 一、祭祀：作為在世者和離世者溝通的基本方式。 古今中外，祭祀文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它一直是人類(lèi)開(kāi)展社會(huì)活動(dòng)的重要方式。一般而言，祭祀主要有兩種起因，一種是天地信仰，一種是祖先崇拜。天地信仰就是古代人為了風(fēng)調(diào)雨順，祈禱天地間潛存的自然之物能夠護(hù)佑人們安居樂(lè)業(yè)、順利開(kāi)展生產(chǎn)，因此在這種祭祀活動(dòng)中，主要祭拜的是天地間已經(jīng)被神話的自然之物或某種虛擬存在；而祖先崇拜則主要是對(duì)德高望重的、自己家族或民族文化中的先人的祭拜，既包括先人想象的祖先，民族國(guó)家刻畫(huà)的英雄，也包括個(gè)體家庭中已故的長(zhǎng)者，我國(guó)的清明節(jié)祭祀活動(dòng)通常就屬于這一類(lèi)。 從“祭祀”的詞源來(lái)看，“祭，際也”（《廣雅》），“祀，祭也”（《爾雅·釋詁》），也就是說(shuō)，在古漢語(yǔ)詞義里，“祀”與“祭”相通，都有“諭其志意，以其慌惚以與神明交”的意味。換言之，祭祀在古代就是一種人與鬼神之間的交流方式，故《古辭辨》寫(xiě)到，“'祭’是人與鬼神相交際的形式”（王鳳陽(yáng)，2011：665），《春秋繁露·祭義》也有言，“祭之為言際也”（蘇輿，1992：441），即“祭”就是一種言語(yǔ)交流。 當(dāng)代學(xué)人同樣持上述看法，比如學(xué)者林耀華（1931）認(rèn)為拜祖觀念就是“信和祖靈的交通”；陳赟（1998）認(rèn)為：“祭祀中的儀式與存思不過(guò)是人與鬼神交通的必要中介”；楊慶堃（1961/2007：50）則將家庭祭祀稱之為“與死者交流的方式”；杜希宙、黃濤（1998：171）同樣指出，祭祀的實(shí)質(zhì)就是表達(dá)“親人之間企圖超越生死界限進(jìn)行交流的愿望”。當(dāng)然除此之外，還有學(xué)者從古字形的角度去理解祭祀之意，認(rèn)為，“祭”是獻(xiàn)以酒、肉之象形，而“祀”是人祈禱于神主或牌位之前的象形（王鳳陽(yáng)，2011：665）等等。 總之，在中國(guó)的祭祀文化中，祭祀被視為在世者與離世者之間的“溝通”儀式。而作為儀式，通常少不了必要的動(dòng)作或流程，主要有代表性的形式有三： 一是昭告，即在世者通告去世者現(xiàn)在在世家庭成員情況，表達(dá)看望、拜訪之意，也有匯報(bào)的意思。比如，《儀禮·士虞禮》載辭曰：“哀子某，來(lái)日某，隮祔爾于爾皇祖某甫。尚饗！”（鄭玄，賈公彥，1980：1176），其中“尚饗”即“請(qǐng)享用”之意。再如近代祭祀，若家中子弟中進(jìn)士，則其祭祝辭常曰：“某之子某，奉承先訓(xùn)，得遂成名，于某年月日會(huì)試中式第某名，殿試第某甲第某名。敢告。”（陳秉仁，2013：383）。 二是寫(xiě)包，即在我國(guó)部分地區(qū)在祭祀時(shí)，會(huì)燒一份向逝者說(shuō)明情況的文書(shū)。比如我國(guó)云南大理喜洲鎮(zhèn)在中元節(jié)開(kāi)展祭祖活動(dòng)時(shí)，會(huì)在“燒包”儀式中，除了要燒給逝者紙錠外，還要附“一份請(qǐng)求祖先收包的懇請(qǐng)書(shū)”（許烺光，1967/2001：160），甚至還有專(zhuān)門(mén)用以指導(dǎo)書(shū)寫(xiě)“上墳紅包”的禮書(shū)——《寫(xiě)包本子》（張鳴，2005：187）。 三是最為常見(jiàn)的燒紙，也是在世者和離世者最重要的一種交流方式。這不僅我們當(dāng)代如此，民間小說(shuō)等文學(xué)作品也有廣泛記載，比如《太平廣記》就記錄了一個(gè)故事，說(shuō)鬼吏“受錢(qián)之時(shí)，若橫風(fēng)動(dòng)灰，即是我得；若有風(fēng)飏灰，即為地府及地鬼神所受”（李昉等，1961：3034-3035）?？梢钥闯?，在我國(guó)民間，傳統(tǒng)祭祀活動(dòng)是一種典型的以溝通為目的的過(guò)程，它是在世者與離世者最基本的溝通方式。 二、祭物：作為在世者和離世者的溝通中介 既然祭祀是在世者和離世者溝通的基本方式或常見(jiàn)儀式，那么，在世者和離世者又是如何實(shí)現(xiàn)溝通的呢？亦或曰通過(guò)什么渠道呢？事實(shí)上，這就是一個(gè)“在場(chǎng)”的問(wèn)題，即在世者和離世者如何實(shí)現(xiàn)共同在場(chǎng)？ 眾所周知，在我國(guó)民間，除了燒紙祭拜外，我們通常在祭祀祖宗墳?zāi)骨耙獢[設(shè)牌位（靈位）、吃的喝的各種貢品，甚至還要點(diǎn)根煙、倒杯酒等等。這些實(shí)在物就成為在世者和離世者的溝通中介。朱熹（2002：1795-1796）曾說(shuō)：“按古禮，廟無(wú)二主。嘗其原意，以為祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不可以二?！币布词钦f(shuō)，逝者的肉體不在，但精神意識(shí)不會(huì)改變，故其載體也應(yīng)具有唯一性。因此，在傳統(tǒng)祭祀中，在世者通常都會(huì)使用某個(gè)特定標(biāo)志物來(lái)保證祭祀對(duì)象的唯一性，這樣就可以在祭拜過(guò)程中邀請(qǐng)逝者出來(lái)交流。 比如，在我國(guó)北方某地，家中有先祖在世時(shí)愛(ài)抽煙，那么在祭拜儀式中就會(huì)在墓前點(diǎn)根煙并嘮叨嘮叨，說(shuō)“某祖先大人，來(lái)看您了，給你吃抽根您過(guò)去愛(ài)抽的煙?！庇纱耍葻熥匀蝗紲?，即先祖抽完，從而實(shí)現(xiàn)了以煙為媒介的在世者和離世者的共同在場(chǎng)。在這一過(guò)程中，實(shí)際上逝者的無(wú)形之身和靈魂已經(jīng)發(fā)生了空間上的轉(zhuǎn)移，從墓所或上天來(lái)到可以抽煙的墓碑前，而祭拜者也實(shí)現(xiàn)了通過(guò)煙的變化，仿佛看到了祖先的抽煙過(guò)程，二者完美實(shí)現(xiàn)了“通過(guò)儀式（rites of passage）”。 總之，祭物是在世者和離世者的溝通中介，借助這一中介，可以實(shí)現(xiàn)“一般之人”或“一般之物”轉(zhuǎn)化為具有獨(dú)特性的“特殊之人”或“特殊之物”，而這些物在祭拜儀式中也完成了表征逝者本人的身份賦予和在場(chǎng)感建構(gòu)。 三、祭言：在世者和離世者之間的一種想象性互動(dòng) 上文我們也簡(jiǎn)略提到祭物時(shí)的簡(jiǎn)單言語(yǔ)互動(dòng)，而這種在世者和離世者在祭拜活動(dòng)種的言語(yǔ)互動(dòng)就是祭言，即在世者與離世者的一種想象性互動(dòng)的形式。所謂想象性互動(dòng)，就是指?jìng)€(gè)人在主觀想象中與他人進(jìn)行互動(dòng)的社會(huì)認(rèn)知過(guò)程（Edwards，Honeycutt & Zagacki，1988），其主要互動(dòng)對(duì)象是現(xiàn)實(shí)生活中的他人（Honeycutt & Cantrill， 2001：65），但也存在與完全不相識(shí)的人進(jìn)行想象性互動(dòng)的可能性（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989b）。有研究者還提出，想象性互動(dòng)除了能對(duì)現(xiàn)實(shí)互動(dòng)進(jìn)行預(yù)演（Gotcher & Honeycutt，1989；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）之外，還能補(bǔ)償無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行的互動(dòng)（Honeycutt，1989b），進(jìn)而實(shí)現(xiàn)關(guān)系維護(hù)（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a）、宣泄情緒（Honeycutt，1989a；Berkos，Allen，Kearney & Plax，2001）等目的。因此，在中國(guó)的祭祀文化中，祭言就扮演了想象性互動(dòng)的角色。 霍尼克特曾提出，想象性互動(dòng)是一場(chǎng)“交流溝通的白日夢(mèng)”（Honeycutt，2003），是一種“內(nèi)心的獨(dú)白（inner dialogue）”。也就是說(shuō)，想象性互動(dòng)本身是需要通過(guò)想象才能完成的。而祭祀?yún)⑴c者為了實(shí)現(xiàn)這一目的，只有通過(guò)牌位、墓所、貢品、等客觀實(shí)在物的在場(chǎng)來(lái)表征逝者的在場(chǎng)，并通過(guò)祭言實(shí)現(xiàn)兩界溝通。如楊懋春（1945/2001：90）所言“他們死去的父母能以無(wú)形的方式和他們?cè)谝黄穑@是他們有意識(shí)努力保持對(duì)父母生動(dòng)記憶的結(jié)果”，這就說(shuō)明祭祀對(duì)象的建構(gòu)也需要類(lèi)似想象性互動(dòng)中的想象成分，也即主觀呈現(xiàn)的心理表象（mental image）。
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