辯證法基于人的生活經(jīng)驗，源于人的生命體驗，但是人的生活經(jīng)驗和生命體驗并不能直接構(gòu)成辯證法的理論思維。不僅如此，如果囿于個人的生活經(jīng)驗和經(jīng)驗常識，那么恰恰會背離辯證法的理論思維。

“辯證法”直接地是與“形而上學(xué)”相比較而存在的。把握辯證法的理論思維，就要把握與其相對應(yīng)的形而上學(xué)的思維方式。對于“形而上學(xué)”的思維方式，恩格斯不僅極為簡潔地將其概括為“在絕對不相容的對立中思維”，并將其總結(jié)為“是就是，不是就不是”的“思維公式”，而且極為深刻地揭示了這種思維方式的生活基礎(chǔ)——“因為它是合于所謂常識的”。

所謂“常識”，就是普遍、平常但又經(jīng)常、持久起作用的知識。常識是來源于經(jīng)驗、依附于經(jīng)驗、適用于經(jīng)驗的人類“共同經(jīng)驗”。人們的日常生活，就是依據(jù)共同經(jīng)驗、遵循共同經(jīng)驗、傳承共同經(jīng)驗的生活。在以“常識”即“共同經(jīng)驗”為內(nèi)容的人與世界關(guān)系中，“人”作為經(jīng)驗主體，是以“常識”的方式把握世界的；“世界”作為經(jīng)驗客體，也是以“常識”為中介而構(gòu)成人的經(jīng)驗世界的；在以“常識”為內(nèi)容和中介的人與世界關(guān)系中，人和世界及其相互關(guān)系都是既定的、穩(wěn)定的、確定的，“是就是,不是就不是”，因此造成了“在絕對不相容的對立中思維”的形而上學(xué)的思維方式。正因如此，恩格斯指出：“初看起來，這種思維方式對我們來說似乎是極為可信的，因為它是合乎所謂常識的?！奔热蝗绱?，為什么要超越形而上學(xué)的思維方式而掌握辯證法的思維方式？恩格斯明確地回答：“常識在它自己的日?；顒臃秶鷥?nèi)雖然是極可尊敬的東西，但它一跨入廣闊的研究領(lǐng)域，就會遇到最驚人的變故。”

對此，只要我們對“生活”“經(jīng)驗”“常識”進(jìn)行“反思”，也就是使之進(jìn)入“研究領(lǐng)域”，就會“遇到最驚人的變故”：是非、善惡、美丑、福禍、榮辱、進(jìn)退能否做出“非此即彼”的判斷？小我與大我、局部與整體、暫時與長遠(yuǎn)、理想與現(xiàn)實(shí)能否“涇渭分明”地分開？而一旦進(jìn)入科學(xué)研究和哲學(xué)反思的“廣闊的研究領(lǐng)域”，則會遇到無可逃避的“最驚人的變故”。訴諸近代以來的科學(xué)史，“經(jīng)驗自然科學(xué)積累了如此龐大數(shù)量的實(shí)證的知識材料，以致在每一個研究領(lǐng)域中有系統(tǒng)地和依據(jù)材料的內(nèi)在聯(lián)系把這些材料加以整理的必要，就簡直成為無可避免的。建立各個知識領(lǐng)域互相間的正確聯(lián)系，也同樣成為無可避免的。因此，自然科學(xué)便走進(jìn)了理論的領(lǐng)域，而在這里經(jīng)驗的方法就不中用了，在這里只有理論思維才能有所幫助”，“辯證法對今天的自然科學(xué)來說是最重要的思維形式，因為只有它才能為自然界中所發(fā)生的發(fā)展過程，為自然界中的普遍聯(lián)系，為從一個研究領(lǐng)域到另一個研究領(lǐng)域的過渡提供類比，并從而提供說明方法”。在“廣闊的研究領(lǐng)域”中，社會科學(xué)同樣離不開辯證法的理論思維?！霸谏鐣v史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動的，是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的”，然而“行動的目的是預(yù)期的”，“行動實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的”，由此便凸顯出人的歷史活動與歷史規(guī)律、歷史的偶然性與必然性、歷史的進(jìn)步與倒退、人類的現(xiàn)實(shí)與未來的極其復(fù)雜的矛盾關(guān)系。這表明，只有進(jìn)入“廣闊的研究領(lǐng)域”，才能更深刻地理解辯證法的理論思維，更切實(shí)地掌握辯證法的理論思維。

針對人們對“辯證法”，特別是對馬克思辯證法的種種誤解，恩格斯曾做出這樣的論述：“自從黑格爾逝世之后，把一門科學(xué)在其固有的內(nèi)部聯(lián)系中來闡述的嘗試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學(xué)派從老師的辯證法中只學(xué)會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應(yīng)用，而且常常笨拙得可笑。對他們來說，黑格爾的全部遺產(chǎn)不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實(shí)證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄。”恩格斯的這段論述是辛辣的、犀利的，但卻是切實(shí)的、中肯的。品味恩格斯的這段論述，我們會深切地體會到，辯證法之所以被認(rèn)為是抽象的、玄虛的，之所以被嘲諷為“變戲法”，就在于把辯證法當(dāng)作“可以套在任何論題上的刻板公式”，就在于把辯證法變成了“可以用來在缺乏思想和實(shí)證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”。理解和掌握辯證法的理論思維，就要破解對辯證法的種種誤解。

人們對“辯證法”的最大的誤解，就在于把思想的內(nèi)容和形式割裂開了，把概念的內(nèi)涵和外延割裂開了，把哲學(xué)的理論和方法割裂開了，從而把作為世界觀理論的辯證法、作為關(guān)于真理學(xué)說的辯證法，變成了沒有思想內(nèi)容、沒有概念規(guī)定、沒有理論內(nèi)涵的“工具”或“方法”。這種誤解，絕不僅僅是把辯證法當(dāng)成了“工具”或“方法”，而且是把辯證法“抽象化”為沒有思想內(nèi)容的“詞匯語錄”。黑格爾在他的全部著述中反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)是“最具體的”，是“最敵視抽象的”，辯證法是“具體的普遍性”，而不是“抽象的普遍性”。人們之所以把“最具體”的哲學(xué)視為“最抽象”的，之所以把辯證法的“具體的普遍性”當(dāng)作“抽象的普遍性”，從根本上說，就在于不理解“概念”“范疇”“邏輯”的“具體的普遍性”。正是針對人們對辯證法的這種根本性誤解，列寧以批注黑格爾《邏輯學(xué)》的方式，做出三個至關(guān)重要的論斷：其一，“思維的范疇不是人的用具，而是自然的和人的規(guī)律性的表述”，“范疇是區(qū)分過程中的一些小階段，即認(rèn)識世界的過程中的一些小階段，是幫助我們認(rèn)識和掌握自然現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”；其二，針對人們把“邏輯”當(dāng)成“外在的形式”，列寧提出，“黑格爾則要求這樣的邏輯：其中形式是具有內(nèi)容的形式，是活生生的實(shí)在的內(nèi)容的形式，是和內(nèi)容不可分離地聯(lián)系著的形式”；其三，正是基于上述認(rèn)識，列寧得出了關(guān)于“邏輯”的論斷，“邏輯不是關(guān)于思維的外在形式的學(xué)說，而是關(guān)于'一切物質(zhì)的、自然的和精神的事物’的發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即關(guān)于世界的全部具體內(nèi)容及對它的認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即對世界的認(rèn)識的歷史的總計、總和、結(jié)論”，這個內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的“邏輯”，就是作為“具體普遍性”的辯證法。

辯證法的“具體普遍性”，就在于它是“一種建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上的理論思維”。對此，恩格斯和列寧都以黑格爾的辯證法為例，做出發(fā)人深省的論證。恩格斯說：“黑格爾的思維方式不同于其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)?！绷袑幰仓赋觯骸昂诟駹柺前阉母拍睢⒎懂牭淖约喊l(fā)展和全部哲學(xué)史聯(lián)系起來了?！鞭q證法是對人類認(rèn)識史、文明史的總結(jié)、積淀和升華，因此能否理解和掌握辯證法的理論思維，其重要前提是能否“通曉思維的歷史和成就”，能否掌握人類的認(rèn)識史、文明史。所以，恩格斯說雖然理論思維是人生來就有的素質(zhì)，但是“這種才能需要發(fā)展和培養(yǎng)，而為了進(jìn)行這種培養(yǎng)，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的辦法”。對此,列寧還具體地提出，哲學(xué)史、各門科學(xué)的歷史、兒童智力發(fā)展的歷史、動物智力發(fā)展的歷史、語言的歷史，“這就是那些應(yīng)當(dāng)構(gòu)成認(rèn)識論和辯證法的知識領(lǐng)域”。

以反思當(dāng)代的人與世界關(guān)系為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的當(dāng)代哲學(xué)，不僅關(guān)注人的認(rèn)識活動和實(shí)踐活動的矛盾關(guān)系，而且突出地關(guān)注以人的實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的科學(xué)、語言、文化的諸多矛盾關(guān)系，特別是關(guān)切哲學(xué)自身的諸多矛盾關(guān)系。這構(gòu)成了當(dāng)代辯證法理論的諸多范疇系列，為辯證法的理論思維提供了豐富多彩的思想內(nèi)容，具體表現(xiàn)為：在對科學(xué)的辯證理解中，提出和探索了理論與觀察、證實(shí)與證偽、邏輯與直覺、猜測與反駁、發(fā)現(xiàn)與辯護(hù)、理解與解釋等諸多矛盾關(guān)系；在對語言的辯證理解中，提出了語言與言語、能指與所指、指稱與意義、語義與語用、約定性與任意性、邏輯性與人文性、自然語言與人工語言等諸多矛盾關(guān)系；在對文化的辯證理解中，提出了文化的人類性與時代性、文化的人類性與民族性、文化的多樣性與統(tǒng)一性、文化的激進(jìn)主義與保守主義、大眾文化與精英文化等諸多矛盾關(guān)系；而在哲學(xué)的當(dāng)代沖突中，則凸顯了同一性與異質(zhì)性、理性主義與非理性主義、科學(xué)主義與人文主義、客觀主義與相對主義、決定論與非決定論、基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義、形而上學(xué)與后形而上學(xué)、中西哲學(xué)之異同等諸多的矛盾關(guān)系。提出和探索這些矛盾關(guān)系，凝練和形成這些矛盾范疇，提升和拓展了辯證法的理論思維。

辯證法的理論思維，生動地體現(xiàn)為辯證法的實(shí)踐智慧。

辯證法的實(shí)踐智慧，首先是如何看待和對待人生的智慧。世界就是自然，人生亦為自然。然而，從自然中生成的人類，卻要認(rèn)識自然、改變自然，把自然而然的世界變成“人化了的自然”，即“屬人的世界”。為了讓世界滿足自己的需要，人類要從這個自然而然的世界中去探索“真”(為何如此)、去尋求“善”(應(yīng)當(dāng)怎樣)、去實(shí)現(xiàn)“美”(自在自為)，把自然而然的世界變成對人類來說是“真善美”的“屬人的世界”。為此，人類又要“認(rèn)識你自己”，尋找“意義”(為何生存)、追求“價值”(怎樣生活)、爭取“自由”(實(shí)現(xiàn)人生的意義和價值)，并由此構(gòu)成人類的理想與現(xiàn)實(shí)、標(biāo)準(zhǔn)與選擇、理論與實(shí)踐的人生的困惑與奮爭。辯證法的實(shí)踐智慧直接地孕育和生長于人生的困惑與奮斗的矛盾之中。

人生的困惑與奮斗，就是人的生命歷程。人的生命活動的基本邏輯是“趨利避害”——“避”自己生命之“害”，趨自己生命之“利”，不僅維持自己的生存，而且爭取幸福的生活。維持生命和爭取幸福，是人生的實(shí)踐智慧。人是生理的、心理的、倫理的存在，維持生存和爭取幸福，總是渴望從生理的苦難(生、老、病、死)中解脫出來，從心理的苦難(壓抑、孤寂、空虛、無奈)中解脫出來，從倫理的苦難(被歧視、被侮辱、被壓迫、被拋棄)中解脫出來。在最樸實(shí)的意義上，人生的“幸?！?，就是人的生理的、心理的、倫理的需要的滿足——比較富裕的物質(zhì)生活對生理需要的滿足，比較充實(shí)的精神生活對心理需要的滿足，比較和諧的社會生活對倫理需要的滿足。人生的甘苦、榮辱、進(jìn)退、行止，就在這維持生存和爭取幸福的矛盾之中，人生的“四境界”——自然境界、功利境界、道德境界、天地境界——就生成和顯現(xiàn)于這維持生存和爭取幸福的矛盾之中。辯證法的實(shí)踐智慧，離不開個人的生活經(jīng)驗和生命體驗,但又不能止于個人的生活經(jīng)驗和生命體驗。

人生是無法重復(fù)的，也是難以預(yù)測的。生命歷程的不可重復(fù)，這是人生的“無奈”；生命歷程的難以預(yù)測，則是人生的“魅力”。如果人生可以“從頭再來”，未來能夠“求神問卜”，人生還有什么“魅力”可言，還有什么“意義”可求呢？生命的“魅力”和“意義”，就是在這不可重復(fù)和難以預(yù)測的生命歷程中展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來的?！翱催^的才是書，走過的才是路，人生如路亦如書，一邊走一邊讀。”走過的人生路，讀過的人生書，不只是“親切的懷戀”，更是“力量的源泉”。辯證法的實(shí)踐智慧，升華了人的生活經(jīng)驗和生命體驗，構(gòu)成了辯證法的世界觀和人生觀。以辯證法的理論思維思考人生、理解人生、看待人生,以辯證法的實(shí)踐智慧面向人生、對待人生、塑造人生，成為人生的最寶貴的精神財富：它是引導(dǎo)人生的航標(biāo)，它是人生追求的動力，它成為情感的深度，它成為理性的沉思，它成為價值的訴求，它成為審美的尺度，它成為行動的根據(jù)，它成為人生的境界?！坝幸饬x”的人生離不開辯證法的實(shí)踐智慧。

人的個體生命是有限的，死亡是人自覺到的歸宿。“向死而生”的“人生意義”何在？這是每個生命個體面對的“終極關(guān)懷”。死亡消解了肉體，也消解了靈魂，消解了歡樂，也消解了苦難。死亡是徹底的空白。這種連靈魂都不復(fù)存在的徹底的空白是人所無法忍受的。“向死而生”的人，總是力圖超越個體生命的短暫和有限，以某種方式獲得“永生”。宗教把有限對無限的向往，變成“此岸”對“彼岸”的向往，在“想象的真實(shí)”中構(gòu)成“真實(shí)的想象”，在“彼岸世界”中達(dá)成對“此岸世界”的超越。辯證法的實(shí)踐智慧，則不僅承認(rèn)人生之于死亡是不可逃避的，短暫之于永恒是微不足道的，有限之于無限是不可企及的，而且這樣看待和對待有限的人生：人生有限，怎樣才能使有限的人生獲得最大的意義和最高的價值？人不能獲得終極的真理，但可以追求美好的生活；人不能達(dá)到人生的完滿，但可以追求精神的富有；人不能改變自然的規(guī)律，但可以改變社會的現(xiàn)實(shí)；人不能超越生命的有限，但可以提升人生的境界；人不能塑造彼岸的世界，但能夠創(chuàng)造人類的文明。人的生命面對死亡，自覺到死亡，卻在“向死而生”中燃燒起熊熊的生命之火，創(chuàng)造出“屬人”的文明世界，這不就是人的“生命意義”的自我實(shí)現(xiàn)嗎？辯證法的實(shí)踐智慧，是創(chuàng)造人生“意義”的智慧。

辯證法的實(shí)踐智慧，不僅是如何看待和對待“人生”的實(shí)踐智慧，而且是如何看待和對待“歷史”的實(shí)踐智慧。對于人們深感困惑的人與環(huán)境、人的活動與歷史的規(guī)律的“悖論”，馬克思以辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧，做出一系列深刻的、睿智的、以理服人的論述：人們自己創(chuàng)造自己的歷史，歷史不過是追求自己的目的的人的活動過程，但人們并不是在自己選定的條件下創(chuàng)造歷史，而是在既定的條件下創(chuàng)造歷史，因此人們的歷史活動又不是隨心所欲的；人一旦作為人而存在，人就既是歷史的經(jīng)常的“前提”，又是歷史的經(jīng)常的“結(jié)果”，人只有作為歷史的經(jīng)常的“結(jié)果”，才能成為歷史的經(jīng)常的“前提”；作為歷史的“結(jié)果”的歷史條件，既規(guī)范著人的目的性要求，又規(guī)范著人的對象性活動，因此人們自己創(chuàng)造的歷史，又表現(xiàn)為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史的“客觀規(guī)律”；人的歷史活動創(chuàng)造人類的歷史，歷史的規(guī)律又規(guī)范人的歷史活動，這是歷史的唯物論，也是歷史的辯證法。人對世界的“否定性統(tǒng)一”的實(shí)踐活動，創(chuàng)造了人類的歷史；只有以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式看待和對待歷史，才能理解人的歷史活動與歷史的客觀規(guī)律的辯證關(guān)系?！碍h(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐?！边@是馬克思把握“歷史”的辯證法的理論思維，也是馬克思對待歷史的辯證法的實(shí)踐智慧。

辯證法的實(shí)踐智慧，不僅是對待“人生”和把握“歷史”的實(shí)踐智慧，而且是觀察“現(xiàn)實(shí)”和解決“問題”的實(shí)踐智慧。毛澤東在?矛盾論?中明確提出：“這個辯證法的宇宙觀，主要地就是教導(dǎo)人們要善于去觀察和分析各種事物的矛盾的運(yùn)動，并根據(jù)這種分析，指出解決矛盾的方法。”如何“分析”矛盾，怎么“研究”問題，怎樣“解決”矛盾，這既是辯證法的理論思維的“方法”，又是辯證法的實(shí)踐智慧的“體現(xiàn)”。在《矛盾論》中，毛澤東不僅論述了矛盾的普遍性與特殊性，而且突出地、集中地論述了“主要的矛盾”和“矛盾的主要方面”。關(guān)于“主要的矛盾”，毛澤東強(qiáng)調(diào)指出，“研究任何過程，如果存在著兩個以上矛盾的復(fù)雜過程的話，就要全力找出它的主要矛盾。抓住了這個主要矛盾，一切問題就迎刃而解了”。關(guān)于“矛盾的主要方面”，毛澤東不僅指出“事物的性質(zhì)主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所決定的”，而且強(qiáng)調(diào)“取得支配地位的矛盾的主要方面起了變化，事物的性質(zhì)也就隨著其變化”。《矛盾論》貫穿始終的是如何認(rèn)識和研究矛盾、怎樣對待和解決矛盾，生動地體現(xiàn)了辯證法的實(shí)踐智慧。

馬克思主義辯證法的實(shí)踐智慧，是以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式對待人與世界關(guān)系的智慧，是尊重客觀規(guī)律與發(fā)揮主觀能動性相統(tǒng)一的智慧，是分析矛盾、研究問題、解決矛盾的智慧，既有深刻睿智的理論內(nèi)涵，又有生動鮮活的實(shí)踐內(nèi)涵，既讓理論熠熠生輝，又讓現(xiàn)實(shí)厚重深沉，既用現(xiàn)實(shí)活化了理論，又用理論照亮了現(xiàn)實(shí)。辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧，使辯證法成為認(rèn)識世界和指導(dǎo)行動的現(xiàn)實(shí)力量。

作為知識體系的辯證法理論或辯證法學(xué)說，是學(xué)理化、體系化的辯證法概念系統(tǒng)。它以“學(xué)理化”方式總結(jié)和升華了辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧，以“體系化”方式表述和展現(xiàn)了辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧。自覺地掌握和運(yùn)用辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧，不僅需要個人的生活經(jīng)驗和生命體驗，而且需要學(xué)習(xí)和研究學(xué)理化、體系化的辯證法理論或辯證法學(xué)說。

分析、研究、解決矛盾的辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧，具體地體現(xiàn)為以辯證法的思想、觀點(diǎn)、范疇、命題去看待和對待世界、歷史和人生。辯證法理論或辯證法學(xué)說，不僅具體地體現(xiàn)了辯證法的學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)命題，具體地表述了辯證法的概念、范疇、原理，而且深層地蘊(yùn)含著辯證法的思想、觀點(diǎn)、命題、概念、范疇、原理的思想內(nèi)涵、時代內(nèi)涵和文明內(nèi)涵，從而以學(xué)理化、體系化的概念系統(tǒng)規(guī)范人的思想和行為。

哲學(xué)是思想中所把握到的時代，辯證法的理論或?qū)W說具有鮮明的時代性內(nèi)涵。這正如恩格斯所說:“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時代具有完全不同的形式，同時具有完全不同的內(nèi)容?！睆墓糯軐W(xué)的辯證法思想到近代哲學(xué)的辯證法體系再到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的辯證法理論，其關(guān)切和思考的問題，其總結(jié)和凝練的范疇，其提出的思想、觀點(diǎn)和命題，其創(chuàng)建的思想平臺和開創(chuàng)的理論空間，其具有的理論價值和“真實(shí)的意義”，都具有鮮明的時代內(nèi)涵。

關(guān)于古代哲學(xué)的辯證法思想，恩格斯既指出“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者”，又指認(rèn)其“辯證思維還以原始的樸素的形式出現(xiàn)”。從古代辯證法的理論內(nèi)容來看，雖然蘊(yùn)含著作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題，但卻是離開思維與存在的矛盾關(guān)系，致力探討“萬物”與“本原”的矛盾關(guān)系；從古代辯證法的理論性質(zhì)上看，雖然蘊(yùn)含著對思維和存在關(guān)系問題的思考，但只能是在對經(jīng)驗常識的反思中探討感性與理性的矛盾。這具體地表現(xiàn)在古代哲學(xué)追究“本原”或“本體”的兩種基本思路：一是關(guān)注經(jīng)驗世界的多樣統(tǒng)一性，把“本原”視為萬物所由來、萬物所復(fù)歸的某種感性存在物；一是探尋對象世界的現(xiàn)象與本質(zhì)的邏輯關(guān)系，把“本體”視為超越經(jīng)驗而被思維所把握的理性存在物。古代哲學(xué)的辯證法是“樸素”的，但又是充滿“生機(jī)”的。這正如列寧對亞里士多德的邏輯學(xué)的評論，“處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索”，“在每一步上所提出的正是關(guān)于辯證法的問題”。赫拉克利特對“邏各斯”的尋求，巴門尼德對“存在”的思考，蘇格拉底對“美德”的盤詰，德謨克利特對“原子”的沉思，柏拉圖對“理念”的論證，亞里士多德對“本體”的探索，構(gòu)成了古代辯證法思想的“多重變奏”，生動地展現(xiàn)了“辯證法的活的胚芽和探索”。

古代哲學(xué)的辯證法思想是“自發(fā)”的和“樸素”的，近代以來的辯證法思想則是“自覺”的和“學(xué)理”的。這個“自覺”和“學(xué)理”，從根本上說，是源于對恩格斯所概括的哲學(xué)的“重大的基本問題”——“思維和存在的關(guān)系問題”——的學(xué)理化和系統(tǒng)化的反思，并實(shí)現(xiàn)為近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”——不僅“十分清楚”地提出了“思維和存在的關(guān)系問題”，并且使之“獲得了它的完全的意義”。近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是黑格爾所說的對“思維的不淳樸”的自覺，即對思維與存在的矛盾的自覺。笛卡兒的“哲學(xué)沉思”以“懷疑”為出發(fā)點(diǎn)開啟了對思維的反思。培根則從剖析“成見”入手弘揚(yáng)理性的批判精神。斯賓諾莎、貝克萊、洛克、休謨、萊布尼茨則從人類認(rèn)識的“某一特征、某一方面、某一側(cè)面”深入地反思了“思維和存在的關(guān)系問題”，并在意識對象(意識外的存在)、對象意識(意識界的存在)、自我意識(關(guān)于對象意識的意識)的三者關(guān)系中，具體地研究了對象與經(jīng)驗、經(jīng)驗與知覺、知覺與表象、表象與思維、思維與想象、邏輯與直覺等極為復(fù)雜而又極為豐富的矛盾關(guān)系，構(gòu)成了以“人類意識原理”為主要內(nèi)容的辯證法理論，從而使辯證法由古代哲學(xué)的“樸素”形態(tài)躍遷到近代哲學(xué)的“學(xué)理化”的自覺形態(tài)。

在辯證法的發(fā)展史上，18世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)的辯證法理論，在反思近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”中的經(jīng)驗論與唯理論的矛盾時，不僅更為深入地探討了“思維和存在的關(guān)系問題”，而且把這個“關(guān)系問題”升華為“思維規(guī)律”與“存在規(guī)律”的關(guān)系問題，形成了以“思維和存在的同一性”為實(shí)質(zhì)問題的學(xué)理化的辯證法理論體系。德國古典哲學(xué)奠基人康德認(rèn)為，近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，但是近代唯物論不去反思認(rèn)識形式而斷言思想的客觀性，近代唯心論回避意識外的存在而斷言思想的客觀性，二者都是哲學(xué)的“獨(dú)斷論”?？档聫恼J(rèn)識的內(nèi)容與形式的矛盾入手，提出人類認(rèn)識世界的根據(jù)在于人類先驗地具有提供時空觀念的感性形式和提供判斷形式的知性范疇。感性形式和知性范疇，使世界對人生成為“現(xiàn)象”，而“物自體”則作為消極的界限而限定人類認(rèn)識的可能性?？档掠纱苏J(rèn)為，思維把握存在的邏輯只是思維自身的邏輯，而不是世界本身的邏輯，用概念、范疇表達(dá)“物自體”，必然陷入理性的“二律背反”。在對康德哲學(xué)的批判性反思中，黑格爾提出思維把握存在的邏輯，也是思維和存在所服從的同一邏輯，這就是他的“思維和存在的同一性”學(xué)說。在黑格爾看來，以往的哲學(xué)之所以無法揭示“思維和存在的同一性”，是因為它們陷入了兩種錯誤的思維方式——表象思維和形式推理，或者“完全沉浸在材料里”，或者“以脫離內(nèi)容為自由”，因此哲學(xué)必須從對自在的外部世界和抽象的內(nèi)心世界的關(guān)注，轉(zhuǎn)移到既使外部世界邏輯化又使內(nèi)心世界具體化的人類思維運(yùn)動的過程上來，即“概念”的自我運(yùn)動上來。對“概念”運(yùn)動的考察，就是“對思想的思想”“對認(rèn)識的認(rèn)識”的哲學(xué)意義的“反思”。黑格爾將這種“反思”訴諸人的精神歷程、人類的文明進(jìn)步、概念的辯證運(yùn)動的“三者一致”，訴諸于理論思維的辯證法、認(rèn)識論、邏輯學(xué)的“三者一致”，訴諸于哲學(xué)的存在論、真理論、價值論的“三者一致”，構(gòu)成了他的以概念辯證法為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“思想的內(nèi)涵邏輯”。這就是黑格爾在哲學(xué)史上所構(gòu)建的具有里程碑意義的“自覺形態(tài)”的辯證法理論體系，即概念辯證法的理論體系。

把黑格爾的“思想的內(nèi)涵邏輯”變革為以人的歷史活動為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“歷史的內(nèi)涵邏輯”，這是馬克思在哲學(xué)史上特別是在辯證法史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命。馬克思提出，“從前的一切唯物主義”之所以“只是從客體的或者直觀的形式去理解”“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“唯心主義”之所以“只是抽象地發(fā)展了”“能動的方面”，就在于它們“不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身”，“不了解'革命的’、'實(shí)踐批判的’活動的意義”。由此，馬克思斷言：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！边@就是馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式，即馬克思的辯證法的理論思維。實(shí)踐活動是人對世界的“否定性統(tǒng)一”的歷史活動，是“現(xiàn)實(shí)的人”的“目的性”“對象性”活動，是“現(xiàn)實(shí)的人”在“現(xiàn)實(shí)的歷史”中的“歷史性”活動。從人的實(shí)踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)，以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式揚(yáng)棄黑格爾的概念辯證法，馬克思深刻地揭示了人對世界的否定性的統(tǒng)一關(guān)系：由人的實(shí)踐活動所造成的自然世界與屬人世界、主觀世界與客觀世界的分化與統(tǒng)一的矛盾，即現(xiàn)實(shí)世界的二重化；人類在自己的實(shí)踐活動中所造成的自然對人的本原性與人對自然的超越性、人類存在的自在性與人類活動的自為性的矛盾，即人類自身的二重性；人類在自己的實(shí)踐活動中所造成的自己創(chuàng)造自己的歷史與歷史發(fā)展的客觀規(guī)律、歷史活動的主動性與歷史進(jìn)程的必然性的矛盾，即社會歷史的二象性；人類實(shí)踐活動內(nèi)含的合目的性與合規(guī)律性、人的尺度與物的尺度、主體性原則與客體性原則、應(yīng)然性的要求與客觀性的存在、直接的現(xiàn)實(shí)性與歷史的展開性等人對世界的無限豐富的矛盾關(guān)系，即實(shí)踐活動本身的二極性。人對世界“否定性統(tǒng)一”的實(shí)踐活動，是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界、創(chuàng)造新世界，人的思維就要“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，所以“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。這是馬克思對辯證法的根本性論斷，也是馬克思所創(chuàng)建的“批判的和革命的”辯證法。

在辯證法的發(fā)展史上，恩格斯不僅在《反杜林論》《自然辯證法》《路德維希??費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等哲學(xué)名著中系統(tǒng)地總結(jié)了辯證法的演進(jìn)歷程，體系化地概括了辯證法的基本范疇和基本原理，而且學(xué)理化地闡述了辯證法的理論思維。對于辯證法的理論思維，列寧在黑格爾《邏輯學(xué)》與馬克思《資本論》雙重語境的互動中，突出地提出和論述了“唯物主義的邏輯學(xué)、辯證法和認(rèn)識論”是“同一個東西”的問題，并創(chuàng)造性地提出和論證了一系列關(guān)于辯證法的新問題：為什么“辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認(rèn)識論”？為什么“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)”，“就不理解馬克思的《資本論》”？為什么“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”？馬克思怎樣“從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發(fā)展了這些有價值的東西”？為什么辯證法是“在概念的邏輯中表達(dá)運(yùn)動的實(shí)質(zhì)”？怎樣從“邏輯的一般概念和范疇的發(fā)展與運(yùn)動的觀點(diǎn)去總結(jié)思想史”？為什么作為發(fā)展學(xué)說的辯證法必須是“具有客觀意義的概念辯證法”？為什么人們總是把辯證法當(dāng)作“實(shí)例的總和”和“抽象的方法”？為什么人們又總是把馬克思主義認(rèn)識論變成舊唯物主義的“直觀反映論”？為什么人們還總是離開思維和存在的“統(tǒng)一原則”去看待“發(fā)展原則”并因此把辯證法的發(fā)展學(xué)說“庸俗化”？怎樣使馬克思主義的“合理形態(tài)”的辯證法成為人們的自覺的理論思維？正是在回答和闡釋這一系列重大理論問題中，列寧創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思恩格斯的辯證法理論。毛澤東的《實(shí)踐論》《矛盾論》，繼承和發(fā)展了馬克思、恩格斯、列寧的辯證法，深刻地體現(xiàn)了馬克思辯證法的“批判本質(zhì)”、恩格斯辯證法的“理論思維”和列寧的“辯證法也就是認(rèn)識論”的重要思想，特別是“引申和發(fā)揮”了列寧在《談?wù)勣q證法問題》中所提出的一系列重大理論問題，以列寧所指認(rèn)的“辯證法的實(shí)質(zhì)”——“統(tǒng)一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認(rèn)識”——為根本理念和解釋原則，創(chuàng)造性地系統(tǒng)地論述了矛盾的普遍性與特殊性、矛盾的同一性與斗爭性、主要矛盾與矛盾的主要方面、對抗在矛盾中的地位等一系列辯證法問題，并明確地提出“事物的矛盾法則，即對立統(tǒng)一的法則，是唯物辯證法的最根本的法則”。這個“最根本的法則”，是辯證法的理論思維和實(shí)踐智慧的“最根本的法則”，也是馬克思主義辯證法理論體系的“最根本的法則”。

20世紀(jì)以來的中國和世界，發(fā)生了人類文明史上空前的劇變。人類的歷史形態(tài)，不僅從農(nóng)業(yè)文明的“人對人的依附性”存在轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)文明的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”存在，而且在社會主義革命和新技術(shù)革命的新的歷史進(jìn)程中深刻地改變了人的存在方式。與此相對應(yīng)，表征人類文明的“理論形態(tài)的人類自我意識”——哲學(xué)——的歷史任務(wù)，也發(fā)生了根本性變革。這個根本性的變革，就是馬克思所指出的，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。如果說表征人在神圣形象中的自我異化所構(gòu)成的哲學(xué)是“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”，那么表征人在非神圣形象中的自我異化所構(gòu)成的哲學(xué)則是“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”。正是人類社會生活的巨變以及由此提出的哲學(xué)的歷史任務(wù)，誘發(fā)了現(xiàn)代哲學(xué)的多種形態(tài)的辯證法理論及其學(xué)說體系。這突出地表現(xiàn)為國外馬克思主義的辯證法理論或?qū)W說。

國外馬克思主義各流派在對當(dāng)代資本主義生產(chǎn)方式、意識形態(tài)、資本邏輯及其構(gòu)成的“合謀”的批判中，提出和構(gòu)建了一系列具有“標(biāo)識性”的辯證法理論或者學(xué)說，諸如盧卡奇的“總體性辯證法”、霍克海默的“啟蒙辯證法”、阿多諾的“否定辯證法”、科西克的“具體辯證法”、奧爾曼的“內(nèi)在關(guān)系辯證法”、詹姆遜的“多重效價辯證法”、哈貝馬斯的“后形而上學(xué)辯證法”、奈格里的“重塑革命主體的辯證法”、齊澤克的“意識形態(tài)批判的辯證法”、巴迪歐的“事件本體論的辯證法”等等。這些辯證法理論的根本指向，都是由資本邏輯所造成的人在“非神圣形象”(資本)中的“自我異化”，都致力于從馬克思的哲學(xué)-政治經(jīng)濟(jì)學(xué)-空想社會主義批判而轉(zhuǎn)向為國外馬克思主義的哲學(xué)-社會學(xué)-文化學(xué)批判。正是在這種哲學(xué)-社會學(xué)-文化學(xué)批判中，國外馬克思主義的諸流派分別提出和探討了歷史總體性與無產(chǎn)階級意識、思存同一性與非同一性、文化工業(yè)與虛無主義、歷史與人的自由、資本邏輯及其限度、主體性與主體間性、反辯證法的辯證法等理論問題，形成了一系列關(guān)于辯證法的概念、范疇、命題，構(gòu)建了互有異同的辯證法的學(xué)說體系。這些辯證法學(xué)說體系，具有新的思想內(nèi)涵、時代內(nèi)涵、文明內(nèi)涵，具有自己的學(xué)理性、系統(tǒng)性、體系性，但又在總體上具有片面性和局限性。批判性地反思這些辯證法理論，嚴(yán)肅地汲取這些辯證法理論的概念、范疇、命題的思想內(nèi)涵、時代內(nèi)涵、文明內(nèi)涵，是在當(dāng)代拓展和深化辯證法研究的重要理論資源。

“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在?！鞭q證法理論的真實(shí)的生活基礎(chǔ)，是“現(xiàn)實(shí)的人”及其所創(chuàng)造的“現(xiàn)實(shí)的歷史”，也就是人們的“現(xiàn)實(shí)生活過程”。當(dāng)代社會生活的深刻變革，既構(gòu)成當(dāng)代辯證法的真實(shí)的生活基礎(chǔ)，也向辯證法理論提出了迫切的理論問題。這突出地表現(xiàn)為：一是當(dāng)代迅猛發(fā)展的科學(xué)技術(shù)深刻地改變了人們的世界圖景、思維方式和價值觀念，促使當(dāng)代哲學(xué)變革了以樸素實(shí)在論為基礎(chǔ)的直觀反映論、以機(jī)械決定論為基礎(chǔ)的線性因果論、以抽象實(shí)體論為基礎(chǔ)的本質(zhì)還原論，并引發(fā)當(dāng)代哲學(xué)致力于求索科學(xué)精神與人文精神、科學(xué)理性與價值理性、功利主義與理想主義的“必要的張力”，超越絕對主義和相對主義的思維方式和價值態(tài)度，構(gòu)建表征當(dāng)代人類的世界圖景、思維方式和價值觀念的辯證法理論；二是在“歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的“現(xiàn)代化”進(jìn)程中，以當(dāng)代人類的生存與發(fā)展為聚焦點(diǎn)，以發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)與選擇為核心范疇，以對“現(xiàn)代性”的反省為主要問題，凸顯出現(xiàn)代化的普遍性與特殊性、現(xiàn)代化的歷史條件與歷史進(jìn)程、現(xiàn)代化的技術(shù)性表征與價值性選擇、現(xiàn)代化的資本主義文明與社會主義文明、現(xiàn)代化的道路選擇與文明形態(tài)變革等重大的理論問題，特別是凸顯了“中國式現(xiàn)代化”及其世界意義問題。立足于當(dāng)代人類文明形態(tài)變革，從“中國式現(xiàn)代化”的偉大實(shí)踐中不斷地“提煉出有學(xué)理性的新理論，概括出有規(guī)律性的新實(shí)踐”，并將之提升為“具有原創(chuàng)性、時代性的概念和理論”，是構(gòu)建中國自主辯證法理論體系的方向和道路、使命和擔(dān)當(dāng)。