“直”既普遍又特殊，父子相隱之“直”與“以直報(bào)怨”之“直”、史魚之“直”,既異且同，而“直”義的實(shí)然與本質(zhì)就在這些復(fù)雜多樣且獨(dú)特的情景中涌現(xiàn)出來(lái)。 就此而言，孔子所代表的儒家哲學(xué)并非嚴(yán)格意義上的德性倫理學(xué)或角色倫理學(xué)，也并非某種居間的調(diào)和理論，而是一種獨(dú)特而兼容的思想體系。與對(duì)“直”的闡發(fā)類似地，孔子對(duì)人類倫理生活所必須具備的其他基本品質(zhì)及實(shí)踐要求的闡釋，能夠在新時(shí)代的背景下為我們提供一種既古且新的對(duì)“何謂好生活”的有益反思途徑。 |
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