“古國”“酋邦”之爭與中國文明起源的研究路徑

新用戶5761CeW4 2023-09-13

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摘要：“古國”與“酋邦”是研究中國文明起源的兩種主要理論，有關二者關系及其學術意義的爭議較多。從多個層面辨析可以發(fā)現(xiàn)，兩種理論所回答的問題存在明顯差異：其研究視角分屬主位與客位，研究路徑分屬人文與科學。酋邦理論來自人類學，是進化主義的，其理論構建通過類比獲得，優(yōu)勢在于探討社會復雜化的機制,在考古學研究中，其研究邏輯是演繹推理。古國理論來自中國考古學，是歷史主義的，優(yōu)勢在于理解文化意義，其研究邏輯是歸納推理。兩種理論所代表的研究路徑可以相互補充，但不能相互替代。中華文明探源的目的不僅僅是得到真實的歷史，還在于理解與繼承文化意義。在中國文明起源研究中充分結合“古國”理論與“酋邦”理論代表的兩種路徑，對于構建中國考古學話語體系具有重要意義。

關鍵詞：古國酋邦中國文明起源考古學理論

作者陳勝前，中國人民大學歷史學院考古文博系教授（北京100872）。

來源：《中國社會科學》2023年第7期P161—180

責任編輯：晁天義

長期以來，國家或文明起源作為中外學術研究的熱點，引起不同學科學者的廣泛關注。過去二十多年間，不斷有重大項目圍繞這個問題展開研究并取得重要進展。近年來，尤其是隨著相關考古新發(fā)現(xiàn)的不斷涌現(xiàn)，中國文明起源已成為當前中國考古學研究的核心問題。在筆者看來，“酋邦”與“古國”是當前中國文明起源研究中兩個最具代表性的理論，兩者分別代表不同的視角與方法，兩者的矛盾也折射出中國考古學的深層次問題。甚至可以說，當前中國文明起源理論研究中不同學科之間難以溝通的局面，也要部分歸咎于此。鑒于學界迄今尚無相關問題的專門討論，本文試圖從兩種理論所回答的中心問題、研究視角及路徑等方面展開辨析，并在此基礎上探討中國文明起源理論研究的路徑問題。

一、理論的提出

辨析“古國”與“酋邦”兩種理論的關系，首先需要確定它們是否討論的是同一個問題，弄清不同理論的偏重所在。與此同時，還需要把理論放在縱橫的背景關聯(lián)中加以考察。所謂縱的關聯(lián)指其來龍去脈，即理論的來源及其在研究實踐中的發(fā)展過程。所謂橫的關聯(lián)則包括內部與外部兩個方面，內部關聯(lián)指學科理論、方法、材料之間的聯(lián)系；外部關聯(lián)指時代背景、社會思潮及與相關學科發(fā)展的聯(lián)系。

（一）酋邦理論

酋邦理論源于20世紀前半葉的功能主義人類學，正式創(chuàng)立于20世紀50年代，流行于60—70年代，其主要倡導者為美國人類學家塞維斯。按照塞維斯的說法，該理論是受人類學家奧伯格相關研究啟發(fā)的結果，后者把南美低地部落社會中一種介于部落與國家之間的社會組織形態(tài)稱為“酋邦”。在1962年出版的《原始社會組織：一個進化的視角》一書中，塞維斯把酋邦看作一個具有普遍意義的社會進化階段并在其后另一部主要著作《國家與文明的起源：文化演進的過程》中繼續(xù)采用。從70年代開始，酋邦理論被用于解釋考古材料，代表性工作如倫福儒之于英國韋塞克斯巨石的研究。80年代，該理論被美籍華人考古學者張光直引入我國，用于探討中國文明起源問題。

塞維斯認為，人類社會的權力演化經(jīng)歷了“游群—部落—酋邦—國家”的一般發(fā)展過程。當前西方學術界將酋邦定義為一種具有分層的（stratified）或階等的（ranked）社會結構（由極少精英成員與大眾組成）的政治單位，認為在酋邦社會中由酋長行使公共權力，同時具有次一級的村落首領，有效控制由若干個村落組成的一片區(qū)域。按照這個定義，酋邦可以提供諸如安全、基本福利等公共產品，有薩滿或宗教領袖（祭司），有專門的工匠，但這些工匠并不專職為酋長生產奢侈品，也沒有固定的公職人員與相關制度。

塞維斯認識到人類社會在游群階段并非沒有社會管理，只是更多依賴習俗，人們可以通過日常實踐，在反復協(xié)商的過程中，自動形成一套規(guī)范，由此管束人們的社會行為，如霍德對土耳其加泰土丘遺址的研究。這樣的社會偶爾也可能形成大的組合，按塞維斯的說法，其社會基礎仍然是“分節(jié)社會”，即缺乏“神經(jīng)中樞”；一旦瓦解，仍然是相對獨立的社會群體。相比而言，國家是打破了分節(jié)社會基本結構的社會，如祖魯人夏卡與夏威夷的“文化革命”，統(tǒng)治者有意破壞分節(jié)社會的組織方式與意識形態(tài)，以實現(xiàn)全體成員對首領而非對各自部落的忠誠。需要說明的是，塞維斯只是注意到這些現(xiàn)象。他沒有提煉出酋邦與國家的區(qū)別，而是強調國家在武力、社會規(guī)模、官僚機構等方面具有特殊性；他也沒有注意到酋邦的基礎仍是分節(jié)社會，而國家的形成則需要打破分節(jié)社會。

塞維斯的模式主要是從大量民族志材料中得到的，民族志是酋邦理論立論的材料基礎。此前，也有許多研究者提出過類似的一般模式。所不同的是，塞維斯擁有更完整的民族志。塞維斯所處的時代可以說是民族志研究發(fā)展的巔峰期，因為此后新產生的民族志顯著減少。盡管塞維斯也研究了古代文明，但是考古材料與民族志材料正相反，有關古代文明的考古材料及其研究是不斷豐富的，當時塞維斯所掌握的考古材料非常有限，尤其對中國文明而言更是如此。基礎材料來源的強烈反差讓我們不得不追問，基于近現(xiàn)代民族志得出的一般模式是否同樣也適用于古代文明？有研究認為酋邦理論的重要貢獻是打破了前國家社會與國家社會的二段論，實際上，塞維斯是以酋邦替代了前國家社會，重新創(chuàng)造了一個從游群、部落、酋邦到國家的四段論。酋邦理論作為一般模式，是否存在適用條件，塞維斯基本沒有考慮。酋邦理論能否與考古材料結合，塞維斯也沒有考慮。

（二）古國理論

古國理論是蘇秉琦于1986年正式提出的。古國的說法最早可以追溯到1975年在河北承德召開的北方七省文物工作會議，當時在討論文物保護工作重點時，蘇秉琦提到兩個重點，就是古城和古國，它們主要指歷史時期的遺存。后來這兩個概念與考古學文化的區(qū)系類型理論結合起來，形成古文化、古城、古國的概念。按照蘇先生自己的說法，那就是新中國成立之初的十幾年里，生搬馬克思主義經(jīng)典，硬套蘇聯(lián)經(jīng)驗，實踐證明此路不通，因而必須要走自己的路，回到考古材料，回到中國自身的問題——研究中華文化、中華民族、中華國家的歷史進程。他說：“當時，考古學文化區(qū)系問題是作為一種學術思想、方法提出來的，并未涉及田野考古工作的重點問題。課題明確了，還有如何落實的問題。現(xiàn)在提出'古文化、古城、古國’這個概念或課題，正是為了解決上述問題?！卑凑仗K先生的說法，“古文化主要指原始文化；古城主要指城鄉(xiāng)最初分化意義上的城與鎮(zhèn)，并非指通常所理解的城市或都市；古國指高于氏族部落、穩(wěn)定的、獨立的政治實體”。蘇先生提出古國理論的具體材料背景是當時遼西地區(qū)發(fā)現(xiàn)了東山嘴、牛河梁、胡頭溝等一系列重要的遺址，出現(xiàn)壇廟冢組合所代表的祭祀遺存。

蘇秉琦早年畢業(yè)于國立北平師范大學歷史系，研究周秦考古，后來他的研究領域拓展到史前時代。20世紀30年代，蘇秉琦曾經(jīng)在徐旭生指導下工作。徐先生深諳古史，同時也熟悉近代科學方法，他的學術思想在蘇先生身上得到很好的傳承。促使古國理論誕生的另一重要的因素，是蘇先生個人的田野考古實踐。在中國考古學研究中，把考古實踐與古史文獻結合起來是一個非常自然的研究取向。之后蘇先生在古國理論的基礎上提出古國—方國—帝國三部曲、北方原生型—中原次生型—草原續(xù)生型三模式等學說，為考古學研究中國文明起源這一重大課題提供了基本理論框架。特別需要指出的是，古國理論的基礎是區(qū)系類型理論，區(qū)系類型理論的核心是考古學文化。而考古學文化所說的“文化”其實是指一系列的標準或規(guī)范，這與功能主義人類學所說的文化明顯不同，后者認為文化是人應對外部挑戰(zhàn)的手段，是功能意義上的。從這個角度說，古國理論是立足于田野考古實踐的考古學理論；相比而言，酋邦理論是立足于民族志的人類學理論。

古國理論旨在指導當時的考古學研究，即在考古學文化區(qū)系類型基礎上概括中國文明起源的形態(tài)。它的貢獻在于，讓中國考古學能夠匯集不同學科的成果，共同探討中國文明起源這一重大問題。與此同時，古國理論試圖理解（不是解釋）中國文明起源的方式及其來龍去脈。它的目的不是要解釋中國文明為什么以及如何起源，因而不涉及文明起源的機制問題。

（三）學術界有關兩種理論的看法

目前學界有關兩種理論的基本觀點大致分為三種：第一種觀點可以稱為人類學或科學式的，它認為酋邦理論匯聚了全球范圍人類學、史前文明以及西方思想成果的研究，而中國文明作為世界文明的一個組成部分，應該采用酋邦理論來解釋中國文明起源；相比而言，古國的概念內涵不明確、外延不清晰，理論構建的方法不科學。第二種觀點與之相對，它批評酋邦理論，強調中國文明發(fā)展自身的特殊性，主張立足古國理論解釋中國文明起源，認為酋邦理論并不能解釋世界上多樣的文明，這種觀點是歷史學或人文式的。這種觀點同時認為，理論爭論對考古學研究的影響甚微，一線考古學者很少采用酋邦概念。第三種觀點是折中的，它承認酋邦理論的貢獻，也承認中國文明發(fā)展道路的特殊性，但認為應該進一步豐富古國理論的內涵；或是認為兩種理論都有問題。

以上三種觀點都沒有論及酋邦與古國理論的理論基礎，因此無法給予兩種理論合理的位置。學界圍繞兩種理論發(fā)表了大量論文，各種觀點可以在相關綜述中得到比較全面的了解。除了研究之外，學界還組織了歷史學界與考古學界的多次對話，取得了一定進展，但還是存在許多困難。有鑒于此，有必要進一步辨析兩種理論，了解理論與考古材料之間的關系，把握中國文明起源理論研究的途徑，為構建中國學術的話語體系奠定基礎。這一研究的更深層意義，還涉及如何面對我們的歷史與學術傳統(tǒng)，在保持開放、借鑒的同時批判西方殖民文化的影響，協(xié)調考古學研究中科學與人文兩條途徑的關系，等等。

二、理論含義的差異

（一）討論文明起源的不同概念及其內涵

通常我們所說的文明起源就是指國家起源，這也是學術界的共識。但是究竟什么是國家，則爭議較多。按照恩格斯的認識，國家有別于氏族的地方，在于按地區(qū)而非血緣劃分國民，以及設立了用于統(tǒng)治的公共權力。國家的本質特征，是公共權力和人民大眾分離。按照較晚近的認識，國家是具有雙重性質的存在，既是公共產品的剝削工具，同時又是公共產品的提供者。不過，不少研究者已經(jīng)注意到有關國家的定義各不一樣，國家的概念適用于現(xiàn)代社會，而難以用于前現(xiàn)代社會。國家本身是個現(xiàn)代概念，與之類似的概念還有國家的基礎——民族。

與國家概念類似，文明這個概念是直到18世紀晚期才出現(xiàn)的，與“野蠻”相對應，它由啟蒙運動中改革主義精神孕育而生，是啟蒙運動改革精神最直接的產物。文明概念本質上也與現(xiàn)代性概念及其承載的意義聯(lián)系在一起。當人們就文化與文明展開爭論時，很大程度上是在爭論現(xiàn)代性的功過是非。在論及文明的內涵時，馬茲利什最認同一位伊朗學者的觀點，即文明中應該包含兩個不可分割的內容：一是一套清晰的世界觀，它可以表現(xiàn)為一種文化體系、一種意識形態(tài)或者一種宗教，其中以宗教形式出現(xiàn)的頻率最高；二是一套連貫的政治、軍事和經(jīng)濟體系，這套體系又常常具體以一個帝國或者一種歷史體制的面貌展現(xiàn)出來。文明的內涵較之國家更寬泛，包括國家在內，國家是文明必不可少的特征。

以國家或文明概念為中心來討論文明起源問題主要見于19世紀中后期到20世紀中葉之前，這兩個概念所附帶的現(xiàn)代性很大程度上限制了其適用范圍。也就是說，它們不適合描述史前時代文明或國家剛剛形成期的社會組織形態(tài)。在當代學術研究中，它們只用于一般性的描述，而很少用于定義嚴格的情境。為了避免國家這一概念，后來荷蘭學者克萊森又提出“早期國家”的概念，還有“前現(xiàn)代國家”的說法，不過后者比較寬泛，沒有“早期國家”概念那樣有明確的定義。就酋邦的概念而言，在塞維斯之后，厄爾提出酋邦有發(fā)展過程，存在簡單與復雜之分。如果把它們放在一起考慮，將酋邦與國家視為兩極，那么最終的區(qū)分似乎落在了復雜酋邦與早期國家之間。

（二）元概念：社會復雜性與系統(tǒng)狀態(tài)

近二三十年來，西方考古學界研究文明起源問題時更多采用“社會復雜性”（social complexity）的概念。社會復雜性從空間上看是多態(tài)性的、灰色的、梯度的；從時間進程上看，具有階段性，也是多態(tài)性的。時間與空間上的混雜讓我們對社會復雜性的判斷更加困難，這里需要引入“系統(tǒng)狀態(tài)”這個概念，它是我們對社會復雜性程度的衡量，讓我們能夠溝通早期國家、酋邦等概念，得到一個具有不同社會復雜程度的完整序列。我們可以把社會復雜性與系統(tǒng)狀態(tài)稱為“元概念”，它們是更具備統(tǒng)括能力的本原性概念。由此，當代學術意義上討論的國家或文明起源就是在探討社會復雜性系統(tǒng)狀態(tài)的發(fā)展程度。

社會復雜性具有古老的淵源。人類近親黑猩猩的社會可以作為早期人類社會發(fā)展的參照，黑猩猩社會存在交配權與食物控制權的爭奪，存在生存領地的爭奪。黑猩猩社會內部不同群體之間也存在著暴力，包括一個群體成員對另一個群體成員的謀殺。人類早期社會的復雜程度無疑要高于黑猩猩，因為人類有更好的語言交流能力以及技術能力。到了舊石器時代晚期，人口密度提高，狩獵采集群體大規(guī)模的聚集更常見。石器技術風格變化逐漸清晰化，代表社會群體可能有了更明確的邊界。這一時期外來物品也明顯增加，顯示社會群體交往的范圍擴大。個人裝飾品普遍出現(xiàn)，它可以代表個體身份，發(fā)揮“不在如在”的效果，擺脫了社會交往長期依賴面對面的模式，極大地提高了社會交往的效率；同時，個人裝飾品還有助于加強個體身份認同，這為后來群體領袖角色的出現(xiàn)奠定了基礎。考古發(fā)現(xiàn)還顯示舊石器時代晚期暴力活動增加，尤其是在流動性較低的社會群體中。研究顯示，狩獵采集社會的暴力活動較之農業(yè)與工商業(yè)社會更頻繁，導致人口損失比例更高，仇殺與劫掠通常會導致?lián)p失十分之一的人口，有的甚至達到五分之一，其暴力程度比戰(zhàn)亂頻繁的中世紀歐洲要嚴重10—20倍，比血腥的20世紀中葉的歐洲要嚴重300—600倍。這也就是說，人類社會復雜性發(fā)展的部分要素早在舊石器時代晚期已經(jīng)具備。

不過，真正的文明是在農業(yè)基礎上出現(xiàn)的。盡管人類早在4萬多年以前就進入了澳洲，比人類進入美洲早得多，但是這里沒有發(fā)展出來文明，原因就在于沒有農業(yè)。撒哈拉以南非洲的社會復雜性發(fā)展較晚、程度不高也主要因為農業(yè)發(fā)展條件不佳，缺乏適合馴化的物種。農業(yè)雖然又稱為“食物生產”，其實并不直接生產食物，而是讓動植物生產，所以，在這個意義上說，農業(yè)的本質是控制動植物，即所謂馴化物種。農業(yè)還需要勞力與土地資源，必然導致對勞力（人）與土地資源的控制。農業(yè)需要人們過著定居的生活，勞力也隨之喪失了流動性。農業(yè)可以帶來更多生產剩余，促進人口的增加。隨著人口密度的提高，控制土地與人口的相對收益遠多于狩獵采集時代。資源（土地、勞力、馴化的動植物）控制成為社會生活組織的關鍵要素，由此產生的社會矛盾推動該區(qū)域范圍內社會復雜性進一步發(fā)展。

從農業(yè)起源到復雜社會的出現(xiàn)經(jīng)過了長期的發(fā)展過程，其中包括三個復雜社會共有的因素：不平等、神權或制度化的公共權力、合法化的武力，三個要素相互促進。農業(yè)起源需要克服狩獵采集社會的價值阻礙，打破人人有份的平均主義，增加生產剩余。早期農業(yè)社會人群規(guī)模小，是由習俗主導的，人與人之間相當熟悉。同一社群內要實現(xiàn)武力控制是困難的，而通過神權，則較容易克服習俗的阻礙，領袖因為與神祇的特殊聯(lián)系而得到合法統(tǒng)治權，不平等在此過程中也神圣化。合法化的武力則是群體之間兼并以及防止群體分裂的手段。

社會復雜性起源研究中一個困難的部分就是對系統(tǒng)狀態(tài)的界定。社會復雜性是社會系統(tǒng)整體性的涌現(xiàn)，其變化是全方位的，包括政治、經(jīng)濟、社會組織結構、意識形態(tài)等各個方面。社會復雜性的起源很可能是由若干個階段組成的，其發(fā)展更可能是一個非線性的過程。從這個角度來理解，酋邦是走向國家的一個階段或一種形態(tài)；但酋邦容易崩潰，是一種非常不穩(wěn)定的形態(tài)。有研究認為國家就是為了穩(wěn)定酋邦而形成的結構。在社會系統(tǒng)狀態(tài)轉型階段，往往會存在各種各樣帶實驗性質的社會形態(tài)，酋邦可能只是其中某個階段的一種形態(tài)，不能把酋邦視為從平等社會到國家社會唯一的中間環(huán)節(jié)。同屬新進化論的弗里德則在相當于酋邦的階段區(qū)分出階等社會與分層社會。有關酋邦的類型還存在其他各種各樣的分類。

社會復雜性概念較之早期國家、酋邦更加包容，避免了既有概念本身原有的含義，更容易融入跨學科的研究方法，具體研究中可以采用諸如景觀研究、生態(tài)研究以及化學與生物研究的手段。如有研究結合進化生物學、人類學與政治科學，提出多層選擇（multilevel-selection）進化論能夠解釋復雜等級制的形成，研究者可以運用數(shù)學模型進行模擬，然后用經(jīng)驗材料進行檢驗。社會復雜性起源涉及復雜系統(tǒng)變化的問題，可以運用復雜性理論進行解釋，超越我們長期采用的還原論。簡言之，社會復雜性概念因為更少有歷史包袱，反而成為研究文明起源時比較合適的概念。

（三）酋邦與古國的社會復雜性的關鍵差別

古國的含義更接近早期國家，而非酋邦。“邦”與“國”之間有系統(tǒng)狀態(tài)的根本區(qū)分，宜區(qū)分開來，“邦國”之類的說法不可取。這里所謂的“邦”可以是酋邦，也可以是文獻中所謂“萬邦”中的“邦”，它代表社會復雜性的起始階段；所謂的“國”指社會復雜性較為成熟的系統(tǒng)狀態(tài)，當然與歷史時期的國家相比，還不夠完善，但是它已經(jīng)有較為完備的社會系統(tǒng)的組織結構。“邦”與“國”都屬于間斷平衡（punctuated equilibrium）的一種狀態(tài)，兩者的社會復雜性存在整體上的差別。許多邦可能融合成一國，也可能在這樣的系統(tǒng)狀態(tài)下長期停留或瓦解。

酋邦理論的關鍵意義是它探討了社會復雜性的形成機制，即社會如何從相對平等的狀態(tài)發(fā)展出社會等級，然后形成一些人長期壟斷公共權力的局面。而古國理論討論的是一個具有更高復雜程度的社會，它具有大型城市、精致工藝、復雜儀式等特征，同時有相當?shù)慕蚍秶?，即“國”的系統(tǒng)狀態(tài)。如果我們能夠理解“邦”與“國”的系統(tǒng)狀態(tài)不同的話，那么酋邦與古國的矛盾就迎刃而解。遺憾的是，當前學界尚不能準確區(qū)分“邦”與“國”，塞維斯本人也沒有給出準確的定義。后來研究者又無限擴大酋邦的概念，包括塞維斯本人也是如此，如把夏威夷的政權也稱為酋邦，現(xiàn)在學界更多認為它已經(jīng)是國家。如果按前文喬菲-里維拉（Cioff-Revilla）的定義，酋邦的規(guī)模是非常有限的，可以只由若干村落組成。從目前的研究來看，邦與國的區(qū)別主要體現(xiàn)在規(guī)模與中心化程度上，如果沒有出現(xiàn)中心化（主要表現(xiàn)在城市、禮儀建筑、工程設施等方面），就意味著還沒有完成社會整合，社會復雜化的系統(tǒng)狀態(tài)還沒有實現(xiàn)質變。

三、視角的差別：主位與客位

具體在中國文明起源的理論探討之中，酋邦與古國理論分別代表兩種不同的視角。酋邦理論的引入豐富了中國文明起源的理論探討。它之所以受到歡迎（主要在歷史學者中），一方面與中國文明起源理論相對單一相關，另一方面也與學科發(fā)展所存在的外部關聯(lián)相關。同樣值得思考的是，相比于酋邦理論，國內考古研究者更愿意采用古國理論。兩者的差別不能簡單以開放與保守而論，兩者除了上述含義上的區(qū)別之外，至少還有兩個方面的區(qū)別：一個是考察視角，另一個是邏輯推理。

（一）客位的視角

酋邦理論的代表人物塞維斯與過程考古學代表人物賓福德都出自密歇根大學人類學系的文化進化論學派。過程考古學的主張濃縮成一句話就是，考古學要“更科學，更人類學”，這兩項主張具有內在的一致性，那就是要站在客位的立場進行研究。過程考古強調科學，包括在一般意義上把考古學看作科學，注重科學推理，也包括特殊意義上的關注自然科學分析方法。過程考古把考古材料當作科學材料，檢驗理論與假說。為了保證考古材料的客觀性，過程考古專門發(fā)展了考古材料的形成過程研究。為了跨越考古材料與人類行為之間的鴻溝，過程考古倡導發(fā)展“中程理論”，建立科學的推理。酋邦理論試圖采用同樣的發(fā)展路徑，希望形成跨文化的適用性，而不必考慮社會歷史背景、文化傳統(tǒng)、人的主觀能動性等因素的影響?？臀坏囊暯怯欣陂_展文明起源的比較研究，進而發(fā)現(xiàn)文明起源背后的“機制”或“規(guī)律”。

然而，在考古學研究中應用酋邦理論存在一個難以解決的問題。那就是，酋邦作為一種社會組織形態(tài)，是人類學家在民族志中提煉出來的；把它上升為一個具有普遍性的人類社會發(fā)展階段，覆蓋古今不同地區(qū)多樣的文明化進程，并不符合事實。這一問題的根源來自現(xiàn)代性的觀念，現(xiàn)代性追求普適性、確定性、絕對性，研究的目標是要找到一個普適的、絕對的解釋?，F(xiàn)代性是人征服自然的產物，也是西方征服其他社會的產物。如果不經(jīng)任何審察或反思就利用這樣的理論，必定會把現(xiàn)代性的問題帶入研究之中。美國是現(xiàn)代性的典型代表，沒有歷史的約束，排除了美洲原住民；挾兩次世界大戰(zhàn)的勝利果實，20世紀60年代的美國又處在第三次技術浪潮的前沿。在一片樂觀主義的氛圍中，研究者把功能主義、新進化論結合起來，追求一般性的解釋。

酋邦理論雖然號稱新進化論，自認為不同于19世紀的社會進化論，但是塞維斯把酋邦看作走向國家社會的一個普遍階段，把民族志中的非洲、美洲土著社會發(fā)展階段等同于數(shù)千年前的歐亞社會，實際上與19世紀的單線進化論并沒有本質區(qū)別。按照這一理論，全世界歷史與現(xiàn)實中的社會都可以在其社會演化路線中找到自己的位置。在現(xiàn)代性的主導下，文明起源存在統(tǒng)一的路徑，這個路徑的標準就是西亞模式，柴爾德將之歸納為十個標準。中國文明起源研究也時常采用這個標準。

酋邦理論來自美國人類學，自然帶著客位的視角。美國人類學的傳統(tǒng)是研究印第安人以及其他國家的文化，帶有殖民主義的色彩。表現(xiàn)在考古學領域，因為所研究的考古材料與研究者自身沒有文化歷史關聯(lián)，于是他們傾向于客位的視角。客位的視角本身就是對抗性的、批判性的、對立的、非認同的、非理解性的（而是解釋性的）?？臀灰暯菍で蟮氖且晕鞣綖橹行牡慕y(tǒng)一性，其中帶有設定的價值與偏見，對此我們應該有清醒的認識，承認其合理性的同時應該反思其局限性。

（二）主位的視角

主客體不分曾經(jīng)是中國文化的一個主要特點，也是中國近代科學未能充分發(fā)展的原因之一。站在客位的視角，排除主觀想法的干擾，更有利于探索事物發(fā)展本身固有的規(guī)律。其優(yōu)點在自然科學發(fā)展中表現(xiàn)得充分無遺，主位的視角似乎是多余的。然而，在人文社會科學研究中，主位的視角是不可替代的。古國理論就是從主位視角出發(fā)的研究。曾有學者提出一個問題，在國家起源理論上，中國學者能貢獻什么？這個問題至少有一個答案，我們可以貢獻主位的視角！

與客位視角適合去解釋（explain）過去不同，主位的視角更適合理解（interpret）過去。在2019年7月河南大學舉辦的第二屆“夏文化”國際研討班上，有關“夏”是否存在的問題，歐美學者（華裔學者除外）普遍反對，幾乎無一例外，而中日學者贊同者多（中國學者中有少數(shù)懷疑者）。雖然這只是一個個案現(xiàn)象，但現(xiàn)象本身還是值得關注的。為什么會出現(xiàn)這樣的情況？為什么日本學者不站在西方學者一邊呢？這是因為西方學者的視角是客位的，強調科學、實證，不能證實就是沒有（這其實并不符合波普爾對科學的定義）；主位的視角是從整體上理解中國歷史、中國文獻，這種理解需要切實的中國文明體驗。有這樣體驗的研究者會意識到商文明已經(jīng)非常成熟，它不可能是突然產生的，文獻不可能都是空穴來風，中國文化的不少因素可以追溯到新石器時代。也正是基于這樣的理解，中日學者有共識。理解是整體性的、體驗性的、直覺式的，無法還原為邏輯分析。古國理論正是在理解中國古史的基礎上提出的，它與考古材料、傳世文獻以及中國學術傳統(tǒng)有更好的親和力，這不是客位視角所能做到的。

中國考古學乃至中國學術有自身的任務，這與特定時代與社會發(fā)展的要求密切相關。當代中國處在民族復興的關鍵時期，在學習世界文化先進成果的同時，還需要繼承自身優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，并在此基礎上進行創(chuàng)新。在這一任務引領下，我們需要重建古史，弘揚文化傳統(tǒng)。20世紀初，陳寅恪曾有“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死”的喟嘆。國家衰敗之時，失去國史是個標志。重建國史是當代中國歷史學者的任務，考古學負責重建其中的史前史部分。20世紀80年代，蘇秉琦就曾提出這一倡議，并指導了這一工作。古國理論是重建中國史前史，尤其是文明起源史的指導思想，它代表我們在主位視角上的努力。

中國考古學重建過去的任務并不僅僅指構建起史前史的時空框架，甚至也不止于了解過去究竟發(fā)生了什么，還應該包括文化意義的重建。中國文化的載體不僅僅只有文獻，更在于實物材料，而這些物質材料都是有文化意義的，其意義的形成都有其過程。意義重建的目的不僅是傳承與弘揚文化傳統(tǒng)，還在于發(fā)揮文化遺產的現(xiàn)實價值。而這樣的任務不可能在客位的視角下完成，必須采用主位的視角。

主位的視角還涉及話語體系的構建。話語體系與價值判斷是密切相關的，當我們采用某一話語的時候，就會存在價值移植的問題。歷史學的闡釋必定涉及價值觀。我們現(xiàn)在回頭來看20世紀80年代中期有關中國文明起源的理論討論時，就會發(fā)現(xiàn)存在這樣的情況，研究者把某些客位視角的話語體系普適化。除了話語體系的有無，還有話語的效果，建筑學家王澍曾說，我們現(xiàn)在總談東西方文化沖突，其實這種沖突是一個假設，并不是真的，其實質就在于我們總把自己的傳統(tǒng)認定為不好的，是壞的。蘇秉琦的古國理論屬于中國考古學自身的話語。遺憾的是，蘇秉琦之后的中國考古學研究反而少了這種標志性的概念。

需要強調的是，主位與客位的視角不是簡單的對立關系，而是辯證的關系，兩者之間存在對立的同時也存在互補。在人類學研究中，本來也有主位（emic）與客位（etic）視角的區(qū)分與爭論。20世紀80年代以來，考古學理論領域出現(xiàn)了“人文轉向”,作為代表的后過程考古學強調多元敘事、平權表達，與之相應出現(xiàn)了“本土（或稱土著）考古學”（indigenous archaeology），代表一個地方或族群的主位認識。主、客位視角分別代表兩種不同的研究路徑。前者強調人文，后者強調科學。就中國文明起源研究而言，古國理論能夠與中國歷史、傳世文獻等更好地聯(lián)系起來，更有利于理解考古材料的歷史與文化意義，彌補客位視角的不足。當然，從客位視角可能會發(fā)現(xiàn)主位視角沒有意識到的東西，如有研究采用墓葬材料分析古代中美洲的社會分層情況，結果發(fā)現(xiàn)了比運用主位視角的直接歷史法（direct historical approach）所得更細致的差別，這里客位的視角就彌補了主位視角的不足。

四、推理邏輯之分

當代考古學研究的推理邏輯可以分為宏觀與微觀兩個層面：微觀上需要提出假說，進行多學科分析，進而檢驗假說；宏觀上則包括三條推理途徑：歸納、演繹與類比。演繹推理需要從理論推導出可以通過材料檢驗的假說。歸納是從事實材料上升到概念高度上去，而不是局限于材料特征形態(tài)的歸納。類比提供參考的框架，為考古學家復原過去提供參考。

當然，三種推理各有其弊端，需要相互協(xié)作，都不可或缺，這不是由研究者的偏好決定的，而是由考古學研究本身的性質決定的。就歸納推理而言，從考古材料中是不可能直接推導出如酋邦這樣的社會組織形態(tài)的。必須有理論先導，否則無從定義社會組織形態(tài)。就演繹推理而言，如果不能得到考古材料的支持，也會失去生命力。就類比推理而言，構建理論與材料之間的橋梁是當前研究的關鍵所在，也就是所謂的“中程理論”。三種推理都是我們需要運用的，但三者并不是一回事，需要加以區(qū)分，而目前的學術研究似乎還沒有注意到其中的差別。以至于支持古國理論的研究者認為酋邦理論脫離考古實踐，而支持酋邦理論的研究者又認為古國理論缺乏理論清晰度。

古國理論與酋邦理論分別采用了兩種不同的推理邏輯。古國理論采用的是從考古材料出發(fā)的歸納邏輯。蘇秉琦是考古學者，他非常強調熟悉考古材料，“古國”是從考古材料中抽象出來的概念。換句話說，這個概念是考古學家的概念工具，它跟“考古學文化”概念一樣，都借鑒了相關學科的成果?？脊艑W文化從人類學中借鑒了文化的概念，古國則從政治學中借鑒了“國”的概念。考古學文化并不等于人類學中的文化，它只是一定時空范圍內遺存特征的組合，通過它考古學家能夠研究古代社會群體（考古學文化并不等于族群）。同樣，古國并不等于政治學定義上的國家，而是考古學家借此研究社會復雜化進程的概念工具。把握這一點，對于理解古國理論的意義至關重要。將古國實體化，就像把考古學文化等同于族群一樣，超越了該理論原有的范疇。

基于民族志研究的酋邦理論，從邏輯上說，它也是歸納的，不過是從民族志材料中歸納出來的。但是，用于考古學研究時，實際應該是類比推理，即認為古代文明起源類似于民族志上的社會復雜化進程。矛盾的是，在文明起源的考古學研究中，酋邦理論是以演繹推理的角色出現(xiàn)的，即它作為具有普遍性的理論，由此演繹，進而解釋考古材料。從該理論出發(fā)，研究者推導出酋邦可能存在的物質遺存表現(xiàn)形式：有層級的聚落結構體系、有等級分化的墓葬、存在專業(yè)分工的手工業(yè)生產等。演繹推理成功的首要前提是理論要有足夠的普遍性；次之，從普遍理論能夠推導出可以在考古材料中檢驗的假說；最后，是能夠得到考古材料的支持。從上文的分析中我們可以看到，當前有關酋邦理論最大的爭議就是它的古今一致性，比如國外研究者在考古材料中并沒有發(fā)現(xiàn)塞維斯所強調的再分配，尤其是生活物資的再分配，交換與分配的更多是奢侈品，或稱威望物品；國內研究者在中國的考古學材料中也發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象。

為了進一步確定酋邦理論的性質，不妨與相關的理論進行比較。在既有理論中，馬克思主義有關文明起源的經(jīng)典理論揭示了國家的基本性質，屬于高層理論。馬克思主義認為選擇有政府的制度是因為它能比無政府狀態(tài)更好地管控日益增加的社會矛盾，通過建立一定的規(guī)則，尤其是建立高于矛盾雙方的規(guī)則維護機構（政府），保護群體與個人的利益，避免無政府狀態(tài)下的相互殺戮；這里國家更多的是保護統(tǒng)治階級的利益。文明起源的水利、農業(yè)、戰(zhàn)爭等理論則是次一級的理論，它們討論的是國家起源的一般動力，這些因素是國家形成過程中不可或缺的動因。如農業(yè)導致人口的增加（密度與總人口規(guī)模）、定居（固定的聚落與領地），群體內部與群體之間的競爭加劇。科勒等運用四大洲64個考古遺址的（其中包括白音長汗、南臺子、趙寶溝等中國遺址）大數(shù)據(jù)分析，注意到農業(yè)與政治體系的發(fā)展進一步加劇了經(jīng)濟不平等，更早進入農業(yè)時代的歐亞大陸比美洲更不平等。至于卡內羅提出的戰(zhàn)爭理論，是把農業(yè)與戰(zhàn)爭結合在生態(tài)框架中，即早期國家出現(xiàn)在農業(yè)擴展受限的區(qū)域。特斯塔特的“王臣”理論提出較晚，他從社會關系的角度考慮，提出國家起源于依附關系，尤其是首領與親屬之外成員的依附關系，解釋為什么奴隸制能夠產生。這些理論涉及社會復雜化進程中的不同層面，其實是相互補充的，并不構成排他性的解釋。

酋邦理論試圖建立跨文化、跨時代的統(tǒng)一性，在宏觀層面上把握人類社會復雜化的機制。在《國家與文明的起源》一書中，塞維斯希望用酋邦理論替代馬克思主義有關文明起源的理論認識。從這個層面上看，它似乎是高層理論。不過進一步細究，就會發(fā)現(xiàn)它的貢獻更近似于“王臣”理論，討論的是公共權力的形成機制，特別強調公共資源的分配。然而，酋邦理論沒有解釋清楚從分節(jié)社會到等級社會，人們是如何突破既有的社會規(guī)范與價值體系的，按照福山的說法，后者也就是分節(jié)社會的社會資本。

進入21世紀以來，研究者已經(jīng)注意到“（應該）盡量避免包羅萬象的關于文化變化的社會和生態(tài)模式，代之以個案或特定制度研究”。研究者開始認識到社會科學研究很難達到自然科學那樣的精確性，社會運作過程中有可以稱之為“機制”的東西，但條件不確定，結果未知。這是因為社會運作存在社會、歷史、文化背景關聯(lián)，同時還需考慮人的主觀能動性。社會發(fā)展或演化固然有其規(guī)律，但是仍然需要人的主觀努力（能動性）才能實現(xiàn)，人的世界是主動的世界，而不是被動的。按照錢穆的說法，人文界以主動為特征。從這個意義上說，類似國家的復雜社會不僅僅是社會發(fā)展的必然，也是人類能動性的體現(xiàn)。

五、回到考古材料

所有的理論或假說最終都要接受考古材料的檢驗。數(shù)十年來，有關中國文明起源的考古發(fā)現(xiàn)日漸增加，研究者注意到考古材料已成為相關研究的核心與導引。尤其是21世紀以來，良渚、陶寺、石峁等古城的發(fā)現(xiàn)，極大地沖擊了有關中國文明起源模式的傳統(tǒng)認識。比較一下當前的考古材料研究與理論研究，有助于了解兩者之間的差距，深化有關文明起源的理論思考。從目前考古材料的發(fā)現(xiàn)與研究中我們至少可以得出以下四點認識。

（一）中國文明起源過程是多階段的

經(jīng)過中華文明探源工程多年的探索，對中國文明起源過程的了解更加細致，目前學界已基本形成共識，這個過程具有階段性，但究竟分為幾個階段則有不同意見。比較概略的劃分是分為兩個階段，即以二里頭文化為標志，之前為一個階段，即前王朝時代，之后是王朝時代，二里頭突破了自然地理單元的約束，是所謂的“廣域王權國家”。這種劃分采用的是特里格的分期方案：城邦國家與廣域國家。有觀點把二里頭之前的時代再進一步劃分為兩個階段：古國階段前期與古國階段后期。

還有一種意見把二里頭之前的時代分為三個階段：第一個階段（6000—5300 calBP）為最初的中國，以紅山、廟底溝、大汶口、大溪、凌家灘、崧澤等考古學文化為代表，出現(xiàn)社會上層遠距離交流，形成基本的互動圈；第二個階段（5300—4300 calBP）以良渚、屈家?guī)X、大汶口、馬家窯等文化為代表，這是個動蕩調整時期，出現(xiàn)一系列的古城，社會出現(xiàn)分層，社會下層的物質文化趨于簡單、同一；第三個階段（4300—3800 calBP）為龍山時代與早期王朝時期，可以稱之為王國時代。不過，這個劃分方案中的良渚具有發(fā)達的社會分工、等級分化的墓葬、規(guī)模巨大的古城與水壩系統(tǒng)以及武力與暴力證據(jù)，充分表明當時存在強制性的公共權力，已具有“國”的特征。所以就社會復雜性發(fā)展程度區(qū)分而言，不如劃分為古國前期與后期更合理。社會復雜性的源頭還可以追溯至更早的階段，如裴李崗文化已經(jīng)發(fā)展出后來社會復雜化過程中所涉及的許多物質文化。需要指出的是，如果沒有前期的孕育，不可能在距今5300年前后涌現(xiàn)出大型古城、祭祀建筑、水利工程等。

（二）不同地區(qū)文明起源進程存在差異

中華文明探源工程帶來的重要成果，進一步否定了中國文明起源過程的中原中心論。從現(xiàn)有的材料來看，第一波較為成熟的文明浪潮開始于長江流域，以良渚、屈家?guī)X—石家河文化為代表；第二波以陶寺文化、山東龍山文化、石峁古城為代表；第三波才是黃河中游地區(qū)的崛起。當然，這不是說第一、二波時中原地區(qū)沒有文明的發(fā)展，而是說在進程上不如周邊成熟。除了這些核心地區(qū)，黃河上游一帶還有馬家窯文化、東北地區(qū)的漁獵新石器文化、草原地帶的新石器文化以及西南與華南一帶的新石器文化都參與到了中國文明起源過程之中，它們共同構成中國史前文明體系。

特別值得注意的是歐亞草原地帶，這個地帶相對便利的交通條件以及流動性更高的人群有利于東西方文化的交流。來自中亞、西亞或是更遠地區(qū)的文化也在一定程度上影響了中國文明的起源，至于程度究竟有多大目前還不是很清楚。已知如馬、牛、羊、大小麥等動植物來自歐亞草原帶的交流，金屬冶煉技術也受到了影響。如果我們從中國文明體系的角度來理解，就會發(fā)現(xiàn)地區(qū)差異性與東西方呼應的格局都是推動中國文明發(fā)展的因素，也正說明中國文明是多元文化融合的產物。

（三）不同區(qū)域的文明形成過程中存在不同模式

越來越多的證據(jù)表明，比階段差異性更明顯的是不同地區(qū)存在文明發(fā)展模式（或稱系統(tǒng)）的差異。關于文明的模式，李伯謙曾根據(jù)用玉的區(qū)別，認為存在兩個模式，還有研究認為存在三個模式，實際上存在的模式可能更加多樣。以良渚文化為例，它分布在不同文化生態(tài)單元中，包括濱海、山區(qū)、平原沼澤、河湖濱等。基于民族志的研究我們知道，利用水生資源（漁獵）有利于社會復雜性的發(fā)展（因為其資源分布固定且穩(wěn)定），因此在長江下游與錢塘江流域較早出現(xiàn)社會復雜化進程。長江流域具有較好的航運條件，中下游之間地區(qū)可能存在較多的貿易交換，表現(xiàn)在刻符陶器與部分可用作陶籌的陶器上，商業(yè)可能在該地區(qū)的文明起源中發(fā)揮了重要作用。

與長江中下游地區(qū)不同的是，北方的紅山文化以宗教禮儀建筑以及葬玉制度而著稱，但一直沒有發(fā)現(xiàn)大型的居址或城址，顯示遼西地區(qū)史前社會的整合形式更多依賴神權，而較少依賴經(jīng)濟與武力手段。但是，北方地區(qū)石峁古城的發(fā)現(xiàn)讓我們看到完全不同的面貌，由此我們需要將中國文明置于歐亞大陸文明的大格局中考慮，它的商業(yè)以及暴力色彩呈現(xiàn)出非常外向的特征。而陶寺又有所不同，其宗教色彩不濃厚，“務實”且“世俗”。這種特征更類似于中原地區(qū)。中原地區(qū)生態(tài)單元之間的差異小，單元之間的相互需求相對有限，而單元內部分化可能更大，社會更多需要通過再分配來完成組織，形成中庸穩(wěn)重的特性，同時這里也是多元文化的交匯地帶，因此，最終在這里完成了中國文明的整合。

（四）中國文明多元一體與連續(xù)發(fā)展

在中國文明發(fā)展的早期，不同地區(qū)各領風騷，沒有持續(xù)的中心，不同地區(qū)各有貢獻。陶寺的政治制度、意識形態(tài)、禮樂文明、宴飲習俗，良渚的用玉制度、工程水利，紅山的用玉制度、天地禮儀，石峁的軍事防御、貿易交換，石家河的圖像符號，山東龍山的酒文化，如此等等，最終向中原匯通，融為一體。從這個角度說，這個長達1500多年的古國階段，代表中國文明起源的獨特道路，奠定了中國文明的基本格局。最終從無中心的多元走向有中心的多元一體。從古國階段，到夏商周及此后的歷史時期，中國文明連續(xù)發(fā)展，物質遺存的文化意義一脈相承。這是中國文明不同于世界其他地區(qū)文明的重要特點之一，也是中國考古學研究中能夠采用直接歷史法的基礎。

六、討論：中國文明起源理論研究的途徑

當代學術研究最大的分野莫過于科學與人文，這個分野深刻影響到當代考古學的理論方法，過程考古學與后過程考古學分別對應著這兩種導向。科學導向的研究以邏輯推理為中心，側重于解釋，研究暗含著對普遍原則的認同。人文導向側重于理解，強調人的能動性與共情式（empathy）體驗，其研究注意來龍去脈的歷史梳理與條分縷析的背景關聯(lián)分析，暗含著主體對自身理解能力的確認。在當代歷史與考古學研究中，這兩種研究導向通常又是交織混合的，很難截然分開。酋邦理論偏向科學導向，是“進化主義的”，強調普遍意義，主張?zhí)剿魑拿髌鹪吹臋C制。相比而言，古國理論更大程度上是一種偏向人文導向的研究，它是直接歷史法的應用，是“歷史主義的”，它基于中國學者對自身文化傳統(tǒng)的理解。采用這種途徑，更著重于對中國傳統(tǒng)文化意義的追溯，馮時在天文考古上的探索較有代表性，也比較成功。

長期以來，文明探源與古史重建的目的都是認識或重建真實的歷史，所采用的途徑就是科學。堅信歷史存在確定的真實性，研究者通過不斷的努力，可以認識到這種終極的真實，盡管道路可能曲折、困難。不過，文明探源與古史重建還有另一個重要目的，那就是理解文化意義?？脊艑W的對象是物質遺存，它是人們生產生活的直接遺留，并且在此過程中，為文化意義所滲透，這些文化意義反過來影響社會的構建。如果按照后過程考古的說法，物質遺存就是文本，考古學研究的重要工作應該是闡釋。不理解中國文明，而進行所謂的文明探源，也不可能充分接近歷史真實。人文角度的研究并不離開歷史真實，相反，它會進一步促進我們對歷史真實的認識。

澄清了研究目的之后，我們再來看方法論?？茖W與人文作為兩條相互補充的路徑，應該受到同等的重視。物質遺存不會自己說話，要讓它說話，必須通過考古推理，也就是通常所說的“透物見人”。整個推理過程至少有五個層次，同時包括演繹、歸納與類比三種推理。在中國文明探源的研究中，目前演繹邏輯的研究相對較少。理論研究針對的是古代社會現(xiàn)實，而不是物質遺存，需要進一步的演繹，理論研究才可能與物質遺存結合起來。酋邦理論立足于豐富的民族志材料，它所討論的是具體的社會，而不是這些社會的物質遺留。塞維斯在民族志材料上對酋邦理論進行了建構，使之成為一種具有普遍性的理論，將其視為一個人類社會演化必不可少的階段。不過，相對于人類漫長的文明史而言，民族志材料是非常有限的，尤其是有關國家起源的，所以，也就不能不讓人懷疑，酋邦可能屬于非典型的社會復雜化現(xiàn)象。也因此，有研究認為酋邦理論根本不能包括走向社會復雜性的多樣化路徑，該理論已經(jīng)破產。不過，我們可以把從民族志角度展開的研究視為人類社會演化的某種歷史實驗，對我們認識社會復雜化機制有重要的啟發(fā)作用。

從考古材料出發(fā)，囊括盡可能多的案例，從中提取共性，然后升華到理論層次上來，就是歸納推理。采用歸納推理有兩個關鍵之處：一是案例足夠豐富，必須考慮到中國之外的材料；除了古代的材料，還必須考慮相對晚近的民族志材料，它們也是人類社會的組成部分。二是要進行提升，共性特征的識別還不是理論建構，需要經(jīng)過抽象化過程，才能上升到理論。從這兩個方面來看，于中國文明起源研究而言，歸納推理并不容易實現(xiàn)，因為我們的研究之中還非常缺乏世界其他地區(qū)的案例，同樣也缺乏民族志材料，這應該是今后研究需要彌補的。研究者發(fā)現(xiàn)，對國外文明起源研究成果缺乏深度了解阻礙了中國文明起源研究的深入進行。

總的來說，有關中國文明起源機制的探討還有很大的提升空間。三條推理途徑是相輔相成的，缺一不可。從理論到材料的演繹推理，優(yōu)點在于能夠更多發(fā)揮研究者的創(chuàng)造性，更充分利用相關學科的理論成果，更少依賴考古材料。但是，從理論到材料，中間存在很大的差距，有效的演繹不容易實現(xiàn)。而缺乏這個環(huán)節(jié)，很容易出現(xiàn)“以論代史”的狀況，即拿材料直接去套理論，直接把理論當成了歷史。類比推理的優(yōu)點在于鮮活、具體，這正是考古材料所缺乏的，它的不足是存在歷史、文化背景的差異，導致古今不一致的問題。歸納推理從材料出發(fā)，讓材料說話，基礎扎實，但是其成本高，而且要獲取充分的材料并不容易；再者，歸納推理最終提出的理論是超越既有材料范圍的，即可能出現(xiàn)想當然的情況?？傊?，每條路徑各有其優(yōu)缺點，沒有哪一條路徑能夠完全解決問題，綜合運用三條推理路徑是必然的選擇。

百年中國考古學，是發(fā)現(xiàn)中國遠古湮沒歷史的過程，同時也是重建中國文化自信的過程。中國文明是世界唯一的五千多年未曾中斷的文明，但在近現(xiàn)代幾乎斷裂，表現(xiàn)在考古學上，就是對物質遺存文化意義的忽視。帶著數(shù)千年文化意義積淀的物質遺存只有科學價值，只是驗證理論的材料，而忽視了它作為中國文化直接載體的重要意義。當代中國處在百年未有之大變局中，文化認同的確立是民族復興的重要基礎。文明探源的考古學研究除了重建真實的歷史，還需要認識與理解中國史前文明的文化意義。酋邦與古國理論作為兩個方向研究的代表，應該并力合作，在此基礎上，發(fā)展有中國特色的考古學理論體系，建立中國考古學在文明起源理論研究上的話語體系。

（本文注釋內容略）