隨著西方哲學(xué)世界中語言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)生，語言與世界的關(guān)系成為學(xué)界的重要論題。此問題由于弗雷格在“意義”與“指稱”之間的區(qū)分而衍生出不同于直接指稱理論——其典型表現(xiàn)是指物定義——的意義決定指稱理論，后者主張“專名通過意義的媒介并且僅僅通過這種媒介與對象聯(lián)系在一起”，也就是說，語詞的意義規(guī)定了它的外延，即它所能指稱的對象。依據(jù)娜豐（Cristina Lafont）的觀點(diǎn)，在同樣關(guān)注意義與指稱之區(qū)分的德國哲學(xué)家洪堡那里也有類似立場，并且這一立場還延伸到了海德格爾與伽達(dá)默爾的語言理論中。本文試圖捍衛(wèi)的正是意義決定指稱理論秉持的這一語詞—意義—對象的間接指稱關(guān)系，并希望借助對伽達(dá)默爾（兼及海德格爾）之語言理論的分析，回應(yīng)娜豐在《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》中對此立場可能引發(fā)之困境的指責(zé)：“如果對不同語言的持有者而言，世界中'能有什么’完全不同，如果他們無法談?wù)撏粋€(gè)實(shí)在，那么，交往如何可能？更糟糕的是，言說者如何獲得關(guān)于實(shí)在的知識？”筆者認(rèn)為，意義決定指稱之立場不僅能使言說者圍繞同一個(gè)“實(shí)在”展開討論，而且可以不斷拓展言說同一個(gè)“實(shí)在”的可能視角。換言之，我們不需要如娜豐那般重新回到直接指稱理論以解決上述困境，因?yàn)榧幢阏J(rèn)同意義決定指稱，也并不妨礙我們跨語言地分享那些事物。

具體而言，對此問題的論述將會沿如下思路展開。文章第一部分概述娜豐對意義決定指稱理論的批評，這可以解釋她為何走向直接指稱理論，并尤其援引普特南的內(nèi)在實(shí)在論作為其理論支撐。針對娜豐的這一選擇，文章第二部分將以伽達(dá)默爾關(guān)于概念構(gòu)成的修辭學(xué)路徑之討論為起點(diǎn)，說明持有意義決定指稱立場不會導(dǎo)致娜豐所言的交往中斷，而圍繞這一觀點(diǎn)開啟的論證將呈現(xiàn)為一種有趣的“循環(huán)”：事物被語言不斷地“構(gòu)造”，語言也在顯示事物的過程中豐富著自身的含義。那么，這種循環(huán)是如何可能的？文章第三部分試圖回到伽達(dá)默爾對語言與事物，乃至世界之關(guān)系的解讀中探尋答案，而在這個(gè)過程中可以發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾與娜豐理論立場之差別，歸根結(jié)底在于他們對語言性質(zhì)的不同理解。因此，文章第四部分通過進(jìn)一步切入作為娜豐理論支撐點(diǎn)的普特南的語言觀，更明確地展示伽達(dá)默爾與娜豐的理論分歧，并由此主張，“意義決定指稱”之立場對于伽達(dá)默爾而言并非是可與“直接指稱理論”并立的選項(xiàng)，它乃是語言—事物之源始關(guān)系的表達(dá)。

如前所述，弗雷格在對專名和對象之關(guān)系的分析中秉持間接指稱論的立場，簡單來講，即語詞通過意義指向?qū)ο蟮囊饬x決定指稱理論。這一理論可以在如下兩層意義上獲得進(jìn)一步的理解：在最通常的意義上，該理論指語詞的意義決定它所能指稱對象的范圍，或者說，規(guī)定了哪些對象能夠被該語詞指稱。以“檸檬”為例，若我們將它規(guī)定為一種黃色、味酸、表皮粗糙且厚的水果——當(dāng)然，這里還可以列舉關(guān)于它的更多規(guī)定，譬如它一般作為佐餐調(diào)料使用，其表皮碎屑可放在面包中增加香氣等——那么凡具有這些屬性的水果便都可被納入“檸檬”一類。而在更進(jìn)一層的意義上看，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)通過對語詞意義的理解建立與對象之關(guān)聯(lián)時(shí)，這同時(shí)意味著對象正借助這意義將自己的“是什么”顯示出來。這種顯示不是僅就對象獲得了一個(gè)與之對應(yīng)的語詞來說的，更重要的是，語詞所負(fù)載之意義使對象能夠向人們展示它“作為”什么而被看待。這正符合伽達(dá)默爾所說：“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現(xiàn)的光正是語詞之光?！迸e例來說，某個(gè)現(xiàn)代人進(jìn)入原始部落，發(fā)現(xiàn)一件奇怪的物品擺置在部落營地的核心位置，他對此產(chǎn)生好奇并加以詢問。部落族人友善地用自己的語言給出了答案。但問題在于，若現(xiàn)代人完全不懂對方的語言，那么即便他學(xué)會以同樣的發(fā)音來指稱這個(gè)事物，也仍舊無法知道它是什么。這種情況下，那個(gè)已經(jīng)被命名的奇怪物品對于現(xiàn)代人而言沒有任何意義。這一案例揭示出意義相對于指稱具有的優(yōu)先性，只有憑借意義，事物才能呈現(xiàn)為一個(gè)世界整體秩序中的“上手”之物。

然而，對于語詞與對象之關(guān)聯(lián)的這一規(guī)定遭到了娜豐的質(zhì)疑：如果堅(jiān)持意義決定指稱，也就是說，認(rèn)同對象是在對語詞意義的理解中得到顯示的，那么便可能存在如下問題，即當(dāng)語詞的意義無法完善地摹狀對象甚至錯(cuò)誤地摹狀對象時(shí)，“關(guān)于世界之客觀知識的可能性和跨語言的主體間交流之可能性”就會出現(xiàn)嚴(yán)重困難。讓我們重新回到“檸檬”的例子以便更清楚地說明這一質(zhì)疑。如前所述，我們通常將“檸檬”規(guī)定為黃色、味酸、表皮粗糙且厚的水果，可需要注意的是，這種規(guī)定很可能是不完善的，譬如在某些地區(qū)檸檬長成了綠色、味酸、表皮光滑且薄的水果，所以我們所掌握的“檸檬”的意義很可能有偏頗。在這種情況下，生活于兩個(gè)不同地域的人在共同討論“檸檬”時(shí)，若按照意義決定指稱理論，他們便無法聚焦到同一類水果上去，從而導(dǎo)致對話的中斷。這就是娜豐質(zhì)疑的重心所在。

當(dāng)然，要使娜豐的立場被更完善地描述出來，還必須澄清上述例證中隱含的另一個(gè)預(yù)設(shè)，也就是意義整體論。當(dāng)我們說對話雙方是處于兩個(gè)不同地域中的個(gè)體時(shí)，該預(yù)設(shè)已經(jīng)潛在地發(fā)揮作用了，因?yàn)檫@其實(shí)暗示著對話的發(fā)生并不只在兩個(gè)個(gè)體之間，更是在他們代表的不同語言觀，亦即世界觀之間。我們?nèi)绾卫斫夂褪稣f一個(gè)對象，源于我們?nèi)绾慰创@個(gè)世界，或者從根本意義上說，依賴于我們述說世界的語言整體所構(gòu)造出的有序的整全世界作為背景。因此，意義整體論乃是要揭明，每一種語言都勾勒出人們解釋世界的特定方式，從而如何述謂一個(gè)對象取決于它與語言世界中其他命題的關(guān)系。盡管這一理論是在奎因20世紀(jì)50—60年代的一系列作品中獲得完善的表達(dá)的，但它在更早的洪堡關(guān)于語言就是世界觀的論題中已經(jīng)有所呈現(xiàn)，正如洪堡本人所言：“語言可以比作一張巨大的網(wǎng)，其中每一部分或多或少地與其他部分相關(guān)聯(lián)，而這些部分又都與整體聯(lián)系在一起。無論其出發(fā)點(diǎn)為何，人在說話時(shí)所關(guān)聯(lián)的往往只是這語言結(jié)構(gòu)中的某個(gè)單獨(dú)的部分，但在如此行事時(shí)卻本能地認(rèn)為，所有與這部分相一致的東西都同時(shí)呈現(xiàn)在他面前。”意義整體論對于所討論問題的重要性在于，它向我們指出，在對語詞意義之不同理解所導(dǎo)致的指稱無法聚焦的困境——如不同地域的人對“檸檬”的談?wù)摗澈?，乃是不同的語言世界的根本差別。當(dāng)然，這里的語言世界是在寬泛意義上說的，譬如，我們認(rèn)為天文學(xué)家和神學(xué)家就處在兩個(gè)不同的“世界”中，盡管他們可能持有同一種語言。

正是結(jié)合了意義整體論，娜豐的質(zhì)疑清晰顯明起來。一旦“我們將意義整體論和我們的詞語所指的是其含義的函數(shù)這一主張（即，弗雷格的意義決定指稱的論點(diǎn)）結(jié)合起來，那么我們……得到了意義的相對性”。不過，娜豐討論意義決定指稱理論的目的并不是論證交往的不可能性或者相對性，相反，她引導(dǎo)我們回到現(xiàn)實(shí)的情境中，使我們看到完全不同的結(jié)果：在關(guān)于“檸檬”的對話中，隨后的情形很可能是，雙方不會因?yàn)闊o法聚焦談?wù)搶ο蠖Ｖ箤υ挘炊_始就“檸檬”是什么加以重新規(guī)定，從而獲得一個(gè)意義被擴(kuò)展的“檸檬”概念。那么，該如何解釋這一現(xiàn)象？事實(shí)上，正是在這里，娜豐找到了支持“直接指稱理論”的理由——使那場關(guān)于“檸檬”的對話不斷開展的原因是，語言具有直接指稱對象的功能，亦即是說，它能夠“使我們……指稱不依賴于我們構(gòu)想它們的方式的事物”，由此才“使我們超越了自身信念的限制”而走向一種主體間的認(rèn)同。語詞對對象的指稱在這里不再需要意義作為中介，而這也成為對話順利展開的條件。恰如娜豐所言，“指稱活動似乎也迫使我們將被指稱對象視為在邏輯上獨(dú)立于我們把握它的特定方式的東西”。由此觀之，“意義決定指稱”之立場勢必要被“直接指稱理論”所取代。

娜豐對語詞—意義—指稱之關(guān)系的論證在上文的梳理中看起來流暢且有說服力，這也足以解釋她尤為倚重普特南內(nèi)在實(shí)在論的緣由。盡管在這里我們必須清楚，內(nèi)在實(shí)在論乃是普特南在放棄其早期科學(xué)實(shí)在論學(xué)說，也即放棄“世界是由不依賴于心靈之對象的某種確定的總和構(gòu)成的”這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出的，并且普特南似乎也給出了類似于伽達(dá)默爾的主張，即一切事物唯有在某個(gè)具體的語言描述框架中才有意義，但正如普特南自己所意識到的，由于人們在談到內(nèi)在實(shí)在論時(shí)——尤其是在此學(xué)說剛剛提出之際——將過多注意力集中在“內(nèi)在”這個(gè)概念上，而忽略了仍舊作為其學(xué)說支撐點(diǎn)的“實(shí)在論”立場。事實(shí)上，普特南那句隱喻式的表達(dá)足以說明內(nèi)在實(shí)在論的基本觀點(diǎn)，即“心靈和世界一起構(gòu)成心靈和世界（或者，讓這個(gè)隱喻更黑格爾化一些，宇宙——和在構(gòu)造中起著特殊作用的心靈一起，集體地——構(gòu)造著宇宙）”。世界在心靈中，更嚴(yán)格來說是在某種理論框中被作為世界而描畫出來，但前提是這描畫始終是圍繞實(shí)在世界開展的。普特南恰是基于對實(shí)在世界的設(shè)定，在語言與對象之間建立起直接指稱關(guān)系，并就此主張語言（譬如概念等）的意義并不成為它指稱對象的充分必要條件，概念的作用僅在于命名而已。這也由此成為娜豐突破意義決定指稱之理論困局的思想資源。當(dāng)然，延伸來講，普特南的上述預(yù)設(shè)對于娜豐更宏大的目標(biāo)，即溝通歐陸傳統(tǒng)和分析傳統(tǒng)而言同樣重要，因?yàn)槠淅碚撜归_所必須奠基的前提是，存在一個(gè)超越于它們各自規(guī)定而被共同談?wù)撝?。差別只源于視角的不同，但都相關(guān)于同一個(gè)對象。不過，在深入審度娜豐的上述做法之前，我們有必要暫時(shí)回到伽達(dá)默爾的思考線索中，重新探索如下問題：持有意義決定指稱之立場，真的意味著對話不可能嗎？

對此問題的追問引導(dǎo)我們回到伽達(dá)默爾《真理與方法》第三部分有關(guān)概念構(gòu)成的討論，不過，它給出的答案似乎背離了娜豐的設(shè)想。這里涉及概念構(gòu)成之兩條進(jìn)路的比較，即自然進(jìn)路（或曰修辭學(xué)進(jìn)路）和邏輯學(xué)進(jìn)路。依據(jù)伽達(dá)默爾，邏輯學(xué)進(jìn)路是人們在設(shè)想概念的形成過程時(shí)更傾向于承認(rèn)的一條道路，其核心在于強(qiáng)調(diào)歸納或演繹的作用：在歸納活動中，個(gè)體借由對多樣經(jīng)驗(yàn)中共同性的提取而獲得具有普遍性的概念；而演繹活動則主張概念在先，其通過將個(gè)別事物歸入其中而趨于完成。伽達(dá)默爾將這一思路追溯到柏拉圖和亞里士多德，認(rèn)為他們都抱有這般理想，即通過歸納或演繹的方案可以獲得一個(gè)具有完善精確的內(nèi)涵和意義穩(wěn)定的概念。事實(shí)上，這條路徑可以進(jìn)一步將我們帶到萊布尼茨理想語言之設(shè)想，乃至弗雷格構(gòu)造的人工語言體系之中，他們都期待構(gòu)建意義精確、邏輯嚴(yán)整的語言系統(tǒng)，從而在依照規(guī)則開展的對話中達(dá)成富有成效的結(jié)論。不過，伽達(dá)默爾的任務(wù)卻是要證明相反的結(jié)論，這其實(shí)是在柏拉圖的概念分析和亞里士多德的定義中已然潛在發(fā)揮作用，卻又被弱化的方面，即“與語言齊頭并進(jìn)的概念的自然構(gòu)成并非總是跟從存在的秩序，相反，它總是根據(jù)偶然性和關(guān)系而發(fā)生”。換句話說，在伽達(dá)默爾看來，概念首先是在它的日常應(yīng)用、在不同語境的轉(zhuǎn)用中構(gòu)成和持續(xù)構(gòu)成的，就此而言概念的自然構(gòu)成相對于邏輯構(gòu)成具有優(yōu)先性。

那么，具體而言，如何理解概念在應(yīng)用中的構(gòu)成？何謂在不同語境中的轉(zhuǎn)用？伽達(dá)默爾借用了斯鮑錫普（Speusipp）“翅膀”的例子。我們可以考慮“翅膀”這個(gè)概念是如何形成，或者說，它的意義是如何被確立下來的。顯然，我們不會在第一次使用“翅膀”時(shí)就已經(jīng)獲得了對它意義的完整把握，而大略只是在鳥類的飛行器官這一層面上理解它；但在看到依據(jù)仿生學(xué)原理制造的飛機(jī)在空中滑行時(shí)，我們傾向于將機(jī)翼也稱為“翅膀”。這樣的傾向還會延伸到竹蜻蜓或者紙飛機(jī)，甚至飛魚身上，由此“翅膀”這一概念的意義被大大擴(kuò)展了。事實(shí)上，即使我們在最嚴(yán)格的意義上將翅膀規(guī)定為“鳥類和昆蟲的飛行器官”，這也并不是一次完成的工作。它需要人們不斷地將此概念應(yīng)用到不同生物上，通過指稱各種可用于幫助生物飛行的器官而逐漸將“翅膀”的專門意義確定下來。

不過，這里需要留意的是，“翅膀”在不同情境中于不同物種身上的轉(zhuǎn)用并不同于歸納的工作，正如伽達(dá)默爾所言：“如果某人把某種表述從一種事物轉(zhuǎn)用到另一種事物上去，雖說他注意的是某些共同性的東西，但這肯定不是一種類的普遍性。不如說他遵循著自己擴(kuò)展著的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)發(fā)覺相似性?！边@種轉(zhuǎn)用的經(jīng)驗(yàn)充滿著語言使用的自由，其中包含一種“天才而富有創(chuàng)造性”的發(fā)現(xiàn)，它并非人們有意識地在兩類事物之間加以比較，進(jìn)而抽離出共同概念，實(shí)際情況往往是，將用于一物的概念以比喻的方式轉(zhuǎn)讓給另一物，進(jìn)而將它們關(guān)聯(lián)起來。這就好像語言學(xué)習(xí)中的兒童將鳥的翅膀用于對飛機(jī)機(jī)翼的描述一樣，而歸納只是在后的對這種轉(zhuǎn)用有意識地加以總結(jié)的結(jié)果。這一點(diǎn)在利科關(guān)于隱喻的分析中也有所體現(xiàn)，“隱喻……包含'新的信息’。實(shí)際上，通過'范疇錯(cuò)誤’，新的語義領(lǐng)域就從一些新的關(guān)系中誕生了。簡言之，關(guān)于現(xiàn)實(shí)，隱喻提出了一些新的說法”。描述至此，我們便可以理解，伽達(dá)默爾何以將概念的自然構(gòu)成過程視為修辭學(xué)進(jìn)路，因?yàn)樵谄渲衅鹱饔玫淖钪饕椒ㄊ潜扔?隱喻（Metaphrik）。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》第三部分“語言和概念構(gòu)成”一節(jié)中以極大的耐心分析概念構(gòu)成的兩條進(jìn)路，目的在于強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)進(jìn)路的優(yōu)先性，而這同時(shí)也揭示了概念構(gòu)成不是一勞永逸的事情，相反，“說話盡管是以使用具有普遍意義的前定詞為前提的，但它同時(shí)又確實(shí)是一種經(jīng)常的概念構(gòu)成過程，語言的意義生命就通過這種過程而使自身繼續(xù)發(fā)展”。概念總是由于被帶入各種特殊境遇中而獲得意義的充實(shí)，這就是意義生命的生長過程。而筆者之所以頗費(fèi)周折地處理這一問題，就是因?yàn)樗阋曰貞?yīng)娜豐的疑慮：伽達(dá)默爾實(shí)際上相信概念本身具有一個(gè)未完成的空間，這意味著在概念的使用中對話者并不會封閉它的意義可能性，它反而是一個(gè)無限開放的過程。如此一來，娜豐所說的對話困境便不再成為問題。

隨著這一結(jié)論而來的還有對意義整體論的辯白。這里當(dāng)然不是否認(rèn)，概念之內(nèi)涵必然牽連其所隸屬之背景世界，正如在孩子的童話世界和成人的世俗世界中，“插上翅膀的豬”很可能具有完全不同的意象和理解，因?yàn)樗霈F(xiàn)于不同“世界”；但此處強(qiáng)調(diào)的乃是不同“世界”之間的可通達(dá)性。“翅膀”在童話世界里與豬結(jié)合生出的美妙功能不但可能豐富這一概念的含義，也往往為成人世界引入一絲稚趣，兩個(gè)“世界”并不像萊布尼茨筆下的單子那般各自封閉，而是在彼此遭遇中發(fā)生視域融合。就此而言，“一方面語言呈現(xiàn)出歧義的疏離性，另一方面無疑也提供了克服疏離性的可能，即對話”。這正如伽達(dá)默爾所言：“每一種語言世界觀都潛在地包含了一切其他的語言世界觀，也就是說，每一種語言世界觀都能使自己擴(kuò)展到其他語言世界觀中。它能使在另一種語言中所提供的世界的'觀點(diǎn)’從自身而得到理解和把握”。這里伽達(dá)默爾尤為強(qiáng)調(diào)的是，不同“世界”的差異非但不會導(dǎo)致溝通的壁壘，情況恰恰相反——正是在“不同”中，各自“世界”的界限才能進(jìn)入意識，新的世界隨之被打開。“因此，我們確信，我們世界經(jīng)驗(yàn)的語言束縛性（Sprachgebundenheit）并不意味著排外的觀點(diǎn)……我們就像旅行者一樣帶著新的經(jīng)驗(yàn)重又回到自己的家鄉(xiāng)。”

經(jīng)由上述討論我們可以得出這般結(jié)論：當(dāng)伽達(dá)默爾主張事物是在語言中得到規(guī)定時(shí)，語詞的意義并不因?yàn)榕c事物的這種既成關(guān)聯(lián)而臻于完善，它在與不同處境的結(jié)緣中不斷開展著；而這當(dāng)然也意味著其所隸屬之“世界”的開放性，作為整體的語言世界總向異質(zhì)性——那些不同的世界觀——敞開自身，并因而永無停歇地?cái)U(kuò)展和豐富。不過，在給出這般論斷時(shí)，我們有必要再度回到娜豐的視角探問如下問題：如果語詞總?cè)菰S新的意義進(jìn)入，那么這是否意味著伽達(dá)默爾承認(rèn)，有一個(gè)超越于語詞之外并被語詞所不斷摹寫的“對象”？是否處于優(yōu)先位置的并非是語詞而是事物，語詞由于指稱超越的事物而展開自身的意義？設(shè)若如此，又能否說，伽達(dá)默爾接納了直接指稱理論？這一系列追問都引導(dǎo)我們重新回到伽達(dá)默爾關(guān)于語言—事物之內(nèi)在關(guān)系的述說中，而它將提供的結(jié)論是：伽達(dá)默爾并不否認(rèn)有一個(gè)被我們共同討論的東西，只是這個(gè)被討論之物是被我們語言性地——事實(shí)上也是“意義性地” —— “構(gòu)成”出來的，而非先于我們對它的語言性把握而超越地存在著。

語言與事物的關(guān)系是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的核心論題，也是回應(yīng)娜豐質(zhì)疑的關(guān)鍵所在。在以下關(guān)于兩者關(guān)系的分析中可以看到，伽達(dá)默爾和娜豐處于不同路向中，而這將說明：第一，在何種意義上伽達(dá)默爾不會接納直接指稱理論；第二，他在關(guān)于概念構(gòu)成的修辭學(xué)進(jìn)路之陳述中，也并未暗中承認(rèn)這一立場。如上所述，作為直接指稱理論的支持者，娜豐強(qiáng)調(diào)“為了談?wù)?同樣的東西’，言說者并不必然依賴于同一的意義（它被語言內(nèi)蘊(yùn)的世界—揭示功能所保證）”。這一表述顯然預(yù)設(shè)了語詞和事物的相互獨(dú)立性，語詞的作用是將事物指示出來，從而使對話雙方能就這個(gè)“事物”進(jìn)行談?wù)?。也正是基于此主張，娜豐認(rèn)為意義決定指稱可能導(dǎo)致的交往中斷就此得到解決，同時(shí)它還將引發(fā)后續(xù)效果，即言說者在“圍繞同一所指物構(gòu)想談?wù)撆c思考它的其他方式”時(shí)，可以“就摹狀它們的最好方式相互學(xué)習(xí)”。換言之，唯有堅(jiān)持語詞與事物的這種外在關(guān)系，人們的討論才能得以聚焦，而只有在順利開展的對話中，關(guān)于事物之所是的不同理解才能夠通過意見交換而被提升到更高的普遍性中。這就是“學(xué)習(xí)”的過程。

從表面上講，伽達(dá)默爾與娜豐都認(rèn)同在對話中向更高普遍性提升，但兩者的差別在于，當(dāng)娜豐認(rèn)為這種提升乃是一種“學(xué)習(xí)”的過程——這是一個(gè)認(rèn)識論概念——時(shí)，其潛在觀念是有一個(gè)等待被語言完滿地表述的“事物”，人們圍繞事物不斷對話的目的是實(shí)現(xiàn)對事物的更好的摹寫。然而，這并非伽達(dá)默爾的態(tài)度所在，因?yàn)槭紫染褪挛锎嬖诘摹蔼?dú)立性”而言，他給出的已然是完全不同的主張：并非先有事物的存在，而后才有語言指稱它和摹寫它；正相反，事物完全是語言地構(gòu)成的，沒有語言，事物便無處現(xiàn)身?！罢Z言表達(dá)的東西決非不具語言的先予物，而是唯有在語詞之中才感受到其自身的規(guī)定性?！碑?dāng)然，這并不是在上帝以道說方式創(chuàng)世的意義上理解語言，似乎沒有語言，世界便消失無蹤。它所揭示的乃是這樣一個(gè)源初事實(shí)：凡是作為某物進(jìn)入人們視野的東西，它已經(jīng)是語言性的，亦即是于我們而言具有意義的。換言之，當(dāng)人們“留意”某個(gè)事物并且問出“它是什么”時(shí)，意味著其對我們的日常生活發(fā)生作用、產(chǎn)生意義，而這顯然說明，該事物已然進(jìn)入語言，即便我們可能無法立即給出它的名稱。人們無法設(shè)想任何一個(gè)不在語言中——也就是說，沒有任何意義——卻“存在”于世界里的東西。

關(guān)于伽達(dá)默爾的這一立場，只要回溯到其所隸屬的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)就更為明確了。雖然作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的開啟者，胡塞爾將對象得以顯現(xiàn)的條件還原為先驗(yàn)自我/先驗(yàn)意識，就此而言，“超驗(yàn)'物’（res）的世界是完全依存于意識的，即并非依存于什么在邏輯上可設(shè)想的意識，而是依存于實(shí)顯的意識的”；不過對于伽達(dá)默爾（包括海德格爾）來說，重要之處在于胡塞爾相較于傳統(tǒng)哲學(xué)在如下立場上的一種徹底轉(zhuǎn)變，這就是，事物只有在與先驗(yàn)自我發(fā)生意向聯(lián)系并獲得意義時(shí)，才具有真正的“現(xiàn)實(shí)性”。在這方面，海德格爾、伽達(dá)默爾與胡塞爾的差別僅在于，他們將事物存在的條件解析為“語言”而非“意識”，但其根本立場是一致的，事物與其顯現(xiàn)并沒有本質(zhì)區(qū)別，事物之所是就是它向我們的呈現(xiàn)，無論這個(gè)呈現(xiàn)是在意識中抑或在語言中?？梢哉f，正是承接現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的這種根本轉(zhuǎn)變，伽達(dá)默爾不會認(rèn)同一個(gè)先于語言的、具有有待揭示之源初規(guī)定的“事物”，實(shí)際情況是，事物如何被言說，它便擁有怎樣的存在。

不過，這里有必要稍作解釋的是，當(dāng)伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語言顯現(xiàn)事物時(shí)，他并不是指人們可以隨意地使用語言談?wù)撍?。就人與語言的關(guān)系來講，與其說我們掌控語言，不若說我們在語言中?！拔覀兺ㄟ^學(xué)著講話而長大成人，認(rèn)識世界、認(rèn)識人類并最終認(rèn)識我們自己。學(xué)著說話并不是指學(xué)著使用一種早已存在的工具去標(biāo)明我們已熟悉和認(rèn)識的世界，而只是指贏得對世界的熟悉和了解，并且像世界與我們照面的那樣熟悉和了解世界?！比耸窃诹?xí)得語言的過程中把握作為意義整體的世界，也因此將每一個(gè)與之遭遇的事物放置在世界的秩序（也即意義）之網(wǎng)中并與之打交道。就此而言，正是語言給予我們進(jìn)入世界和理解事物的可能性。語言顯示世界，人們經(jīng)由語言的中介進(jìn)入世界，并承受每一個(gè)獨(dú)特的語言/世界加諸其上的視角、觀念?？墒?，當(dāng)伽達(dá)默爾給出這般定論時(shí)，又是否意味著人們面對世界的徹底無力？這里只要想一下前文給出的關(guān)于“世界”之開放性的規(guī)定便清楚了：我們在承受語言賦予的意義世界的同時(shí)，也開放地面對不同的世界。這種“開放”并非一種外在的道德約束，相反，伽達(dá)默爾從海德格爾那里承襲的觀念乃是，人作為不斷朝向自身之可能性而存在的存在者，其必然地開放與傾聽他者的聲音。所以，歸根結(jié)底，人從其所隸屬的語言/意義世界中與事物遭遇，但也在向著新世界之開放中不斷地揭示事物的新面相。

上述問題的闡明有助于我們更好地把握伽達(dá)默爾和娜豐立場之間的差別。經(jīng)由前文分析可以發(fā)現(xiàn)，在伽達(dá)默爾那里，事物非但只有在語言中才能顯現(xiàn)，而且是在不同境遇下以不同視角被語言不斷顯現(xiàn)。這里引入與文本理解的類比，情況就更為清楚了。因?yàn)闊o論作為伽達(dá)默爾理論主題的文本——尤其是經(jīng)典流傳物——抑或“事物”，它們歸根結(jié)底都是意義對象，而就文本來說，其之為文本的緣由在于它能夠面向不同時(shí)代開顯多樣的意義。所以，正像“文本意義的無限延展性構(gòu)成了文本之為文本”的重要規(guī)定性一般，事物也在同樣的意義上表現(xiàn)為一種未完成的可能性。如此便可以明了，在何種意義上伽達(dá)默爾不會如娜豐那般設(shè)想一個(gè)有待被徹底揭示的事物，并以此為基礎(chǔ)支持直接指稱理論。

然而，一旦我們接受伽達(dá)默爾的立場，認(rèn)為事物是在語言中不斷被顯現(xiàn)和構(gòu)成的，本文開初引入的娜豐的質(zhì)疑似乎又出現(xiàn)了：設(shè)若情況如此，概念如何能夠通過指向?qū)ο蠖尫鸥S富的意義空間？要知道，在伽達(dá)默爾那里，語詞在殊異的情境中延展出新意義的可能性，是對娜豐的交往中斷之質(zhì)疑的直接回應(yīng)。

這一追問將會引導(dǎo)我們進(jìn)入語言—事物之關(guān)系的另一面，即在強(qiáng)調(diào)事物無法在語言之外存在的同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)意識到，語言也唯有在揭示事物的意義上成為自身。換句話說，語言對事物的揭示并非任意，它必然依照事物向我們呈現(xiàn)的樣子來顯現(xiàn)它。這正是伽達(dá)默爾在談?wù)撜Z言的“思辨性”時(shí)指出的一點(diǎn)?！八急嫘栽谶@里意味著反映關(guān)系（das Verh?ltnis des Spiegelns）。反映經(jīng)常是種替換（Vertauschung）。某物在他物中得到反映，例如城堡在池塘中得到映現(xiàn)，就是說，池塘映現(xiàn)出城堡的圖像。映像（Spiegelbild）是通過觀察者中介而同視像（Augenblick）本身本質(zhì)地相聯(lián)。它并沒有自為存在，它就像一種'現(xiàn)象’，它并不是自身，而是讓景象（Anblick）本身映像地表現(xiàn)出來?！边@段引文切實(shí)地揭示出作為“映像”的語言的特點(diǎn)。將語言理解為一種“映像”，首先意味著若沒有那個(gè)它所反映的事物，語言便無法獲得自身之存在；此外，想象一下日常生活中對“映像”的要求，我們希望它能夠盡量逼真地顯示其所反映之事物，也就是說，要在最大程度上消解映射的介質(zhì)——譬如池塘——之自身特性帶來的干擾，而將這一要求轉(zhuǎn)用到語言上，我們使用語言映射事物，但唯有語言“消失在被說的東西中”，它才真正完成自己的任務(wù)。語言并不具有獨(dú)立于事物的“自在存在”，也不能自由地“映現(xiàn)”事物。

讓我們設(shè)想一下樂團(tuán)演奏的情況。在這類場景中，由一系列音符組合而成的曲譜是樂團(tuán)詮釋的對象，同時(shí)我們也易于接受這般說法，即不同樂團(tuán)在演奏同一樂曲時(shí)會表現(xiàn)出風(fēng)格上的明顯差異，在情感傳達(dá)方面亦有各自的重心。這些差別當(dāng)然源于各個(gè)樂團(tuán)對旋律的特有理解，而通常我們認(rèn)為，樂曲正是在不同樂團(tuán)各具特色的演奏中呈現(xiàn)出它的魅力?？墒?，在承認(rèn)樂曲總是被以不同方式演繹的同時(shí)，絕對不會出現(xiàn)的情況是，某樂團(tuán)將《歡樂頌》演奏出《春之祭》的調(diào)子，否則聽眾會認(rèn)為樂團(tuán)演奏錯(cuò)誤。這正是在理解文本或者言說事物時(shí)會出現(xiàn)的情況，盡管文本或者事物可以在不同境遇下被不斷述說，但歸根結(jié)底，它們都是關(guān)于“某個(gè)東西”的述說，多元表述的背后仍然是被共同指向的“一”。伽達(dá)默爾曾將這種述說關(guān)系生動地呈現(xiàn)在“問答邏輯”中。如果說析取文本意義的過程靠的是發(fā)生在讀者和文本間的對話，那么使意義不斷開顯的條件就是傾聽文本的聲音。就此而言，文本牽制著理解者的主觀意圖，理解者無論如何也不能忽視與之對話的文本發(fā)出的聲音而自行其是。

如此說來，語言—事物之間乃是一種雙向開顯的關(guān)系。一方面，事物在語言中呈現(xiàn)，因此不存在一個(gè)脫離了語言，也即脫離了事物被述說之語境的“自在之物”，誠如伽達(dá)默爾借用黑格爾觀點(diǎn)時(shí)所言，“經(jīng)驗(yàn)著的意識具有這種經(jīng)驗(yàn)：對象的自在性是'為我們’（für uns）而自在”；另一方面，這為我們而自在的、在語言中揭示的事物，同時(shí)也規(guī)約著語言對它的“說”，因?yàn)槿魏螄@事物展開的可能言說都必須得到事物的“回應(yīng)”才是有意義的“說”。當(dāng)娜豐認(rèn)為事物在意義決定指稱立場下只能被理解為一個(gè)被意義化了的事物，因此不同“世界”中的言說者圍繞事物展開的對話可能無法聚焦時(shí)，伽達(dá)默爾告知我們的是，任何意義都是關(guān)于“某物”的意義，只要愿意與他人就“某物”展開對話，我們便能夠基于對自身視角之有限性和可錯(cuò)性的承認(rèn)而懸置既有觀念，從而在與他人的對談中既構(gòu)造出被“我們”共同揭示的事物，又在這個(gè)揭示中不斷地修正、補(bǔ)充各自對事物的述說。

娜豐在其代表性著作《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》里，尤為關(guān)注從洪堡開始又被海德格爾、伽達(dá)默爾強(qiáng)化的意義決定指稱理論所帶來的指稱難題，強(qiáng)調(diào)此立場導(dǎo)致的強(qiáng)語境主義必然引發(fā)跨語言/文化之間對話的不可能。正是這般反思使娜豐在接受普特南之內(nèi)在實(shí)在論的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向直接指稱理論，認(rèn)為語言可以跳過意義之中介而直接指稱事物。然而，在娜豐的一系列分析中，我們必須思考兩個(gè)問題。第一，直接指稱關(guān)系能否被視作語言—事物之間的源始關(guān)系？因?yàn)槟蓉S給出上述論斷，意味著她實(shí)際上設(shè)定了一個(gè)獨(dú)立于語言之外、等待語詞將之指示出來的對象?？墒歉鶕?jù)前面的分析，我們看到的情況是，事物恰恰是在語言中贏得其存在的。語言不是指稱事物，而是在語詞之光中照亮事物。當(dāng)然，就此娜豐可以辯駁說，即便她主張直接指稱理論，即設(shè)定了一個(gè)被指稱之實(shí)在對象，她同時(shí)也說明自己是基于普特南的內(nèi)在實(shí)在論談?wù)撨@個(gè)對象的，這似乎在某種程度上有助于避開伽達(dá)默爾的質(zhì)疑，因?yàn)閮?nèi)在實(shí)在論主張并不存在“任何其本身不在某種程度上為我們的概念、我們用于報(bào)告和描述它們的詞匯所塑造的輸入”，從表面上看，這與伽達(dá)默爾秉持的語言觀并無二致。不過，這一辯駁卻立刻又將娜豐的方案帶入更為撲朔迷離的境地，這就是我們要追問的第二個(gè)問題——如果承認(rèn)事物是語言性的，或者如普特南所說，是受到“概念”污染的，那么娜豐又是在何種意義上說她持有直接指稱理論的呢？

對上述問題的回應(yīng)引導(dǎo)我們回到普特南的內(nèi)在實(shí)在論，但與其說普特南能夠?qū)Υ私o出辯護(hù)，不如說他正是在類似的批評中逐漸遠(yuǎn)離了這一立場。眾所周知，普特南提出內(nèi)在實(shí)在論的目的是在心靈與世界的認(rèn)知關(guān)系方面，尋找“近代早期實(shí)在論和達(dá)米特式的唯心主義之間的'第三條道路’”，也即是說，一方面要避免傳統(tǒng)實(shí)在論遭遇的心靈如何抵達(dá)“外在”世界的困境——這使得他宣稱事物乃至世界必然要在某個(gè)描述框架中顯現(xiàn)出來；另一方面，又必須防止因此陷入徹底的“唯心主義”并引發(fā)相對主義——這是普特南仍舊接納實(shí)在論立場的緣由。這事實(shí)上是“語言—事物”關(guān)系的普特南版本，當(dāng)然也是娜豐所接納的版本。然而上述努力帶來的結(jié)果是，內(nèi)在實(shí)在論成為兩條道路的簡單“粘貼”。在20世紀(jì)90年代的“杜威講座”中，普特南左右為難的態(tài)度躍然紙上：“一個(gè)用以為我們詮釋語詞的世界，那個(gè)似乎擁有從外部延伸到我們大腦中的'理智射線’的世界……是不可思議的、幻想中的世界。我無法知曉這種幻想怎能具有意義，也難以知道如果這幻想毫無意義，又如何使得指稱活動成為可能。因此我感受到自己面臨真正的困境。我早期關(guān)于內(nèi)在實(shí)在論的構(gòu)想難以成為解決這一困境的滿意嘗試?！逼仗啬显噲D以事物乃至世界的語言性觀點(diǎn)避開主體如何通達(dá)“外部”世界的難題，但他絕不愿意看到，指稱活動因此變得不再可能。就此而言，普特南遭遇的正是上文中娜豐需要面對的難題，而他也由此從內(nèi)在實(shí)在論走向自然實(shí)在論。

不過，這里我們無須過多追究普特南后期的理論走向，而要把目光轉(zhuǎn)到其對內(nèi)在實(shí)在論學(xué)說更深度的反省中，這對于本文主題而言更為重要。依據(jù)普特南，無論他如何強(qiáng)調(diào)世界得以被談?wù)摰拿枋隹蚣?，最終都無法回避這樣一個(gè)事實(shí)，即“我給出的圖景仍舊持有這樣的基本前提，即在認(rèn)知者和'外部’所有事物中存在著一個(gè)分界面（interface）”。這種“分界面”思維訴諸的乃是近代主客二元分立之立場，“分界面”的設(shè)定促使從笛卡爾以來的諸多先哲對于如何獲得外在于我們——當(dāng)然在不同的理論體系中，“我們”可以具體化為我們的心靈或者語言等——的世界的知識孜孜以求。正是在這里普特南意識到，當(dāng)他秉持一種“內(nèi)部主義”立場，承認(rèn)事物或者對象依賴于主體對它的述說時(shí)，已然說明這是在“分界面”的內(nèi)部—外部之界分中討論問題，其最終也沒有跳出二元分立的思維窠臼。因此普特南在評述羅蒂的實(shí)用主義立場時(shí)做出過這樣的判斷：“如果我們認(rèn)為這樣的說法是不明智的，即'我們有時(shí)在語言和思想與實(shí)在本身之間成功地進(jìn)行了比較’，那么同樣不明智的說法是，'不可能站在思想和語言之外，將之與世界進(jìn)行比較’?！边@其實(shí)就是對內(nèi)在實(shí)在論之問題施以反省的結(jié)果。有鑒于此，我們便能夠基于上述反省重新判定娜豐的理論立場，因?yàn)闅w根結(jié)底，她是在對普特南內(nèi)在實(shí)在論之借鑒的基礎(chǔ)上展開其語言—世界的關(guān)系理論的。

總體而言，我們可以從如下兩個(gè)方面就娜豐的觀點(diǎn)給出評判。第一，對于本節(jié)開頭提出的問題，即娜豐如何能夠既堅(jiān)持直接指稱理論，同時(shí)又認(rèn)同事物在語言中被規(guī)定這種充滿張力的說法，答案已經(jīng)顯而易見了。從對普特南的分析中可以明確，娜豐終究還是接納了語言與世界的外部關(guān)系，換言之，其理論已然暗中承諾一個(gè)外在于我們的世界，而語言之目的就在于抵達(dá)并指稱世界中的事物。在這個(gè)方面娜豐無疑是直接指稱理論的徹底堅(jiān)持者。第二，既然娜豐接受的是語言—世界的外在關(guān)系，那么她將伽達(dá)默爾的語言理論歸結(jié)為“意義決定指稱”并隨之開啟的思想批判，其力度便大大消減了。究其根本，兩人是在完全不同的語言—事物—世界的關(guān)系框架中討論意義決定指稱問題的。根據(jù)前文分析，伽達(dá)默爾賦予語言與事物以一體互攝之關(guān)系，事物是語言性的，同時(shí)語言也是在對事物的揭示中成為語言的。從這一立場出發(fā)，對于伽達(dá)默爾而言，“意義決定指稱”并不是一個(gè)可選擇項(xiàng)，它是事物與語言之間源初關(guān)系的表達(dá)：被指稱之對象必然是在意義中——這當(dāng)然是語言性的——敞開的。設(shè)若如此，也就無法像娜豐設(shè)想的那般，以直接指稱理論加以替代。所以，正如本部分標(biāo)題所言，兩人的根本分歧并不在于哪一種指稱理論更有說服力，而在于他們各自是在怎樣的意義上談?wù)摗耙饬x決定指稱”的。

關(guān)于伽達(dá)默爾與娜豐觀點(diǎn)的上述討論，最終向我們呈現(xiàn)出來的恰好是處于兩個(gè)不同“意義世界”中的觀念的對話。這兩個(gè)“世界”對于語言—事物之關(guān)系的不同理解，導(dǎo)致他們雖然同樣使用“意義決定指稱”這一命題卻行走在不同的道路上。這才引發(fā)娜豐對伽達(dá)默爾（當(dāng)然也包括海德格爾）理論的批評。當(dāng)然，本文的目的并不限于描述這兩條差異化的路線，而是借此揭示在這種錯(cuò)位理解背后兩位哲學(xué)家從不同視角出發(fā)共同關(guān)注的“事情” ——語言。實(shí)際上，自西方哲學(xué)世界開啟語言學(xué)轉(zhuǎn)向以來，在歐陸傳統(tǒng)——查爾斯·泰勒將之概括為“哈曼—赫爾德—洪堡傳統(tǒng)” ——和英美傳統(tǒng)之間，“語言”就成為其共同的主題，但同時(shí)也成為有頗多爭論的問題。尤其是在歐陸傳統(tǒng)的語言觀延伸到海德格爾與伽達(dá)默爾那里時(shí)，他們賦予語言以更加“沉重”的職責(zé)，語言不再僅僅作為指稱事物和開顯意義的手段，它在根本上乃是將人帶入存在之真理的道路或者媒介。因而，當(dāng)伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)事物在語言中獲得其存在時(shí)，他也并非僅在語言—事物的關(guān)系層面討論這一問題，因?yàn)槭挛锶绾卧谡Z言中呈現(xiàn)，歸根結(jié)底取決于人如何面向自己的本真存在加以籌劃，或者說，取決于此在如何“去存在”。所以，如果說在歐陸哲學(xué)中——特別是在伽達(dá)默爾和海德格爾那里?——語言與存在、與真理乃是一種本體論或者生存論的關(guān)聯(lián)的話，這就與英美傳統(tǒng)中被松了綁的語言處在不同的層面上，他們似乎都在談?wù)撜Z言，但這好像又是完全不同的“語言”。行文至此，我們好似又回到關(guān)于“檸檬”的例子當(dāng)中，只不過這里產(chǎn)生歧義的不是“檸檬”，而是更為基礎(chǔ)的“語言”。好在依照伽達(dá)默爾之觀念，這種立場上的歧異并非對話的結(jié)束，而恰恰是對話的開始，是揭蔽“語言”的切口。