節(jié)選自Benjamin Dalton, 2014, 'Creativity,Habit,and the Social Products of Creative Action：Revising Joas, Incorporating Bourdieu', Sociological Theory, 22(4).

簡介

約阿斯的《行動的創(chuàng)造性》于 1996 年從德語翻譯而來后在英語學(xué)界廣受好評和討論。約阿斯指出創(chuàng)造性是行動的一個基本維度，以此克服各種規(guī)范主義和理性主義行動理論的固有缺陷，并提出一種涉及結(jié)構(gòu)性變化的行動理論。接受這一新興理論有利于整合當代社會理論中的一些主要議題、產(chǎn)生一個在概念上具有綜合性的行動理論，以及說明中觀和宏觀社會過程的微觀社會學(xué)基礎(chǔ)。卡米克稱贊《行動的創(chuàng)造性》是行動理論研究中的一項“重大貢獻”，“值得與帕森斯的《社會行動的結(jié)構(gòu)》相提并論”，而其他學(xué)者則稱其是“數(shù)十年來行動理論領(lǐng)域最重要的貢獻之一”，是近年來“最意義非凡、最振奮人心和最富有'創(chuàng)造性’的嘗試之一”。

同時，也是這些學(xué)者和其他一些評論家指出，《行動的創(chuàng)造性》并不會直接催生社會學(xué)研究的新取向?？藏悹栔赋?，約阿斯的著作并沒有引入一個新的行動理論，而只是一個“宣言”，這意味著“沒有社會學(xué)家……能以任何方式去拓展或應(yīng)用約阿斯的理論”。盡管《行動的創(chuàng)造性》以其概念深度在學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)圈中反響頗佳，但其成果能否為行動理論建立起一個新的架構(gòu)仍是一個值得討論的問題。在《行動的創(chuàng)造性》中提出的創(chuàng)造性行動理論已經(jīng)被部分采納，但是其理論及其經(jīng)驗應(yīng)用中仍存在著大量謎團。本文試圖通過分析約阿斯理論中的一些疑點，以及修訂對于創(chuàng)造性行動在人類能動性中的作用的看法，來澄清和增強約阿斯的貢獻。

這一修訂建立在三個論斷之上。首先，《行動的創(chuàng)造性》中提出的創(chuàng)造性行動模型是建立在創(chuàng)造性和習(xí)慣的二元對立之上。約阿斯的研究所揭示的不僅是創(chuàng)造性本身的重要性，而且是創(chuàng)造性行動和例行化行動之間關(guān)系的重要性。事實上，任何關(guān)于創(chuàng)造性或創(chuàng)新的討論都必然引入一個與之相對的習(xí)慣概念；同樣，任何關(guān)于人類能動性中習(xí)慣或常規(guī)的討論都隱含著一個創(chuàng)造性行動的概念?！缎袆拥膭?chuàng)造性》固然是將闡釋能動性中的創(chuàng)造性維度作為自己的首要任務(wù)；但該書的大部分核心內(nèi)容實際上都可以被看作是對大多數(shù)人類行動的例行化特征的證明，而創(chuàng)造性在其中發(fā)揮著有限但關(guān)鍵的作用。約阿斯的概念闡釋基于美國實用主義的創(chuàng)造性“解決問題”模式，故而將創(chuàng)造性描述為行動的一個當例行化活動中斷時能動者作出反應(yīng)的階段。但不幸的是，這一觀點雖然明確了習(xí)慣和創(chuàng)造性之間的區(qū)別，但卻忽略了那些創(chuàng)造性不是由偶然性或不確定性因素引發(fā)的情況。

其次，約阿斯的行動模型中的弊病或許可以通過將其和當代理論中的一個從例行化行動的角度出發(fā)的重要分支進行比較來克服，這一分支盡管與約阿斯有相似之處，但卻完全沒有在《行動的創(chuàng)造性》中得以體現(xiàn)。這一替代性分支以布迪厄的研究及其慣習(xí)概念為代表。在布迪厄這里，創(chuàng)造性行動被歸入一個更加寬泛而靈活的慣習(xí)的和具身性的行動（habitual and embodied action）概念之中，該概念承認至少在一個文化框架的限定之內(nèi)行動者有理智地策略性即興的可能性。然后這種觀點最終將創(chuàng)造性行動視為能動者的一種剩余性能力，使他們只能在社會場域劃定的范圍內(nèi)或在應(yīng)對反常危機時“自由”作出決策。這一理論未能認識到那些我們認為“更純粹”的創(chuàng)造性，后者能使行動者走出社會邊界的限制，超越他們通常涉入的行動領(lǐng)域。然而意識到這一問題，就意味著我們不得不像《行動的創(chuàng)造性》一樣——將創(chuàng)造性作為一個單獨的行動概念加以闡明。

最后，要想全面修訂并將創(chuàng)造性行動的概念納入到能動性理論之中，則需要認識到行動的每一時刻中同時存在著的習(xí)慣性和創(chuàng)造性的因素。創(chuàng)造性行動和例行化行動不能被視為單獨的行動類型，無論我們怎樣細致入微地構(gòu)思一個行動模型，都不能用一方壓倒另一方，從而賦予個體十分有限的能動性或是荒謬的無限自由。要解決這一對立則必須承認，行動者在特定的互動情境中既需要有習(xí)慣性行動模式，也需要有靈活應(yīng)對當前狀況的“隨機應(yīng)變技術(shù)（contingent techniques）。創(chuàng)造性不僅僅是創(chuàng)造行動者的一種固有沖動，或是當曾經(jīng)成功的慣例中斷時作出的反應(yīng)，或是持有慣習(xí)的行動者的一種具有限制的策略。它還存在于慣例的完善和行動的實際困難之中。認識到這一點就可以考慮創(chuàng)造性的社會產(chǎn)物及其作為結(jié)構(gòu)和文化變遷的微觀社會根源的潛在作用，從而真正落實約阿斯的信念：創(chuàng)造性是人類行動的核心。

創(chuàng)造性行動

創(chuàng)造性行動理論是一種復(fù)雜的、調(diào)和的關(guān)于行動者的理論。其核心觀點建立在美國實用主義流派的社會理論家和哲學(xué)家如杜威、詹姆斯、皮爾斯和米德的貢獻之上，同時靈感也來源于約阿斯的一些早期研究。它整合了當代社會理論中的一些主要議題，如情境、時間性、集體行動、情感性和具身性，由此提出了一個復(fù)雜的、詳盡的對于關(guān)于日常行動者在其特定情境脈絡(luò)中的經(jīng)驗的說明。約阿斯不厭其煩地強調(diào)，創(chuàng)造性不應(yīng)當被視為一種與“理性的”、“受規(guī)則支配的”和“本能沖動的”等傳統(tǒng)類型相并列的新的行動類型，而是應(yīng)將創(chuàng)造性視為所有行動的一個基本維度，因此要將其置于人類能動性理論的核心。

約阿斯在詮釋他的創(chuàng)造性行動理論時，直接反對理性選擇理論和規(guī)范主義行動理論的一個殊途同歸的觀點——人類行動的“目的-手段”模型。規(guī)范主義理論強調(diào)社會角色和社會規(guī)范對行動的影響，但和理性選擇理論一樣，都隱含地使用“目的-手段”行動模型。這來源于功利主義的思想遺產(chǎn)，而實用主義則是其主要的反對者。約阿斯提出了三個觀點，來反對“目的-手段”行動模型中所隱含的三個假設(shè)。首先，人類的行動嵌入行動流之中，而這個行動流無法對觀念和行動兩個層面進行嚴格的區(qū)分：“目標并不是在實際行動之前通過心智活動設(shè)定好的，而是通過對于前反思的、持續(xù)運作的期望和傾向的反思逐漸明晰”。這種概念闡釋反對將行動視為總是有意為之的結(jié)果（理性主義的理論普遍這樣認為）。第二，人類的行動發(fā)生在一個與意識若即若離的身體之上。行動往往只能通過放松身體的控制來實現(xiàn)，并且即使個體堅持控制身體，身體對行動的影響也往往是意料之外的。這一信條糾正了理性主義的錯誤觀念，即大腦的認知系統(tǒng)能對身體行動進行精確的控制，而身體只是意識的工具；同時也強調(diào)了具身性對于理解人類能動性的重要性。第三，受益于更廣泛來源的社會學(xué)和哲學(xué)著作，約阿斯強調(diào)行動與行動者在社會群體中總是內(nèi)在結(jié)合在一起的；理性選擇理論那樣的做法忽視了人類生存的這一現(xiàn)實，也忽視了思考這一問題的漫長思想史。

在《行動的創(chuàng)造性》的最后一部分，約阿斯將基于個體的創(chuàng)造性行動理論的觀點應(yīng)用于宏觀社會學(xué)問題，在集體行動、功能主義、后現(xiàn)代主義以及社會分化和民主化進程等層面討論創(chuàng)造性。但約阿斯沒有從在前面構(gòu)建的行動模型出發(fā)，只是將其創(chuàng)造性的概念應(yīng)用于一系列議題泛泛而談。目前尚未可知，究竟是約阿斯對于理性選擇理論和博弈論的常見做法的厭惡導(dǎo)致了這種回避，還是因為他完全沉浸于和功能主義和現(xiàn)代性理論的對話之中，以致于兩個部分顯得如此的割裂，難以看出一條清晰的延伸邏輯。不管怎么所，我們可以看到在這本書討論的前后兩個部分之間存在巨大的差異——讀者對這種“間斷“感到驚訝，在約阿斯筆下的這種間斷發(fā)生之后，“我們突然自己處于一種由集體主導(dǎo)的集體行動之中”。例如，約阿斯并沒有對社會網(wǎng)絡(luò)、家庭、工作組織或社交焦點（social foci）等中介結(jié)構(gòu)的重要性進行系統(tǒng)的考察，而這些因素已經(jīng)在社會學(xué)理論中變得越來越重要。然而即使假設(shè)約阿斯采用他在前面所精心設(shè)計的創(chuàng)造性模型作為后續(xù)討論的基礎(chǔ)，他的宏觀社會學(xué)仍然會受到他的微觀模型的缺陷的影響。因此，本文主要討論創(chuàng)造性行動模型的缺陷，而不是能否將約阿斯的模型應(yīng)用于更廣泛的議題，盡管后續(xù)對這一模型的修訂客觀上來說能使其更能解釋一些中觀和宏觀議題。

盡管創(chuàng)造性行動的提出基于對理性選擇理論和規(guī)范主義行動理論的批判，但約阿斯理論的核心依賴于來自實用主義的兩個密不可分的假設(shè)。首先約阿斯聲稱，通常的或典型的行動模式是習(xí)慣性的和“前反思的”，在行動的任何階段都不存在具體的、決定行動進程的目標，存在的只是一些模糊的界定和指向。一個認知主體并不是通過一各個對明確目標的單獨計算和決策來涉入世界的，而總是已經(jīng)嵌入到構(gòu)成當前觀念和感覺的根基的行動流及其歷史之中。對約阿斯來說，目的-手段模式的錯誤之一就是描繪了一種不可能實現(xiàn)的決策時間：目的-手段的二分法虛構(gòu)了一個難以置信的時刻，其中行動者能從容不迫地選擇手段和目標，就好像他存在持續(xù)的行動流之外的一個孤島之上，并且沒有任何文化、社會或身體的背景。約阿斯對此提出異議，指出行動者的行動不僅會參照個人生活史和社會行動的“沉淀（legacy）”，而且作為個體其日常行動已經(jīng)被這種沉淀例行化。因此，約阿斯針對規(guī)范主義和理性主義的預(yù)設(shè)提出的三個概念，即情境、身體和社會性反映了行動者的嵌入性，可以被視為“目的-手段模型的適當替代，并作為行動理論的主要分析范疇”（盡管這一主張只適用于“情境”，但具身性和社會整合也是行動者必然嵌入的情境的特征或是要素）。

其次，約阿斯認為，當這些習(xí)慣被中斷時，創(chuàng)造性就會被“召喚出來”，使得行動者必須重建慣例或是有意識地就目標和手段重新審視和決策。只有在遇到行動的習(xí)慣性流程被打斷的挑戰(zhàn)時，行動者才會被迫面對他假定的目標和手段，有意識地構(gòu)建新的行為、思考或感知的模式。事實上，隨著這些新的行動模式的形成和例行化，期望通常又會變得“前反思”。這個模型還具體說明了創(chuàng)造性的概念被納入到理性主義和規(guī)范主義的行動理論之中的可能性：理性行動和明確的目標設(shè)定可以是對例行化行動的中斷作出的反應(yīng)，而規(guī)范至少提供了部分個人所采用的習(xí)慣和慣例。約阿斯對古典實用主義的描述簡要介紹了這個模式：

“所有對世界的感知和實際行動都是建立在對不言而喻的事實和行之有效的習(xí)慣的未經(jīng)反思的信念之上。然而，這種信念以及建立在之上的行動慣例，會反復(fù)被打破；既往的習(xí)慣性的自動化行動程序被迫中斷……這便進入了一種實際存在的懷疑階段。而走出這個階段的唯一途徑是重建被中斷的情境……這種重建是行動者創(chuàng)造性的成就。如果他成功地在改變感知的基礎(chǔ)上重新定位行動，從而使得行動能持續(xù)進行下去，那么一種新的東西就被帶入到世界：一種新的行為模式，它可以逐步扎根，從而成為一種新的未經(jīng)反思的慣例”。

雖然約阿斯緊接著就提出了對這一模式的常見的批評，并用較少具有時間離散性的術(shù)語（less temporally discrete terms）對其進行了描述（“行動不斷遭遇意料之外的挑戰(zhàn)……每一次突發(fā)狀況都包含了一個可能性的視野。在這種行動危機之時，它必須被重新發(fā)現(xiàn)），這種看法保留了創(chuàng)造性和習(xí)慣是不同行動階段的觀點。盡管行動處于持續(xù)的行動流之中，而創(chuàng)造性顯然與習(xí)慣相關(guān)——事實上，創(chuàng)造性只能從習(xí)慣中產(chǎn)生——習(xí)慣和創(chuàng)造性的不同行動階段處于動態(tài)的變化關(guān)系之中。我們敢說兩者處于極速交替之中，因此哪怕再短暫的活動時刻之中創(chuàng)造性行動和習(xí)慣性行動也不斷接替，或者可以說創(chuàng)造性是在特定情境下對習(xí)慣性模式的一系列持續(xù)的或大或小的調(diào)整。

這種二重性使得在理論上有可能將所有具體行動確定為創(chuàng)造性的或例行化的。然而約阿斯宣稱他并不打算這樣將創(chuàng)造性視為行動的一個獨立階段而與前反思階段交替進行，事實上他認為創(chuàng)造性存在于行動的每一個時刻。如果創(chuàng)造性行動不是源于習(xí)慣的“破碎”，那么這種二重性就會對理解造成困惑。如果我們想要論證這一理論主張的有效性，那么顯然就難以將創(chuàng)造性和習(xí)慣放置在矛盾的對立面。創(chuàng)造性如果不涉及一些非創(chuàng)造性的范疇，就不能相較而言成為一種獨特的能力，隨之而來的問題似乎將約阿斯投向理性概念的回旋鏢帶了回來——如果不界定一個或多個隱含的非理性剩余范疇，就不能界定理性。約阿斯主義的模型中將創(chuàng)造性和慣例聯(lián)系起來的三個例子可以說明這些問題：（1）沖動性行為（impulsive behavior）；（2）“例行化的創(chuàng)造力（routinized creativity）”；（3）創(chuàng)造力是對例行化行動的完善。

約阿斯自己也提到了沖動性行為的重要性及其對理性主義和規(guī)范主義行動理論所帶來的困惑。他在此特別借鑒了梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》，由此在承認身體對有意識行動的限制的基礎(chǔ)上展開了討論?！缎袆拥膭?chuàng)造性》所反對的理性選擇理論的隱含假設(shè)之一就是“行動者能夠控制他們的身體”。對身體行的強調(diào)不僅意味著身體控制是內(nèi)在有限的，而且意味著身體對行動有一種普遍性影響，這種影響?yīng)毩⒂谏鐣?guī)范、偏好以及實用性行動本身。正如約阿斯指出，人們知道身體控制的放松與身體的主動控制一樣能實現(xiàn)目標，盡管這一過程不那么具有可預(yù)測性——例如，對休息和睡覺的目標和愿望就是通過一種身體放松來實現(xiàn)的。許多當代行動理論家都沒有認識到，如果要避免過往主要理論中對行動所持的目的論解釋，就必須將被動性、接受性和其他并非嚴格意義上的“主動”姿態(tài)的概念納入理論之中。在這種分析中，沖動性行動是一種發(fā)揮了主要作用的行動類型，無論聽起來多么玄之又玄，它都是從身體或心智活動與身體反應(yīng)之間的難以預(yù)測和不穩(wěn)定的關(guān)系中涌現(xiàn)的。

但是，沖動性行動不僅僅是說明了具身性行動的重要性。沖動本身就是一種創(chuàng)造力，只不過它的運作方式和約阿斯所構(gòu)建的創(chuàng)造性行動模型不一樣。即使一個慣例一直行之有效，行動者也有可能因為對它的厭煩或疲倦而改變或翻新這個慣例。這并不像是約阿斯的模型所暗示的那樣，是因為創(chuàng)造性行動是實用主義的；相反，沖動的爆發(fā)或靈感的乍現(xiàn)可能出于一些很表面的原因而非務(wù)實原則而涌現(xiàn)，甚至于后來這種新慣例的不適用也不被視為失敗或挫折，反而被視為是一種令人愉悅的從“通?！被顒又刑摮鰜淼膰L試。事實上，沖動可能僅僅源于中斷或改變慣例的欲望。因此，沖動的創(chuàng)造性在于這樣一個基本層面：它可能是令人驚訝的、破壞性的，甚至僅僅是毫不相干的和愚蠢的，而基于行動者的合理性前提的大理論系統(tǒng)都不愿意涵蓋對這類型行動的討論。在這里，實用主義思想相對樂觀的基調(diào)與創(chuàng)造性所涉及的顛覆和偏離的性質(zhì)形成了沖突，因而約阿斯在討論馬克思主義的“革命”作為創(chuàng)造性行動的隱喻時承認了這些形式，卻沒有在后續(xù)納入其主要論述之中。正如約阿斯在對尼采的一個簡短討論中所做出的那樣，沖動性行動可能是出于行使權(quán)力的欲望，甚至是野蠻的欲望；也可能是由酒精或其他藥物促成的，這些麻痹劑可以放松壓抑或改變?nèi)藢ΜF(xiàn)實的看法。在這種情況中，“創(chuàng)造性的沖動”并不意味著試圖解決一個情境挑戰(zhàn)或是重建一個中斷的習(xí)慣，而可能是由制造“問題”或破壞習(xí)慣性行動的欲望所誘發(fā)或策劃的。盡管這些行為的動因偏向于純粹的生理性或心理性原因的程度，已經(jīng)超出了大多數(shù)社會理論所容忍的范圍；盡管這些行為的意圖可能不如實用主義理論所界定的那樣更具有積極性作用，但其潛力在于能提供一種與約阿斯的模型不同的對于例行化情境的看法。對于約阿斯來說，創(chuàng)造力毋庸置疑地是一種建設(shè)性的力量，而不是擾亂甚至是破壞性的力量。

第二種類型的行動與《行動的創(chuàng)造性》中提出的模式并不完全吻合，它指涉的是一種被例行化的創(chuàng)造力。藝術(shù)創(chuàng)作也許是最好的例子。約阿斯費了一些工夫來思考那些隱含的或明確的、藝術(shù)的或半藝術(shù)的創(chuàng)造力概念，他在“創(chuàng)造力的隱喻”這一章中大段涉及許多具有這種關(guān)聯(lián)的概念：具有強烈的情感意涵、來源于赫爾德的“表達”；作為馬克思核心概念的“生產(chǎn)”；以及作為叔本華和尼采的生命哲學(xué)概念的“生活”（也可以比較約阿斯對卡斯托里亞迪斯作品的回溯）。但是，隨后約阿斯更加強調(diào)的是從實用主義立場來理解創(chuàng)造力概念的好處，由此忘記給這種審美動機的行動預(yù)留一個位置，而這恰恰是上述早期思想家的核心。因此約阿斯錯失了這樣一種可能性，也即作為創(chuàng)造性活動的藝術(shù)取向與習(xí)慣性取向之間的關(guān)系并不一定是階段交替。審美實踐取決于在一個共同期望的框架引入新的技術(shù)，卻不需要對過往接受的形式進行必要的“放棄”。藝術(shù)創(chuàng)作本身也可以并且經(jīng)常成為一種例行化的活動，如表現(xiàn)為特定的風(fēng)格或流派，當藝術(shù)被例行化時，特定藝術(shù)形式的具體表現(xiàn)也可能是創(chuàng)造性的成就，因為任何作品與藝術(shù)流派的“理想型”或典范作品都是存在微小偏差的。而一個認為創(chuàng)造性是所遭遇問題的產(chǎn)物的行動模式，不能承認在如此背景下，創(chuàng)造性和習(xí)慣性行動的同時存在。

即使是將創(chuàng)造力視為恢復(fù)習(xí)慣性行動模式的“工具性”的實用主義者，針對自己“忽視了創(chuàng)造力的藝術(shù)表達”的指控做出了一些辯護，但他們?nèi)詻]有闡明清楚創(chuàng)造力與審美實踐中的習(xí)慣有什么關(guān)系。這種辯護基于這樣的斷言：“工具性”是知識（或意識）和行動之間的關(guān)系，而非行動及其結(jié)果。盡管杜威對藝術(shù)經(jīng)驗的關(guān)注和米德在社會自我和主觀自我的發(fā)展中對游戲的強調(diào)確實揭示了一種有作用于經(jīng)驗和行動的徹底非工具性能力的意識，并且在這種情況中，想象性經(jīng)驗是意識的主要模式，但這個意義上的創(chuàng)造性行動仍然與非想象性的、習(xí)慣性的行動割裂開來。藝術(shù)表達實際上代表了與習(xí)慣性意識模式的決裂：“然后（心靈）形成了遐想、夢境的狀態(tài)；思想是漂浮的，沒有固定在任何存在上作為它的產(chǎn)物或是它占有的意義”。然而，這種創(chuàng)造性的成就可以沉淀為習(xí)慣性行動中的慣例；音樂家可能要進入一種特定的律動之中，每天都對同一首曲子進行高度個人化的詮釋，其習(xí)慣性的調(diào)用確保了特定時間內(nèi)的創(chuàng)造性表演。事實上，如果所有的行動都涉及到風(fēng)格規(guī)范和模式（這些規(guī)范和模式的打破也可能構(gòu)成對它們“存在”的確證），那么創(chuàng)造力就成為了一個在不同程度上適用于各種情況的概念，而所涉及的想象力品質(zhì)也就擁有了一系列的習(xí)慣性特征。但是，將創(chuàng)造性作為習(xí)慣性中斷的模式迫使人們必須在習(xí)慣和創(chuàng)造力之間作出區(qū)分，而這種區(qū)分并不允許人們以一種適當?shù)拿翡J視角來解釋高度常規(guī)化的創(chuàng)造性行動。

這表明第三種情況對約阿斯的創(chuàng)造性行動模式也許能提出一個更深刻的反對意見。習(xí)慣可以成為創(chuàng)造性行動的基礎(chǔ)，而不是創(chuàng)造性不得不介入的一種不適用的工具。例如，如果習(xí)慣或例行公事被看作是“模式”和“角色”這類現(xiàn)代性概念的指示物，我們就會面臨一個有趣的、也許是自相矛盾的情況：習(xí)慣的完善可以導(dǎo)致創(chuàng)造性行動。創(chuàng)造性并不只是對過往行之有效的慣例突然中斷的反應(yīng)，即使這種慣例仍是行之有效的，它也可以并且經(jīng)常是有意識地試圖改善習(xí)慣性行動的結(jié)果，以此使得慣例比過往更加成功。一個廚師為了達成他的角色期望，會嘗試新的調(diào)料組合或新的烹飪火候；一個運動隊會學(xué)習(xí)和探索新的訓(xùn)練方式和戰(zhàn)術(shù)，使其在競爭中的表現(xiàn)最優(yōu)化。這些行動者并沒有像約阿斯所說的那樣，遇到任何挫折或“障礙”；他們甚至不一定面臨哪怕一丁點的小障礙。相反，他們?nèi)詴幸庾R地，甚至是習(xí)慣性地（?。┰噲D改善他們的角色表現(xiàn)，這個過程很容易導(dǎo)致“創(chuàng)造性”行動，或是對他們未經(jīng)反思的慣例的明確和直接的破壞。與例行化的創(chuàng)造力一樣，完善習(xí)慣的創(chuàng)造力破壞了約阿斯的創(chuàng)造性概念所基于的整個模式，它表明創(chuàng)造性并不一定發(fā)生在習(xí)慣性行動之外——即對慣例失敗的回應(yīng)——而且可以并且經(jīng)常是發(fā)生在其中，作為其功能的延伸。

       這三種情況說明了約阿斯的二元論對我們理解創(chuàng)造性行動的局限。習(xí)慣中斷的分階段模型不能包含那些不是由一般意圖的挫折引起的創(chuàng)造性行動的類型。然而，人們可以爭辯說，這只是需要擴大挫折的概念，將諸如疲憊或無聊、缺乏藝術(shù)創(chuàng)新、或未能達到想象中的習(xí)慣實現(xiàn)水平等也涵蓋在內(nèi)；事實上，“前反思的期望“可以包括各種意圖，而這些意圖與觀察者可能認為的成功表現(xiàn)沒有具體關(guān)系。這樣的論點可以建立在對實用主義的不同解釋上，而不是在《行動的創(chuàng)造性》中發(fā)現(xiàn)的，一些評論家確實認為約阿斯錯誤地詮釋了他的思想來源，在習(xí)慣性和創(chuàng)造性之間賦予了太大的鴻溝。例如，皮爾斯將新習(xí)慣的發(fā)展描述為潛在的投射性，依賴于對未實踐過的行動路線的想象性建構(gòu)（即沒有挫折感）。杜威則使用了一個強有力的習(xí)慣概念，它拒絕只有明面上的失敗才算是挫敗的看法：習(xí)慣是“行動的次要元素的排序或系統(tǒng)化；它是投射性的，在性質(zhì)上是動態(tài)的，為明面上的展演做好準備”。因此，創(chuàng)造性的重建可以建立在各種挫折或者挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，但不一定達到“破碎”或意向性中斷的程度。 事實上，這一論點在很大程度上是朝著本文所提出的修訂方向發(fā)展的。然而，并不明顯的是，《行動的創(chuàng)造性》或約阿斯的思想前輩們的實用主義雖然為這樣的觀點提供了明確和一致的基調(diào)，兩者卻仍然保留了“習(xí)慣”這一與創(chuàng)造性分離開來的概念，在許多或大多數(shù)情況下，這些習(xí)慣是不會受挫的：即使杜威在《人性與行為》中，提到了“一個殘余的未收控制的習(xí)慣體（a body of residual undisturbed habits）”，并指出（在其他地方有點自相矛盾）“在個人的活動中不可能持續(xù)中斷”。詹姆斯同樣斷言，盡管習(xí)慣具有“可塑性”，但類比一種物質(zhì)，只有“物體”的發(fā)展阻礙了習(xí)慣進入“創(chuàng)新的道路”時，它才會作出改變。鑒于約阿斯同樣依賴于這種僵化的習(xí)慣和挫敗的概念（盡管他意識到實用主義在這方面具有的靈活性），并且他是當代社會學(xué)家中實用主義的主要追隨者，因此這種明確論證的缺失在《行動的創(chuàng)造性》中顯得尤為有問題。約阿斯有一次說，“只要不出現(xiàn)行動挑戰(zhàn)，人類與現(xiàn)實的互動就在于總體期望和總體感知之間的靈活關(guān)系之中”，雖然也承認習(xí)慣的靈活性質(zhì)，但他仍然斷言創(chuàng)造性只作為對具體“情境挑戰(zhàn)”的回應(yīng)而存在。然而，只要人們保留一個在實踐中不一定受到挑戰(zhàn)的、與創(chuàng)造性分離開來的習(xí)慣體的概念，它就會強化一種二元論，從而忽略了一些行動中同時包含創(chuàng)造性和習(xí)慣性因素的可能性。幸運得是，存在一個行動理論化的替代選擇，它可以允許這種可能，但又能保留約阿斯原來的一些原則。在下一章節(jié)中，我講探討布迪厄的作品和他的“慣習(xí)“概念是如何提供一種將創(chuàng)造性的行動直接嵌入到習(xí)慣性模式之中的視角。