作者|鄧曉芒、趙林

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，其“批判哲學(xué)”是德國(guó)古典哲學(xué)的起點(diǎn)。

康德生于普魯士哥尼斯堡（今天俄國(guó)加里寧格勒）一個(gè)馬鞍匠家庭。

他的哲學(xué)思想有一個(gè)形成過(guò)程，一般分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”，以1770年為界。在前批判時(shí)期，他在哲學(xué)上信奉萊布尼茨—沃爾夫派的唯理論，提出了著名的“星云學(xué)說(shuō)”。在批判時(shí)期，他的研究重點(diǎn)開(kāi)始轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，集中于對(duì)人性的探討。主要理論成果有三個(gè)方面。一是在人的認(rèn)識(shí)能力方面的探討，特別表現(xiàn)在為科學(xué)知識(shí)奠基的巨著《純粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類(lèi)道德原理及其基礎(chǔ)自由意志的《實(shí)踐理性批判》；三是在人的情感能力方面的探討，體現(xiàn)為美學(xué)和目的論的《判斷力批判》。

康德曾說(shuō)，他的一切哲學(xué)研究最終是為了解決“人是什么？”的問(wèn)題，上述“三大批判”正是圍繞著這一總問(wèn)題而展開(kāi)的哲學(xué)視野的全景。

一、“前批判時(shí)期”的自然觀(guān)及批判哲學(xué)的形成

星云假說(shuō)康德發(fā)表于1755年的著作《自然通史和天體理論》（中譯本譯作《宇宙發(fā)展史概論》）提出了太陽(yáng)系起源的“星云假說(shuō)”，他認(rèn)為整個(gè)宇宙最初是一團(tuán)云霧狀的物質(zhì)粒子（即原始星云），后來(lái)僅僅是由于它們自身內(nèi)部固有的引力和斥力的相互作用而導(dǎo)致了星云的漩渦運(yùn)動(dòng)，逐漸演化成了太陽(yáng)系。這樣，上帝的第一推動(dòng)最終被取消了。

休謨的挑戰(zhàn)對(duì)于康德而言，休謨最重要的理論貢獻(xiàn)就在于以懷疑論來(lái)對(duì)抗一切有關(guān)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的斷言。休謨的這一觀(guān)點(diǎn)嚴(yán)重地威脅到自然科學(xué)的哲學(xué)根基，整個(gè)科學(xué)大廈都搖搖欲墜，但又無(wú)法反駁，這使康德那充滿(mǎn)自然科學(xué)信念的頭腦受到極大的震撼。休謨的挑戰(zhàn)在他看來(lái)決不能回避。但沿用近代以來(lái)的以獨(dú)斷論為特征的“健全知性”和通常的理性已經(jīng)不能應(yīng)付這一科學(xué)的危機(jī)，唯一的辦法是深化理性本身的層次，即在認(rèn)識(shí)之前首先對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身作一番批判的考察。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的調(diào)和 康德并沒(méi)有正面反駁休謨的質(zhì)疑。在他看來(lái)，休謨否定科學(xué)知識(shí)能夠把握我們之外自在的客觀(guān)存在，并因此否定自然科學(xué)的普遍規(guī)律能夠建立在對(duì)這種存在的確信上，這是完全正確的；但由此并不能推出我們就根本不可能獲得確定可靠的知識(shí)，因?yàn)榭茖W(xué)規(guī)律的普遍必然性雖然不是建立在自在之物的客觀(guān)確定性上，卻完全可以建立在由認(rèn)識(shí)主體而來(lái)的先天必然性之上。即我們的一切知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)我們沒(méi)有任何知識(shí)；但“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！盵 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第1頁(yè)。]

“哥白尼式的革命” 因此，他認(rèn)為正是經(jīng)驗(yàn)中的先天成份，給我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)賦予了普遍必然的性質(zhì)，即一切有理性者或認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象時(shí)所不得不遵守的規(guī)律的性質(zhì)；只不過(guò)這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象不能視為自在之物，而只是在我們心中所呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”。但它雖然只呈現(xiàn)在我們心中，卻并不以我們的任意為轉(zhuǎn)移，我們由于自己固定不變的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)（時(shí)空、范疇）而不得不如此看待它，所以這個(gè)作為現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)對(duì)象就對(duì)我們表現(xiàn)出某種“客觀(guān)性”。而這種客觀(guān)性在這種意義上也就是由主觀(guān)性所建立起來(lái)的客觀(guān)性，而不是離開(kāi)主體的自在之物那種現(xiàn)成的絕對(duì)客觀(guān)性。于是認(rèn)識(shí)的過(guò)程就不是對(duì)象為我們立法，而是“人為自然立法”?？档掳堰@種對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的顛倒稱(chēng)之為認(rèn)識(shí)論中的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

自在之物和現(xiàn)象 可見(jiàn)，康德在回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)時(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)論所作的最重要的戰(zhàn)略性調(diào)整就在于把現(xiàn)象和自在之物分割開(kāi)來(lái)，我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，自在之物不可知。但現(xiàn)象自有現(xiàn)象的規(guī)律，只要我們滿(mǎn)足于現(xiàn)象的知識(shí)，我們就能夠克服對(duì)這些知識(shí)的懷疑論而建立起它們?cè)诂F(xiàn)象界的普遍必然性和客觀(guān)性（這兩者在康德看來(lái)是一回事）。至于自在之物，休謨甚至對(duì)它的存在也抱懷疑態(tài)度，康德卻主張我們必須設(shè)定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產(chǎn)生的那些知覺(jué)印象所構(gòu)成的對(duì)象具有實(shí)在性；二是為了給我們的認(rèn)識(shí)樹(shù)立一個(gè)“到此止步”的界碑，以此為標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以對(duì)凡是離開(kāi)感性而直接針對(duì)自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結(jié)論，把知識(shí)限制在感官世界的范圍內(nèi)，以保證我們的知識(shí)都是貨真價(jià)實(shí)的知識(shí)而非偽科學(xué)；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應(yīng)當(dāng)相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤(pán)，即他說(shuō)的：“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置?！盵 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第二版序，第22頁(yè)。]

道德律和至善 康德的道德學(xué)說(shuō)總的來(lái)說(shuō)無(wú)非是關(guān)于自由意志的法則的學(xué)說(shuō)。意志的法則就是實(shí)踐理性。同一個(gè)理性，既在理論上（認(rèn)識(shí)論上）為自然界立法，又在實(shí)踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性條件就在于一切有理性者的實(shí)踐的自由。道德律總是在每個(gè)人心中發(fā)布“應(yīng)當(dāng)”的命令，這就使一個(gè)人即使做不道德的事，也會(huì)知道這是不道德的，因而感到慚愧，感到對(duì)道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生活與道德律相一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時(shí)是感性自然的和理性自由的人，就必然要設(shè)定靈魂不朽和上帝存在，為人在此生所無(wú)法做到和獲得的“至善”留下希望。

理論和實(shí)踐的橋梁 在實(shí)踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認(rèn)識(shí)的，而只是應(yīng)當(dāng)去做和可以希望的，就是說(shuō)，我們能夠認(rèn)識(shí)并且能夠在實(shí)踐中產(chǎn)生確定效果的并不一定是我們應(yīng)當(dāng)做的（如科學(xué)技術(shù)助長(zhǎng)人類(lèi)的侈奢和虛榮），而我們應(yīng)當(dāng)做的卻不能認(rèn)識(shí)，也不一定能產(chǎn)生相應(yīng)的效果。所以在理論理性和實(shí)踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝?？档峦砟炅D在這兩者之間架起一道橋梁，認(rèn)為雖然兩者不可通約，但人類(lèi)卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展望彼岸，這就是人類(lèi)的審美活動(dòng)和對(duì)自然整體的最終目的的追尋。這個(gè)橋梁或中介康德稱(chēng)之為“反思性的判斷力”，它本質(zhì)上訴之于人的情感能力。自此，康德的包含“三大批判”在內(nèi)的批判哲學(xué)體系才最終得到了完成，它們分別探討了人的認(rèn)識(shí)能力、意志能力和情感能力的先天原則。下面我們就來(lái)分別考察他的哲學(xué)體系的這三個(gè)部分。

要對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身作一番檢查，這馬上就進(jìn)入了認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，因?yàn)檫@種檢查本身已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)。

總問(wèn)題：先天綜合判斷如何可能？康德在這本書(shū)中所提出的認(rèn)識(shí)論的一個(gè)核心問(wèn)題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能？”的問(wèn)題。在他看來(lái)，一切認(rèn)識(shí)都基于判斷，判斷本身有三種類(lèi)型：(1)先天分析判斷；(2)后天綜合判斷；(3)先天綜合判斷。在上述三種判斷中，先天分析判斷只能將已有的知識(shí)作更為清晰的表述；后天綜合判斷不能夠保證我們的知識(shí)有普遍必然性；唯有先天綜合判斷，既能夠擴(kuò)展我們的知識(shí)，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學(xué)知識(shí)的根據(jù)?？档抡J(rèn)為，我們?cè)跀?shù)學(xué)和自然科學(xué)中實(shí)際上到處都是以這種先天綜合判斷作為基礎(chǔ)的。過(guò)去的形而上學(xué)雖然都失敗了，但凡有形而上學(xué)的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求，如證明“世界有一個(gè)開(kāi)端”等等；顯然，未來(lái)有可能作為科學(xué)的形而上學(xué)也必然要以某種先天綜合判斷為基礎(chǔ)。

現(xiàn)在問(wèn)題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學(xué)的基礎(chǔ)，所以這個(gè)問(wèn)題按照上面的層次就被分解為四個(gè)問(wèn)題：(1)純粹數(shù)學(xué)如何可能？(2)純粹自然科學(xué)如何可能？(3)形而上學(xué)作為自然傾向如何可能？(4)形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)感性論”來(lái)回答的；第二個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)分析論”來(lái)回答的；第三個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)邏輯”中的“先驗(yàn)辯證論”來(lái)回答的（以上三論構(gòu)成了《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)要素論”部分）；第四個(gè)問(wèn)題是由“先驗(yàn)方法論”來(lái)回答的。而這也是《純粹理性批判》一書(shū)的總體結(jié)構(gòu)。這種總體安排與康德對(duì)人類(lèi)知識(shí)結(jié)構(gòu)的看法也是相適應(yīng)的。人的知識(shí)在康德看來(lái)分為感性、知性和理性三個(gè)層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構(gòu)成了向?qū)嵺`理性的過(guò)渡。我們現(xiàn)在來(lái)依次考察這四個(gè)層次。

先天直觀(guān)形式 所謂“感性”，康德是指人的認(rèn)識(shí)的“接受性”（或“感受性”），即一種被動(dòng)接受的認(rèn)識(shí)能力，也就是“直觀(guān)能力”。這是我們最起碼的認(rèn)識(shí)能力。感性或直觀(guān)在康德那里是由兩種成份結(jié)合而成的，這就是用來(lái)接受的先天直觀(guān)形式，即空間和時(shí)間形式，和通過(guò)自在之物刺激感官而后天獲得的直觀(guān)的質(zhì)料，包括知覺(jué)、印象、感覺(jué)等等雜多材料（如色、聲、香、味、冷、硬等等）。康德在“先驗(yàn)感性論”中主要探討的是先天的直觀(guān)形式的性質(zhì)及它們與后天質(zhì)料的關(guān)系，以說(shuō)明純粹數(shù)學(xué)如何可能，說(shuō)明純粹數(shù)學(xué)如何可能在直觀(guān)中構(gòu)成一個(gè)對(duì)象。

先天與先驗(yàn) “先天”(a priori)并非指“天生”的，也沒(méi)有“時(shí)間上在先”的意思，而是指“邏輯上在先”?！跋闰?yàn)的”特指這樣一種知識(shí)，它們雖然邏輯上先于一切經(jīng)驗(yàn)性的東西，但它們正是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以可能的條件的知識(shí)。

空間與時(shí)間 于是康德得出結(jié)論說(shuō)，空間是外感官的形式，即感知一切外部現(xiàn)象的先天直觀(guān)條件；時(shí)間是內(nèi)感官的形式，即感知一切內(nèi)部現(xiàn)象（內(nèi)心狀態(tài)）的先天直觀(guān)條件。而由于一切外部現(xiàn)象最終都要納入到內(nèi)部來(lái)感知，所以時(shí)間又是感知一切內(nèi)、外現(xiàn)象的先天直觀(guān)條件。在這種意義上，時(shí)間對(duì)空間而言處于優(yōu)先的地位。正是由于時(shí)間和空間一方面是主體本身的先天直觀(guān)形式，另方面又是形成感性直觀(guān)對(duì)象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質(zhì)，這就是“先驗(yàn)的觀(guān)念性”和“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”。

知性與感性的關(guān)系 和感性相比，知性和后面要講的理性都屬于“高級(jí)認(rèn)識(shí)能力”，它們一起構(gòu)成了“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯組成了“先驗(yàn)要素論”的兩個(gè)部分或兩個(gè)階段（相當(dāng)于通常所講的“感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)”）。知性是“先驗(yàn)分析論”中用來(lái)解釋“純粹自然科學(xué)如何可能”的最高原理。感性提供對(duì)象，知性思維對(duì)象，“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀(guān)無(wú)概念是盲的”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第52頁(yè)。]。知性本身也有一整套結(jié)構(gòu)和作用方式，是必須分析出來(lái)單獨(dú)加以考察的。這就是“先驗(yàn)分析論”所要做的。

范疇什么是“知性”？知性是一種主動(dòng)地產(chǎn)生概念并運(yùn)用概念來(lái)進(jìn)行思維的能力，所以知性的特點(diǎn)就在于自發(fā)性和能動(dòng)性。這種自發(fā)性體現(xiàn)為一系列的知性純粹概念，即“范疇”(Kategorie),這些范疇構(gòu)成一個(gè)從低到高的層次井然的嚴(yán)密系統(tǒng)，即“先驗(yàn)邏輯”的系統(tǒng)；這個(gè)系統(tǒng)是從傳統(tǒng)已有的形式邏輯的判斷分類(lèi)規(guī)則中引出來(lái)的。所以康德首先列出了一個(gè)“知性的邏輯判斷機(jī)能表”，他根據(jù)這個(gè)判斷表列出了一個(gè)“范疇表”，這就是：(1)量的范疇：?jiǎn)我恍?、多?shù)性、全體性；(2)質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性、限制性；(3)關(guān)系范疇：依存性與自存性（實(shí)體與偶性）、原因性與從屬性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性（主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用）；(4)模態(tài)范疇：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。這兩個(gè)表中的各項(xiàng)是一一對(duì)應(yīng)的。

先驗(yàn)演繹 但是，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是由兩個(gè)來(lái)源不同的成份所組成的（如前所述），來(lái)自先天的先驗(yàn)范疇如何必然能夠運(yùn)用于一切后天經(jīng)驗(yàn)性材料之上呢？這就是康德的所謂“范疇的先驗(yàn)演繹”所要說(shuō)明的。第一版的分析的說(shuō)明表明不管在知識(shí)的哪個(gè)層次，這些知識(shí)都要直接間接地依靠自我意識(shí)的“統(tǒng)覺(jué)”和綜合作用才有可能。第二版的綜合的說(shuō)明則是從一個(gè)根本之點(diǎn)出發(fā)把其他環(huán)節(jié)都納入其下?？档率紫忍岢?，一切知識(shí)都在于“聯(lián)結(jié)”（即形成判斷），而一切聯(lián)結(jié)都只有在自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)之本源的綜合統(tǒng)一之下才有可能，所以凡是在出現(xiàn)判斷的聯(lián)系詞“是”的地方，其實(shí)都已經(jīng)表達(dá)了自我意識(shí)（借助于某個(gè)范疇）把經(jīng)驗(yàn)的雜多聯(lián)結(jié)為一個(gè)客體的努力。這說(shuō)明，一切有關(guān)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的客觀(guān)知識(shí)都是由自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)作用建立起來(lái)的，范疇在其中代表自我意識(shí)的綜合，它們必須而且能夠運(yùn)用于任何感官對(duì)象身上。

“圖型” 不過(guò)，康德又指出，由于范疇和感性直觀(guān)畢竟來(lái)自于不同的認(rèn)識(shí)能力，所以在實(shí)際操作中，范疇要能夠運(yùn)用于感官對(duì)象，還必須有一個(gè)中介，這就是“判斷力”。判斷力的原理就在于必須找到一個(gè)中間環(huán)節(jié)，它既具有先天的性質(zhì)，又具有感性直觀(guān)的性質(zhì)，才能把先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)雙方牢固地結(jié)合起來(lái)。由于時(shí)間正好具有這樣雙重的性質(zhì)，所以這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是想象力對(duì)時(shí)間作種種先驗(yàn)規(guī)定而形成的“圖型”（Schema）。如時(shí)間的“系列”是量的圖型，時(shí)間的“內(nèi)容”是質(zhì)的圖型，時(shí)間的“秩序”是關(guān)系的圖型，時(shí)間的“包容性”是模態(tài)的圖型等等。

理念 知性一般是產(chǎn)生概念（范疇）來(lái)進(jìn)行判斷的能力，理性則是進(jìn)行推理的能力。由于推理的大前提總是預(yù)設(shè)的，因而總是還可以繼續(xù)追溯、直到無(wú)限，所以康德把理性看作是一種從“有條件的東西”去追溯“無(wú)條件者”即無(wú)限者的能力。理性的理念就是這種無(wú)條件者或無(wú)限者?？档乱疾斓氖恰凹兇饫硇浴?，因而是“先驗(yàn)的理念”，這種理念有三個(gè)：主觀(guān)的“靈魂”，客觀(guān)的“宇宙”，主客觀(guān)統(tǒng)一的“上帝”，它們都具有絕對(duì)無(wú)限性的特點(diǎn)。理性提出這三個(gè)理念是為了形成心理學(xué)、物理學(xué)和兩者統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)的徹底完備的系統(tǒng)，當(dāng)人們僅僅是為了這一目的來(lái)運(yùn)用它們（即對(duì)它們作“內(nèi)在的運(yùn)用”）時(shí)，它們對(duì)于人的一切科學(xué)知識(shí)就具有一種“調(diào)節(jié)性”（regulativ，又譯“范導(dǎo)性”）的作用，即促使科學(xué)家不斷努力去追求絕對(duì)的知識(shí)，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的范圍而作先驗(yàn)的運(yùn)用（在這里也就相當(dāng)于作“超驗(yàn)的運(yùn)用”），即要獲得這些理念所代表的那些超驗(yàn)的對(duì)象（自在之物）如靈魂實(shí)體、宇宙整體和上帝存在的“知識(shí)”時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一些“幻相”（Schein），即一些偽知識(shí)。

（1）理性心理學(xué)的謬誤推理

笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學(xué)家為了證明有一個(gè)不朽的靈魂實(shí)體，從“我思故我在”這一命題開(kāi)始，認(rèn)為“我思維”必須以一個(gè)在思維著的“我”為前提，這個(gè)“我”必然是一個(gè)存在著的實(shí)體，而“思維”則是這個(gè)實(shí)體的“屬性”。但在康德看來(lái)，這里犯了一個(gè)“偷換概念”的邏輯錯(cuò)誤，即“我思”固然要預(yù)設(shè)一個(gè)“我”，但這個(gè)“我”僅僅是“思”的一個(gè)邏輯前提（沒(méi)有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的），即一個(gè)“主詞”（Subjekt），但卻絲毫也不意味著“我”在時(shí)空中的現(xiàn)實(shí)的存在，即一個(gè)具有各種屬性并能起作用的“主體”（Subjekt）。

（2）理性宇宙論的二律背反

獨(dú)斷論者，不論是理性派的獨(dú)斷論者還是經(jīng)驗(yàn)派的獨(dú)斷論者（如法國(guó)唯物論），為了得到關(guān)于宇宙整體的絕對(duì)知識(shí)，都力圖離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的基地，而對(duì)“世界整體”從哲學(xué)上作形而上學(xué)的推斷。但這樣一來(lái)，這兩方面都可以從各自的立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用同樣一些知性范疇而得出截然相反的結(jié)論；而由于雙方都沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)來(lái)作為裁決的手段，所以這些相互沖突的結(jié)論各自都在邏輯上言之成理，誰(shuí)也駁不倒誰(shuí)，從而陷入到“二律背反”即理性自身的辯證矛盾之中?？档抡J(rèn)為，這種二律背反就是對(duì)人的理性的一個(gè)警告，暗示理性不得越出經(jīng)驗(yàn)的范圍而妄想認(rèn)識(shí)自在之物。他按照前述范疇的量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)的分類(lèi)而把這些二律背反列為四個(gè)：

a.正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的。

反題：世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的。

b.正題：世界上的一切都是由單純的部分復(fù)合而成的。

反題：世界上的一切都是復(fù)合的，沒(méi)有單純的東西。

c.正題：世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。

反題：世界上只有自然因果性，沒(méi)有自由。

d.正題：世界上有絕對(duì)必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。

反題：世界之中和世界之外都沒(méi)有絕對(duì)必然的存在者。

康德指出，二律背反中的正題一般說(shuō)是萊布尼茨—沃爾夫派（和自然神論）的觀(guān)點(diǎn)，代表柏拉圖以來(lái)的理性主義傳統(tǒng)；反題則是牛頓派的自然科學(xué)唯物論的觀(guān)點(diǎn)，代表伊壁鳩魯以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。

（3）理性神學(xué)的“理想”

上述第四個(gè)二律背反的正題已經(jīng)包含有理性神學(xué)的成份了，但它還只是“宇宙論”，即為了解釋世界的“原因”。如果用這種原因來(lái)證明一個(gè)“理想”的最高存在者，那就成為了對(duì)上帝存在的“宇宙論證明”，即進(jìn)入了“理性神學(xué)”。康德認(rèn)為，理性神學(xué)對(duì)上帝存在的證明有三種基本的形式，就是“宇宙論的證明”、“目的論的證明”（又稱(chēng)“自然神學(xué)的證明”）和“本體論的證明”。其中，前兩個(gè)證明是試圖從經(jīng)驗(yàn)世界（一切可能的經(jīng)驗(yàn)世界，或是我們現(xiàn)有的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界）中，通過(guò)對(duì)原因或目的的不斷追溯而引出一個(gè)在世界之外的上帝來(lái)。但康德認(rèn)為，其實(shí)這兩個(gè)證明表面上是以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)的，實(shí)際上最終卻要依賴(lài)“本體論證明”才跳出經(jīng)驗(yàn)的范圍才能達(dá)到超驗(yàn)的上帝，而本體論證明的實(shí)質(zhì)則是不要任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，僅僅通過(guò)概念而推出存在。這個(gè)證明誠(chéng)然可以把“存在”（即“是”：ist）這個(gè)詞與“上帝”的概念聯(lián)系起來(lái)，但“存在”并不是實(shí)在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個(gè)系詞，即用來(lái)聯(lián)系其他具體屬性的詞，因而只是表示主詞在時(shí)空和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中應(yīng)作出相應(yīng)的規(guī)定。所以單憑說(shuō)“上帝存在”（或“上帝是”）并沒(méi)有對(duì)上帝作出任何實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，而只是提出了問(wèn)題：上帝存在于何時(shí)何地？（或“上帝是什么？”）而這正是本體論證明所要回避的問(wèn)題。因此一切對(duì)上帝存在的證明都是不可能的。

不過(guò)，康德對(duì)“目的論證明”還有另一番解釋?zhuān)康恼撟C明底下所隱藏的其實(shí)是對(duì)上帝存在的“道德證明”，而這是唯一可能的對(duì)上帝的證明,由此便有可能建立起一種“道德神學(xué)”。但這一證明并不表明上帝在客觀(guān)上存在，甚至不表明上帝存在于我們的道德中，而只表明我們出于道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論的形式下還披著感性經(jīng)驗(yàn)的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗(yàn)的根據(jù)，即實(shí)踐理性的根據(jù)。由此康德便開(kāi)始向“實(shí)踐理性批判”過(guò)渡了。但在此之前，還必須解決未來(lái)形而上學(xué)的方法問(wèn)題。于是在“先驗(yàn)方法論”中，康德致力于闡明未來(lái)有可能科學(xué)地建立起來(lái)的形而上學(xué)的方法。

理性的訓(xùn)練 康德認(rèn)為理性在自然科學(xué)中所起的作用只是當(dāng)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)已經(jīng)由知性形成時(shí)對(duì)它們進(jìn)行“調(diào)節(jié)”或引導(dǎo)，而在超出經(jīng)驗(yàn)之外想要建立一種形而上學(xué)時(shí)便遭遇到了“辯證的幻相”。那么，它有什么辦法能夠重建形而上學(xué)呢？康德認(rèn)為，首先，必須對(duì)純粹理性進(jìn)行“訓(xùn)練”，這種訓(xùn)練有四個(gè)層次：(1)凡是在純粹理性作先驗(yàn)運(yùn)用的場(chǎng)合，就要抑制其“獨(dú)斷論”的傾向；(2)而當(dāng)這種獨(dú)斷的傾向無(wú)法阻止地萌生出來(lái)時(shí)，則訓(xùn)練自己利用“懷疑論”去充分展示其觀(guān)點(diǎn)的自相矛盾性；(3)在此基礎(chǔ)上純粹理性可以提出某些“假設(shè)”的理念，如自由、靈魂等等，它們雖然不能獲得經(jīng)驗(yàn)的證明，但也不能由經(jīng)驗(yàn)否證，由此它們能夠帶來(lái)某種“實(shí)踐的利益”，只要我們不把它們當(dāng)成是某種知識(shí)就行；(4)純粹理性也可以“證明”某些先驗(yàn)的命題，但必須預(yù)先對(duì)之加以先驗(yàn)的演繹以追溯出其前提和根源，而不能單憑“歸謬法”就得出結(jié)論。

理性的法規(guī) 其次，必須建立純粹理性運(yùn)用的“法規(guī)”。純粹理性只是在實(shí)踐方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法規(guī)?？档抡J(rèn)為，求幸福雖然要運(yùn)用實(shí)踐理性，但其前提卻并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非純粹的實(shí)踐理性法規(guī)；真正的純粹實(shí)踐理性的法規(guī)是自由意志本身的規(guī)律即道德律，只有它才能使人“配得幸?！?，并通過(guò)設(shè)定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)。所以純粹理性的法規(guī)就是堅(jiān)持不懈地對(duì)道德目的的追求，并為此而相信來(lái)世和上帝，這就是我們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)并且能夠一貫持守的法規(guī)。所以，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用的法規(guī)貫通了人的幸福、道德和宗教，即貫通了這樣三個(gè)問(wèn)題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？在后來(lái)的《邏輯學(xué)講義》中康德又進(jìn)一步指出，這三個(gè)問(wèn)題其實(shí)可以歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題：人是什么？即認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和宗教學(xué)最終都統(tǒng)屬于“人類(lèi)學(xué)”。

所以康德認(rèn)為，未來(lái)作為科學(xué)的形而上學(xué)只能有兩種形式，即自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。

1.道德問(wèn)題的提出

實(shí)踐理性高于理論理性 只有人的本體才在人的意志中體現(xiàn)出真正獨(dú)立的“純粹理性”，即純粹實(shí)踐理性，它超越于一切感性之上而對(duì)人發(fā)布無(wú)條件的命令，不管人是否現(xiàn)實(shí)地接受并將它在現(xiàn)象中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，都無(wú)損于它的尊嚴(yán)。所以同一個(gè)理性在現(xiàn)象界為自然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實(shí)踐理性比起理論理性來(lái)更純粹、更配得上稱(chēng)作“純粹理性”.純粹實(shí)踐理性的原則是如何可能的？它的先天根據(jù)是什么？這就是康德的《實(shí)踐理性批判》所要回答的問(wèn)題。

純粹實(shí)踐理性高于一般實(shí)踐理性 康德認(rèn)為，純粹實(shí)踐理性的上述問(wèn)題就是道德律如何可能的問(wèn)題。一般實(shí)踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實(shí)用原則也要使用理性，除了與自然打交道時(shí)的技術(shù)實(shí)踐的理性外，還有與他人打交道時(shí)的明智原則或“實(shí)踐智慧”。但人類(lèi)在長(zhǎng)期的日常社會(huì)實(shí)踐生活中也已經(jīng)形成了一些“普通的道德理性知識(shí)”乃至于“通俗的道德哲學(xué)”，如“己所不欲勿施于人”之類(lèi)，其中已經(jīng)隱含著先驗(yàn)的道德形而上學(xué)原則即純粹實(shí)踐理性原則了?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中對(duì)這些通俗道德哲學(xué)的原理進(jìn)行了清理和挖掘，發(fā)現(xiàn)它們的真正的道德價(jià)值并不在于在客觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)后果中“合乎道德律”，而在于主觀(guān)動(dòng)機(jī)上“出于道德律”。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛(ài)好的考慮而從純粹理性的單純形式上來(lái)確定，從而找到義務(wù)的真正發(fā)源之處。所以康德主張把“通俗的道德哲學(xué)”提升到“道德形而上學(xué)”，再把“道德形而上學(xué)”追溯到“實(shí)踐理性批判”，以便從先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)上徹底解決道德如何可能的問(wèn)題。

“絕對(duì)命令”“有理性者”同時(shí)是一個(gè)行動(dòng)者，這一點(diǎn)是不用證明的，因?yàn)榧兇饫硇圆徽撌怯糜谡J(rèn)識(shí)還是用于實(shí)踐，本身已經(jīng)在行動(dòng)了。那么，這種行動(dòng)與自然過(guò)程有什么區(qū)別呢？區(qū)別就在于，有理性者的行動(dòng)是有意志的，即它不是像自然過(guò)程那樣“按照法則”而運(yùn)作，而是“按照對(duì)法則的表象”來(lái)行動(dòng)，因而是一個(gè)合乎“目的性”的過(guò)程，這就是實(shí)踐理性的特點(diǎn)。于是實(shí)踐理性的規(guī)定對(duì)它來(lái)說(shuō)就成了“命令”，被表述為“你應(yīng)當(dāng)……”。但命令也分為有條件的（假言的）命令和無(wú)條件的（定言的）命令。純粹實(shí)踐理性的“絕對(duì)命令”唯一的“條件”就是實(shí)踐理性本身，即要保持理性的實(shí)踐運(yùn)用本身的邏輯一貫性（合法則性）。這條絕對(duì)命令被表述為：“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)?！?/p>

三種表達(dá)形式 康德認(rèn)為，這條道德律有三種不同層次上的表達(dá)形式。第一種形式是：“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為一條普遍的自然法則一樣?！?/p>

“人是目的” 但道德律的這種通俗的表達(dá)方式還只是從行為的自然后果上來(lái)考慮的，因而只考慮到行為實(shí)現(xiàn)出來(lái)的普遍性形式，而未考慮行為的實(shí)質(zhì)性動(dòng)機(jī)，這就有可能被利用來(lái)掩蓋某種并非理性的目的。于是康德提出了第二種、即更高的表達(dá)形式：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段?！盵 同上，第429頁(yè)，參看康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002年版，第47頁(yè)。]

意志自律 然而，康德所謂的“人性”(Menschheit)并不是單指地球上的人類(lèi)的性質(zhì)，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是僅僅主觀(guān)上作為人的目的，而是被理性表象為“客觀(guān)目的”，即任何一個(gè)有理性者一般“能夠擁有目的”這一客觀(guān)法則。意識(shí)到這一層，上述道德律就有了第三種表達(dá)形式：“每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念?！盵 同上，第431頁(yè)，參看康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002年版，第49頁(yè)。]這就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原則，它比前一種表達(dá)形式更高。

先驗(yàn)自由與實(shí)踐的自由康德說(shuō)，道德律是自由的“認(rèn)識(shí)理由”，自由則是道德律的“存在理由”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，人民出版社2003年，第2頁(yè)。]。但這種自由已不同于《純粹理性批判》的第三個(gè)“二律背反”中的“先驗(yàn)自由的理念”了，或者說(shuō)，實(shí)踐的自由已經(jīng)把懸設(shè)的先驗(yàn)自由落實(shí)在行動(dòng)上，使之具有了“實(shí)在性”，雖然不是理論的實(shí)在性（實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)），而是實(shí)踐的實(shí)在性。所以自由概念就成了理論理性和實(shí)踐理性之間的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。

自由的任意與自由意志 所以康德所理解的自由就有兩個(gè)層次。一是泛泛而言的“自由的任意”(der freie Willkür)。二是屬于其中的高級(jí)階段的“自由意志”(der freie Wille)。

自由范疇表 于是康德為了說(shuō)明從自由的任意向自由意志、即向純粹實(shí)踐理性的道德律的過(guò)渡，而在《實(shí)踐理性批判》中制定了一個(gè)“自由范疇表”，這就是：(1)量：執(zhí)意、規(guī)范、法則；(2)質(zhì)：命令、禁止、例外；(3)關(guān)系：人格性、人格狀態(tài)、諸人格狀態(tài)的交互性；(4)模態(tài)：允許和不允許、義務(wù)和違背義務(wù)、完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)。

德福一致和實(shí)踐理性的“懸設(shè)” 德性是善的最高等級(jí)，是排除了感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿(mǎn)的善即“至善”，只有配以與德性相當(dāng)?shù)模ǜ行缘模┬腋２趴梢哉f(shuō)是完滿(mǎn)的善。所以至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性?xún)蓚€(gè)不可分割的方面?？档聫牡滦院托腋５囊恢逻@一純粹實(shí)踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個(gè)“懸設(shè)”，即有根據(jù)的假設(shè)，其根據(jù)就在于自由意志。

1．康德兩大批判的對(duì)立及調(diào)和的努力

過(guò)渡問(wèn)題尋求從自然人向道德人過(guò)渡的先天根據(jù)就成了康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的“批判哲學(xué)”體系。

情感能力和反思性的判斷力那么，如何能夠在前面兩個(gè)批判之間架一道過(guò)渡的橋梁呢？康德承認(rèn)，這是由于他對(duì)第三種先天能力即人類(lèi)情感能力的發(fā)現(xiàn)。用知性去統(tǒng)攝直觀(guān)，稱(chēng)之為“規(guī)定性的判斷力”；就直觀(guān)而運(yùn)用知性（和理性），稱(chēng)之為“反思性的判斷力”。反思性的判斷力不是為了獲得客觀(guān)知識(shí)，而是為了在直觀(guān)表象上引起諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)的活動(dòng)（“活動(dòng)”即Spiel，亦可譯作“游戲”），以便獲得某種愉快的情感。諸認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)活動(dòng)在反思性的判斷力中是自由的，這種反思性的判斷力就是“審美判斷力”。

但康德又認(rèn)為，這種審美判斷力的主觀(guān)形式的原理一經(jīng)確立，人們也就可以把它“調(diào)節(jié)性地”用于自然界的客觀(guān)質(zhì)料上，以補(bǔ)充自然科學(xué)某些部門(mén)（如生物學(xué)）的不足并由此構(gòu)成自然科學(xué)的整個(gè)系統(tǒng)，這就是“目的論判斷力”的原理。

審美判斷力的三個(gè)最重要的主題是美、崇高和藝術(shù)。

（1）美(Sch?nheit)。

美的四個(gè)契機(jī) 鑒賞判斷有四個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，康德稱(chēng)之為四個(gè)“契機(jī)”(Moment)，它們是：a.無(wú)利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主觀(guān)形式的合目的性；d.共通感的普遍可傳達(dá)性。其中，第一個(gè)契機(jī)是從消極的方面把審美與快適和善區(qū)別開(kāi)來(lái)；第二個(gè)契機(jī)是從消極的方面把審美和認(rèn)識(shí)的判斷區(qū)別開(kāi)來(lái)；第三個(gè)契機(jī)是從積極的方面確定了審美的形式原則；第四個(gè)契機(jī)是從積極的方面確定了審美的先驗(yàn)的情感原則。這就以某種方式把當(dāng)時(shí)的理性派美學(xué)（古典主義）和經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)（浪漫主義）調(diào)和起來(lái)了。

想像力與知性的協(xié)調(diào)在康德看來(lái)，所有這些契機(jī)都表明了兩種認(rèn)識(shí)能力即想像力（直觀(guān)能力）和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的特點(diǎn)，因而都暗示了人的主體性自由：第一、二個(gè)契機(jī)暗示了人的消極自由（擺脫利害和概念的束縛），第三、四個(gè)契機(jī)則暗示了積極的自由（自己立法）。

“共通感” 鑒賞判斷看起來(lái)是“客觀(guān)的”，其實(shí)是主觀(guān)的，就好像它是一種個(gè)人“口味”一樣；但同時(shí)，它看起來(lái)是主觀(guān)個(gè)人的，其實(shí)又是每個(gè)人普遍共有的，就好像它是一種“客觀(guān)的”性質(zhì)一樣。這就是鑒賞判斷的兩個(gè)互相依賴(lài)的“特性”。[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第137頁(yè)。]

（2）崇高（Erhabene）。

想像力與理性的協(xié)調(diào) 純粹鑒賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。與美在于想像力與知性相互協(xié)調(diào)不同，崇高在于想像力與知性不能達(dá)成協(xié)調(diào)，轉(zhuǎn)而向更高處攀升，導(dǎo)致與理性協(xié)調(diào)。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首先（由于不協(xié)調(diào)）使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨后由于上升到理性的無(wú)限性，從而更大規(guī)模地解放了想像力，產(chǎn)生出更高層次的愉快?？档抡J(rèn)為，崇高在未受過(guò)教化的野蠻人那里是不能體會(huì)的，它是人類(lèi)一定文明程度的產(chǎn)物和標(biāo)志，所以即使原則上能夠普遍傳達(dá)，也還需要一個(gè)文化發(fā)展過(guò)程才能現(xiàn)實(shí)地傳達(dá)開(kāi)來(lái)。

數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高 康德把崇高劃分為兩類(lèi)。一類(lèi)是“數(shù)學(xué)的崇高”，主要由時(shí)間和空間的無(wú)限性所引起。另一類(lèi)是“力學(xué)的崇高”，主要由力量的無(wú)限性所引起.這兩類(lèi)崇高分別是從消極的自由和積極的自由兩個(gè)層次把人引向道德情感。

總之，不論是美的鑒賞還是崇高的鑒賞，都是借助于諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)而引發(fā)人的自由感以至于道德情感，從而形成從認(rèn)識(shí)向道德的過(guò)渡。但審美判斷畢竟不是道德，所以康德說(shuō)：“美是德性—善的象征”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第200頁(yè)。]。

（3）藝術(shù)（Kunst）。

天才 藝術(shù)的作用就在于使人的審美愉快能夠經(jīng)驗(yàn)地傳達(dá)出來(lái)，是實(shí)現(xiàn)其普遍的社會(huì)性的手段。但這種經(jīng)驗(yàn)的手段也有它“先天的”（天賦的）條件，這就是“天才”。但天才畢竟是大自然偶然的產(chǎn)物，因而終究是經(jīng)驗(yàn)性的。

藝術(shù)美與自然美 康德的“藝術(shù)”通常指“美的藝術(shù)”。藝術(shù)和美的區(qū)別在于美是無(wú)目的無(wú)概念的，藝術(shù)卻有一個(gè)目的概念，因而包含有某種制作的技巧。一般評(píng)論認(rèn)為康德的藝術(shù)趣味不高，康德自己也承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗P(guān)注的只是先驗(yàn)的東西。

客觀(guān)的合目的性 藝術(shù)雖然在美的鑒賞方面無(wú)足輕重，但它提出了一個(gè)很重要的概念就是：藝術(shù)品是一種“合目的性產(chǎn)品”。就藝術(shù)“像是自然”來(lái)說(shuō)，一個(gè)藝術(shù)品就像是一個(gè)合乎目的的有機(jī)統(tǒng)一體，雖然這個(gè)目的實(shí)際上是一個(gè)外來(lái)的理性（藝術(shù)家）加給它的，卻必須不露斧鑿痕跡，如同自然界本身“長(zhǎng)出來(lái)的”一樣。而這就反過(guò)來(lái)使我們能夠借這個(gè)藝術(shù)品的概念去類(lèi)比自然界，通過(guò)假設(shè)某種“超人類(lèi)的”理性的藝術(shù)而把自然界看作一件最高級(jí)的藝術(shù)品，以至于它就像是自行生長(zhǎng)和發(fā)展出來(lái)的有機(jī)系統(tǒng)。從這里就可以過(guò)渡到自然目的論。

（1）有機(jī)體（Organisation）。

內(nèi)在目的和外在目的 知性在單獨(dú)面對(duì)有機(jī)體時(shí)是無(wú)能為力的，因?yàn)闄C(jī)械因果性無(wú)法窮盡有機(jī)體的一切內(nèi)部關(guān)系。但在理性的協(xié)調(diào)作用下，有機(jī)體的各部分就可以不僅被理解為（如同一個(gè)藝術(shù)品的各部分那樣）相互依賴(lài)、不可分割，而且被理解為相互產(chǎn)生，是“有組織的且自組織的”，即被作為內(nèi)在目的來(lái)看待。這種理解本身并不是知識(shí)，而只是對(duì)知識(shí)的“批判”。這樣，只要有一個(gè)自然物被看作有機(jī)體，整個(gè)無(wú)機(jī)自然界都可以作為產(chǎn)生有機(jī)體的手段而被聯(lián)結(jié)在一個(gè)以有機(jī)體為目的的大系統(tǒng)中，有機(jī)體就把一種外在的合目的性賦予了本身無(wú)目的的無(wú)機(jī)界，從而不但把自身、而且把整個(gè)自然界都“組織”起來(lái)了。

（2）自然目的系統(tǒng)。

康德指出，人們一旦承認(rèn)了有機(jī)體的內(nèi)在目的原理，就必然會(huì)導(dǎo)致把整個(gè)自然界也看作自然目的系統(tǒng)是有機(jī)體的內(nèi)在目的之可能設(shè)想的先決條件。

“終極目的” 可以看出，康德上述推論利用了“外在目的性原理”?？档路磳?duì)把外在目的性單獨(dú)地用于自然目的和上帝的推論（如自然神論對(duì)上帝的目的論證明），但不反對(duì)在內(nèi)在目的論的基礎(chǔ)上運(yùn)用外在目的性原理對(duì)自然的“終極目的”進(jìn)行推導(dǎo)。由此他由無(wú)機(jī)界推到有機(jī)體，從植物推到動(dòng)物，從動(dòng)物推到人，“人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的”，整個(gè)自然都是自行向人生成的。當(dāng)然，這個(gè)系統(tǒng)的終極目的還不是自然的人，而是道德的人，這種推導(dǎo)就成了由自然目的論過(guò)渡到道德目的論的中介。

（3）道德目的論。

文化與歷史 康德認(rèn)為，自然目的論的終極根據(jù)在于人一切自然物在從低到高的目的關(guān)系中趨向于人的文化和文明，而人的文化又在一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中趨向于道德的或理性的人，這樣就完成了由經(jīng)驗(yàn)的自然界向超驗(yàn)的道德世界的過(guò)渡，完成了由現(xiàn)象的人向作為本體的人的過(guò)渡。

“天意” 對(duì)自然的不論是目的論的觀(guān)念還是神學(xué)的觀(guān)念之產(chǎn)生，都是由于背后有道德目的論在起作用的結(jié)果，人是懷著道德的眼光來(lái)看世界的，人把世界看成什么樣子，這恰好說(shuō)明人自身是什么樣子。所以我們可以從自然界中看見(jiàn)我們自己的鏡像——即“道德的人”。

于是，康德的《判斷力批判》就這樣從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域過(guò)渡到了道德領(lǐng)域?？档聦F(xiàn)象界和本體界加以調(diào)和的最終結(jié)果，是肯定了人在現(xiàn)象和本體兩個(gè)領(lǐng)域所共同具有并感受到的自由。通過(guò)在審美的心理經(jīng)驗(yàn)和目的論的物理經(jīng)驗(yàn)中所找到的現(xiàn)象依據(jù)，康德表明在所有一切超驗(yàn)的理念中，唯有自由的理念是一個(gè)“事實(shí)”，可以在實(shí)際行動(dòng)中和經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)。但由于這種事實(shí)終歸只是通過(guò)反思、類(lèi)比、暗示和象征等等而呈現(xiàn)在人的主觀(guān)想像和情感中，所以這種過(guò)渡畢竟不是真實(shí)的過(guò)渡，人的本質(zhì)究竟是什么，在他那里仍然還是一個(gè)謎。