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一、“給予性”概念在胡塞爾和海德格爾文本中的理論淵源

在2017年訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)時(shí)的“澎湃訪(fǎng)談”中，馬里翁具體談到了他正是在閱讀胡塞爾和海德格爾作品的過(guò)程中才逐漸體會(huì)到“給予性”這一概念的巨大價(jià)值的：“我正是在研究胡塞爾的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)胡塞爾一開(kāi)始就超越了直觀（l’intuition）和意義（la signification）之間的對(duì)立關(guān)系，他是用了一個(gè)對(duì)于二者而言共同的概念來(lái)完成這點(diǎn)的，也就是說(shuō)，這兩者中的一個(gè)和另一個(gè)都是'被給予的’（donné, gegeben）……而這之后，又令我非常驚訝的是，當(dāng)海德格爾想要解釋與'存在者’相對(duì)立的'存在’如何自身顯現(xiàn)時(shí)，他說(shuō)的是'它給出’（es gibt，cela donne）這一用語(yǔ)，并且最終，Ereignis（大道或本有）被寫(xiě)成了'它給出’。因此可以說(shuō)，'被給予者’的問(wèn)題在海德格爾那里也是首要的”。^[１]簡(jiǎn)言之，馬里翁雖以“給予性”現(xiàn)象學(xué)聞名于世，但“給予性”概念并不是馬里翁所首創(chuàng)和獨(dú)創(chuàng)的，相反，它不僅根植在現(xiàn)象學(xué)的理論傳統(tǒng)之中，而且至少可以追溯到新康德主義的馬堡學(xué)派。[２]限于篇幅，我們?cè)谶@里主要討論“給予性”概念在胡塞爾和海德格爾文本中的理論淵源。

在1907年出版的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾正是在談?wù)摗敖o予性”問(wèn)題時(shí)引入了認(rèn)識(shí)論還原：“諸思維表現(xiàn)著一個(gè)絕對(duì)內(nèi)在的給予性領(lǐng)域，無(wú)論我們是在什么意義上闡釋內(nèi)在。在對(duì)純粹現(xiàn)象的直觀中，對(duì)象不在認(rèn)識(shí)之外，不在'意識(shí)’之外，并且同時(shí)是在一個(gè)純粹被直觀之物的絕對(duì)自身給予性意義上被給予的。但這里需要通過(guò)認(rèn)識(shí)論的還原來(lái)保證”，[３]以及“只有通過(guò)一種還原（Reduktion），我們也已經(jīng)想把它叫做現(xiàn)象學(xué)的還原，我才能獲得一種絕對(duì)的給予性（absolute Gegebenheit），它不再虧欠任何超越性東西”。[４]一方面，胡塞爾堅(jiān)持給予性限于認(rèn)識(shí)對(duì)象，認(rèn)為“給予性，無(wú)論在它之中表現(xiàn)出來(lái)的是單純的被表象之物還是真實(shí)的存在之物，是實(shí)在之物還是觀念之物，是可能之物還是不可能之物，始終都是一種在認(rèn)識(shí)對(duì)象之中的給予性”，并列舉了從“思維活動(dòng)的給予性”到“一種悖謬、一種矛盾、一種非存在之給予性”的“真正的給予性的各種樣式”。[５]另一方面，從還原的角度看，任何被給出者都可以視為還原的結(jié)果，可這需要一種絕對(duì)的不可還原的給予性來(lái)保證，胡塞爾稱(chēng)“絕對(duì)的給予性”是最后的保證，“絕對(duì)的給予性是終極項(xiàng)（absolute Gegebenheit ist ein Letztes）”。[６] 在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾繼續(xù)賦予“絕對(duì)的給予性”特權(quán)。一方面，他把它與本質(zhì)直觀聯(lián)系在一起，“本質(zhì)把握之明晰性程度，正如浮現(xiàn)在我們眼前的個(gè)別物一樣”，本質(zhì)之所以能夠達(dá)到“相較于這系列的程度而言可以說(shuō)是一種絕對(duì)的近距”，是因?yàn)椤捌浣o予性（Gegebenheit）……是絕對(duì)的，即一種純粹的親身給予性（reine Selbstgegebenheit）”。[７]另一方面，他把“給予性”置于超越任何差異或?qū)α⒌某坏匚?，“因此?/span>我們確信：給出一個(gè)絕對(duì)者，這屬于內(nèi)在的給予性（immanenten Gegebenheit）的本質(zhì)，然而，任何側(cè)顯的給予性并不給出作為一種'絕對(duì)者’的事物，卻相反只在一種單側(cè)呈現(xiàn)中給出事物，這屬于側(cè)顯的給予性的本質(zhì)”。[８]換言之，任何側(cè)顯都在絕對(duì)的獨(dú)一無(wú)二的給予性?xún)?nèi)部展開(kāi)。同樣，“意識(shí)和現(xiàn)實(shí)之間兩個(gè)領(lǐng)域的主要和根本的差別……在內(nèi)在性和超越性之間的……[就是] 給予性樣式（Gegebenheitsart）的一種根本差別”，[９]即各種給予性樣式的差別恰恰體現(xiàn)了絕對(duì)的給予性的超然性。

海德格爾通過(guò)強(qiáng)調(diào)“它給出（es gibt）”這一表述繼續(xù)胡塞爾對(duì)“給予性”問(wèn)題的重視和關(guān)注。在《存在與時(shí)間》中，“它給出”就已經(jīng)與存在而非存在者為伍，“存在位于存在的事實(shí)和存在的方式之中，位于實(shí)在性、現(xiàn)成性、持存性、有效性和此在之中，在'它給出’之中”。[１０]鑒于對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)往往通過(guò)此在這一特殊的存在者，“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定”，[１１]于是“它給出”也與此在相伴?！盁o(wú)論如何，只要此在存在，換言之，只要存在之領(lǐng)會(huì)的可能性條件存在，'它給出’才存在”，[１２]簡(jiǎn)言之，此在在一個(gè)給予性形象之下存在。此外，正如海德格爾所說(shuō)，哲學(xué)自古把真理與存在相提并論，“它給出”于是同樣與真理為伍，“只要真理存在，'它給出（es gibt）’存在——而非存在者。就此在存在而言且只要此在存在，真理才存在”。[１３]不難看出，海德格爾在此把“它給出”置于存在和真理而非存在者的根本層面之上。在1946年的《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文中，海德格爾在評(píng)論薩特的《存在主義是一種人道主義》一書(shū)時(shí)回憶起上述段落并指出，用法語(yǔ)的“il y a（有）”來(lái)翻譯德語(yǔ)的“es gibt（它給出）”是不準(zhǔn)確的，因?yàn)椤敖o出（gibt）”的“它（es）”乃是存在本身。他還進(jìn)一步說(shuō)明，之所以使用“es gibt”這一表述，目的是暫時(shí)避免“存在存在（das Sein ist）”這種矛盾的說(shuō)辭，因?yàn)椤癷st（是或存在）”從來(lái)都是用來(lái)言說(shuō)存在者的，而存在恰恰不是存在者。簡(jiǎn)言之，我們無(wú)法用“ist”來(lái)謂述存在本身。[１４]

在1962年的《時(shí)間與存在》演講中，海德格爾重拾其1946年的思路，并把時(shí)間問(wèn)題也納入“給予性”（“它給出”）視域之中。存在與時(shí)間總是以交錯(cuò)的、充滿(mǎn)矛盾的方式相互規(guī)定的。一方面，存在與時(shí)間都不是物（Ding），或者說(shuō)它們都不是存在者，因此并不具有存在性或者時(shí)間性；另一方面，存在雖然不在時(shí)間之中，卻“仍然通過(guò)時(shí)間……而被規(guī)定為在場(chǎng)，規(guī)定為當(dāng)前”，同樣，時(shí)間雖然不是存在者，卻“是被一個(gè)存在（ein Sein）規(guī)定的”。[１５]為此，海德格爾說(shuō)：“在思考這些東西時(shí)，我們是在各種矛盾的陳述中東奔西突”。在歐洲哲學(xué)史上，黑格爾的辯證法以囊括各種自相矛盾于統(tǒng)一體中而聞名，可是海德格爾并不欣賞它，認(rèn)為辯證法只是“一條逃離事情（Sache）和事態(tài)（Sachverhalt）的道路”，[１６]相反，他想探索的是事情和事態(tài)所在的另一條道路。那么，什么是事情呢？他稱(chēng)存在和時(shí)間都是事情，認(rèn)為它們“也許[都]是思的根本事情”，而存在與時(shí)間、時(shí)間與存在這兩種事情的關(guān)系便是事態(tài)。對(duì)于存在與時(shí)間這兩種事情，海德格爾這樣說(shuō)：“我們更加仔細(xì)地考慮它們。我們不說(shuō)：存在存在（Sein ist），時(shí)間存在（Zeit ist），而是說(shuō)：它給出存在（Es gibt Sein）和它給出時(shí)間（es gibt Zeit）……我們說(shuō)它給出（es gibt），而不說(shuō)它存在（es ist）”。[１７]對(duì)于我們?cè)凇八o出存在”和“它給出時(shí)間”中命名的這個(gè)神秘的“它”（Es），海德格爾先是稱(chēng)之為“一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)”，后用其后期思想中的重要概念“Ereignis”（本有）來(lái)稱(chēng)呼它，“在'它給出存在’、'它給出時(shí)間’中給出的這個(gè)'它（Es）’，見(jiàn)證為本有（Ereignis）”。而對(duì)于“給出”，他稱(chēng)“它給出存在”中的“給出”顯現(xiàn)為“一種發(fā)送和一種在其時(shí)代中的變化中在場(chǎng)狀態(tài)的天命”，稱(chēng)“它給出時(shí)間”中的“給出”顯現(xiàn)為“四維領(lǐng)域的澄明著的端呈”。[１８]然而，海德格爾后來(lái)說(shuō)“本有既不存在（Das Ereignis ist weder），它也不給出本有（noch gibt es das Ereignis）”，[１９]表明我們既無(wú)法通過(guò)存在也無(wú)法通過(guò)“es gibt”去把握本有，因?yàn)楸居惺窃慈?，超越兩者，怡然自居?/span>

二、突破——馬里翁對(duì)胡塞爾的讀解

馬里翁在給予性問(wèn)題上對(duì)胡塞爾持贊賞態(tài)度。首先，他認(rèn)為胡塞爾相對(duì)于馬堡學(xué)派的那托普（Natorp）、李凱爾特（Rickert）和拉斯克（Lask）等人的主要理論貢獻(xiàn)在于，在“給予性”作為他們“共同的理論財(cái)富”的基礎(chǔ)之上，胡塞爾“為了主宰給予性而在給予性之上添加還原運(yùn)作且發(fā)動(dòng)這一還原運(yùn)作”，并由此“超越他們[馬堡學(xué)派學(xué)者們]”。[２０]傳統(tǒng)的所予（被給出者），譬如康德哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)性甚至直觀性的所予，在馬里翁看來(lái)是成問(wèn)題的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)所予“從未被無(wú)條件地給出，而總是出自一種（重）構(gòu)造”。相反，胡塞爾創(chuàng)造性地開(kāi)啟了一條還原運(yùn)作之路，“只有還原運(yùn)作才證明被給出者的不可還原的特征：只因?yàn)楸唤o出者實(shí)際上是還原的結(jié)果，它才成為一個(gè)真正不可還原的被給出者”，為此，馬里翁贊揚(yáng)胡塞爾在此做出了一個(gè)“決定性的突破”。[２１]其次，正如我們?cè)谇懊嬉烟峒暗?，胡塞爾把“悖謬?/span>矛盾和非存在”這類(lèi)在傳統(tǒng)思維中的不可思之物，也可謂不可能之物列入“給予性”領(lǐng)域，從而大大拓展了“給予性”領(lǐng)域，這是胡塞爾的重要貢獻(xiàn)。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾還專(zhuān)門(mén)舉了個(gè)例子：“一個(gè)圓的四角形不會(huì)像屠龍者出現(xiàn)在我面前那樣，顯現(xiàn)在現(xiàn)象中，也不會(huì)像一個(gè)通常的外部事物那樣出現(xiàn)在感知中。但一個(gè)意向客體卻是明見(jiàn)地存在與此”。[２２]馬里翁借邁農(nóng)（Meinong）的表述——“有一些現(xiàn)象，關(guān)于它們，人們應(yīng)該說(shuō)它們是不存在的”（il y des phénomenes à propos desquels on doit dire qu’il n’y en a pas）”——來(lái)說(shuō)明，正是借助于“給予性”領(lǐng)域的“它給出”特征，我們可以去談?wù)撃切┎⒉淮嬖诘臇|西，進(jìn)而去思考它們，而這在過(guò)去是不可能做到的。[２３]我們知道，胡塞爾的這一拓展乃是他在1900年的《邏輯研究》中帶來(lái)的“突破”的結(jié)果，正如馬里翁正確地總結(jié)道：“《邏輯研究》的突破在于把各種概念和各個(gè)對(duì)象重新導(dǎo)回到直觀，因此在于根本上擴(kuò)大了直觀本身的范圍。突破意味著，直觀比在此顯示要給出更多的東西，至少比對(duì)于一種非現(xiàn)象學(xué)的觀看而言的在此顯示要給出更多的東西”。[２４]最后，馬里翁認(rèn)為胡塞爾提出“絕對(duì)的給予性”作為“終極項(xiàng)”的論述具有非凡的意義和價(jià)值。正是因?yàn)椤敖o予性”這一獨(dú)一無(wú)二的“終極項(xiàng)”、這一最終規(guī)范（“在因絕對(duì)而最終是規(guī)范的給予性的領(lǐng)域之中/letztnormierenden, weil absoluten Gegebenheit”[２５]），任何二元對(duì)立才得以被超越?！斑@樣一種規(guī)范證明了給予性相對(duì)于在另一種意義上世界區(qū)域（la région monde）與意識(shí)區(qū)域（la région conscience）之間不可跨越的差異而言所具有的原初性（primordialité）本身：內(nèi)在性與超越性，確定性與偶然性，絕對(duì)與關(guān)系，全部都可以把它們分開(kāi)，但是它們還是在一種獨(dú)一無(wú)二的給予性（Gegebenheit）內(nèi)部展開(kāi)”。[２６]需要指出的是，馬里翁多次指出，他關(guān)于“給予性”具有跨越諸種差異的原初性本性的論述，受到了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家迪迪埃·弗朗克（Didier Franck）的著作《肉和身體——基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》中相關(guān)論述的影響，[２７]這也從側(cè)面證明了胡塞爾的這一重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)受到了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家的重視，并且后來(lái)也被發(fā)揚(yáng)光大了。

當(dāng)然，馬里翁并不滿(mǎn)足于胡塞爾的這些“突破”成績(jī)，認(rèn)為它們還不夠?！斑€不夠”可以說(shuō)是馬里翁對(duì)胡塞爾“負(fù)面”評(píng)價(jià)的總色調(diào)。在其1997年出版的巨著《既給予》中，馬里翁這樣說(shuō)：“胡塞爾從他自己的進(jìn)展之中退卻了……他在他自己的突破口前僵住了。因而給予性仍然是一個(gè)仍未被實(shí)踐的開(kāi)口”。簡(jiǎn)言之，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了一個(gè)理論寶藏，卻沒(méi)有打開(kāi)它，從而給后來(lái)者留下了豐富的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。[２８]

正是基于這樣的評(píng)價(jià)色調(diào)，馬里翁才用“不精確性（imprécision）”一詞來(lái)評(píng)價(jià)胡塞爾：“給予性確確實(shí)實(shí)決定胡塞爾在'存在’和'存在者’中所保持的現(xiàn)象學(xué)意義。困難出現(xiàn)自胡塞爾于其中留下這一決定性的雙重不精確性”。[２９]第一種不精確性表現(xiàn)為胡塞爾堅(jiān)持在存在者與對(duì)象之間維持一種根本性等同，譬如他在《大觀念》第1卷中這樣說(shuō)：“內(nèi)在的或者絕對(duì)的存在和超越的存在的確都被命名為'存在者’、'對(duì)象（Gegenstand）’”。[３０]對(duì)此，馬里翁接連反問(wèn)道，把人們?cè)跊](méi)有預(yù)感到絲毫存在論差異的情況下也立即將之命名為“存在者”的那種東西稱(chēng)作“存在”，出于何種權(quán)利呢？當(dāng)人們反過(guò)來(lái)想建立一個(gè)把兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)的“意義鴻溝”（胡塞爾用語(yǔ)）時(shí)，如何在“存在者”和“對(duì)象”的相同稱(chēng)號(hào)下認(rèn)同這兩種“存在”呢？尤其是，如何證明“存在者”只說(shuō)出了“對(duì)象”，而沒(méi)有說(shuō)出任何其他東西呢？盡管胡塞爾用“空的邏輯范疇”[３１]來(lái)回應(yīng)“存在者”和“對(duì)象”這兩種同等的“存在”，但這顯然沒(méi)有解決問(wèn)題。在馬里翁看來(lái)，胡塞爾既然賦予了“給予性”“終極項(xiàng)”地位，就不應(yīng)該同時(shí)賦予對(duì)象“原初性”特權(quán)，因?yàn)椤皬膶?duì)象性出發(fā)對(duì)存在者進(jìn)行的解釋?zhuān)粌H質(zhì)疑存在者的存在者性（étantité），而且尤其質(zhì)疑存在者的現(xiàn)象性（phénoménalité），因?yàn)樗{到使它們二者成為可能的給予性”。[３２]

由此也導(dǎo)致了第二個(gè)不精確性，那就是胡塞爾把給予性本身與對(duì)象性相混淆的不精確性。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾這樣說(shuō)：“問(wèn)題就在于展示（heraustellen）真正的給予性（eigentlichen Gegebenheit）的各種樣式，也就是說(shuō)對(duì)象性（Gegenst?ndlichkeit）的各種樣式的構(gòu)造和它們的相互關(guān)系”，其中“bzw.”（也就是說(shuō)）清楚地表明胡塞爾把給予性與對(duì)象性等同起來(lái)。[３３]當(dāng)然，其危害性不在于某種等同，因?yàn)閷?duì)象性確實(shí)可以經(jīng)過(guò)顯現(xiàn)而被還原為“給予性”，或者說(shuō)，對(duì)象性確實(shí)可以通達(dá)“給予性”，正如胡塞爾說(shuō)“對(duì)象之物（das Gegenst?ndliche）能夠顯現(xiàn)，能夠在顯現(xiàn)中具有某種給予性”，[３４]兩者在這一意義上可謂等同。相反，其真正危害在于把兩者的作用和價(jià)值顛倒過(guò)來(lái)的做法，胡塞爾放棄了其理論“突破”所帶來(lái)的“戰(zhàn)利品”，用馬里翁的話(huà)來(lái)說(shuō)是“抵押其基本戰(zhàn)利品”，[３５]即作為終極項(xiàng)的“給予性”，代之以賦予對(duì)象性一種現(xiàn)象學(xué)特權(quán)即“原初對(duì)象性（Urgegenst?ndlichkeit）的特權(quán)”。[３６]也就是說(shuō)，胡塞爾顛倒過(guò)來(lái)把對(duì)象性的尺度提高到“給予性”的規(guī)則，甚至“以對(duì)象性的尺度支配給予性”，這不僅混淆了對(duì)象性和“給予性”，而且更為重要的是，一旦胡塞爾放棄“給予性通過(guò)還原對(duì)現(xiàn)象性起決定作用”（并非對(duì)象性通過(guò)自身構(gòu)造對(duì)現(xiàn)象性起決定作用）這個(gè)“戰(zhàn)利品”，他的“突破”也就停滯不前了。[３７]

三、偏離——馬里翁對(duì)海德格爾的讀解

盡管馬里翁用相同的詞匯“percée（突破）”——“它給出——一個(gè)突破”[３８]——來(lái)贊揚(yáng)海德格爾在強(qiáng)調(diào)“它給出”這一表述時(shí)所表現(xiàn)出的理論敏銳性，但是這一贊揚(yáng)就如他后來(lái)在研究海德格爾在“給予性”問(wèn)題上與新康德主義馬堡學(xué)派的理論淵源時(shí)，夸獎(jiǎng)海德格爾1919年在思想上就已經(jīng)有了“新的開(kāi)端”[３９]一樣，更多表現(xiàn)為一種恭維話(huà)。馬里翁在“給予性”問(wèn)題上評(píng)價(jià)海德格爾始終圍繞著現(xiàn)象學(xué)事業(yè)：“思考存在的現(xiàn)象性，因此根據(jù)給予性而思考存在——如果這是胡塞爾的未竟計(jì)劃的話(huà)，那么，在這一點(diǎn)上正如在許多其他問(wèn)題上一樣，海德格爾就會(huì)不停地保持為深刻胡塞爾式的”。[４０]換言之，正如現(xiàn)象學(xué)的鼻祖是胡塞爾一樣，“給予性”問(wèn)題的創(chuàng)始人也是胡塞爾。海德格爾在繼承胡塞爾這一道路的過(guò)程中有繼承也有突破，“它給出”的提出可以視為一種（過(guò)程中的）突破，但是海德格爾后來(lái)因?yàn)樽陨砝碚摪l(fā)展（譬如“本有”理論等）需要而逐漸走出了現(xiàn)象學(xué)道路，這在馬里翁看來(lái)就出了問(wèn)題，因?yàn)樗?span style="margin: 0px;padding: 0px;outline-style: initial;outline-width: 0px;max-width: 100%;max-inline-size: 100%;cursor: text;letter-spacing: 0px;box-sizing: border-box ;overflow-wrap: break-word ;">偏離了[４１]“給予性”理論道路、偏離了現(xiàn)象學(xué)道路。由此可見(jiàn)，馬里翁對(duì)海德格爾評(píng)價(jià)的總色調(diào)是“偏離”。

馬里翁對(duì)早期海德格爾評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為“海德格爾一上來(lái)就擺脫了所予神話(huà)（mythe du donné）、作為范疇的給予性的拜物教、甚至'它給出’的可是根本性的表面運(yùn)作”。[４２]“所予神話(huà)”既涉及歐洲哲學(xué)史上所謂的感覺(jué)材料的直接性問(wèn)題，也涉及認(rèn)識(shí)主體“我”的問(wèn)題，譬如馬堡學(xué)派的那托普（Natorp）在其文本中指出，“給予性”從屬于思維、從屬于立法知性的自發(fā)性：“純粹意識(shí)的'我（Je）’也不能確切地被稱(chēng)為一種心理學(xué)的'datum（被給出者）’……意識(shí)—存在（L'être-conscient），就是說(shuō)，在其概念中同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)被給出者。正是作為任何給予性的預(yù)設(shè)，純粹意識(shí)自身不能被說(shuō)是被給出者”。[４３]然而，如果“給予性”只是為了服從純粹意識(shí)而介入，純粹意識(shí)通過(guò)“重新導(dǎo)回”活動(dòng)就把“給予性”提升到對(duì)象之列，而海德格爾顯然并不承認(rèn)對(duì)象層面上的“所予神話(huà)”。同樣，李凱爾特“理解給予性為一個(gè)范疇”，或者稱(chēng)之為“給予性或事物性的范疇”，[４４]也被海德格爾所摒棄，因?yàn)橐坏敖o予性”被主題化為一個(gè)范疇，它就會(huì)失去資格。至于最后一點(diǎn)中的“'它給出’的表面運(yùn)作”，意味著簡(jiǎn)單地把“它給出”視為“它給出各種具體的存在者”，而海德格爾在1919年春季的《戰(zhàn)后急切彌補(bǔ)研討班》中就已經(jīng)反復(fù)明確指出，“它給出”的不是桌子、椅子、房子、樹(shù)木等具體的存在者。[４５]

“它給出”給出的不是具體的存在者，那么是什么？就“它給出”的純粹性而言，給出的僅僅是“它給出”本身。然而從語(yǔ)言使用的層面上來(lái)說(shuō)，這卻是成問(wèn)題的。海德格爾很早就覺(jué)察到了這個(gè)疑難，根據(jù)科色爾（Kisiel）在其著作中所發(fā)布的一條學(xué)生筆記，海德格爾曾經(jīng)問(wèn)過(guò)：“當(dāng)它只給出一個(gè)'它給出’時(shí)以及如果它只給出一個(gè)'它給出’，它給出了一個(gè)'它給出’了嗎？（Gibt es ein es gibt wenn es nu rein es gibt gibt?）”換言之，“它給出”或者“給予性”并不提供另一種言說(shuō)方式，如“人們發(fā)現(xiàn)……”“人們構(gòu)成……”或“人們產(chǎn)生……”，而是在說(shuō)根本不同的某個(gè)事物，或者在說(shuō)的并不是一個(gè)事物。[４６]所以，這不僅僅是語(yǔ)言使用的問(wèn)題，就如海德格爾后來(lái)在《時(shí)間與存在》中所說(shuō)：“首先只是改變了（ge?ndert）語(yǔ)言的用法”，[４７]后來(lái)“更為根本地標(biāo)志著一種概念翻轉(zhuǎn)”。那就是說(shuō)，鑒于“在存在的視域中把握存在的不可能性（唯有存在者存在，而存在不存在），應(yīng)當(dāng)承認(rèn)將存在指定給一個(gè)新的視域的義務(wù)”，而所謂“新的視域”，當(dāng)然就是指“把存在轉(zhuǎn)換到給予性體系”的“給予性”領(lǐng)域。[４８]

馬里翁認(rèn)為“它給出”這一純粹性理論“并不包含著任何的武斷”，[４９]不僅因?yàn)榇嬖诘摹皊ich entzieht”（隱退或自身回撤）[５０]理論從根本上支持了它，“一個(gè)給出（Geben），它只給出它的被給出者（Gabe），但是它自身克制且回撤（entzieht）”；[５１]而且還因?yàn)?，海德格爾?919年春季研討班中通過(guò)生動(dòng)的“講臺(tái)”例子所展示的含義的“自身給出”[５２]理論有力地論證了它。海德格爾用教室中最普通的“講臺(tái)”做例子，詢(xún)問(wèn)大家看到的是什么。他這樣解釋道：一方面，我們是“一下子”看到“講臺(tái)”的，這并不是說(shuō)，我們先看到棕色的相切平面，然后這一平面依次呈現(xiàn)為箱子、桌子、大學(xué)里的桌子即“講臺(tái)”，引證后者是對(duì)體驗(yàn)中純粹觀審的歪曲；[５３]另一方面，在這一體驗(yàn)中，“講臺(tái)”只是向我而自身給出，可是體驗(yàn)意義并沒(méi)有與特殊的我相關(guān)，“我很好體驗(yàn)這一點(diǎn)，它成了我的體驗(yàn)的一部分，可是它根據(jù)其意義保持著與我松開(kāi)，如此絕對(duì)地陌生于我”。[５４]馬里翁總結(jié)道，“這不再（或還沒(méi)有）涉及一種主體與對(duì)象的關(guān)系”，[５５]這里既沒(méi)有任何主體，也沒(méi)有任何對(duì)象，唯有“講臺(tái)”（它）自身給出。

也正是在“它給出”這一問(wèn)題上，海德格爾開(kāi)始偏離了現(xiàn)象學(xué)道路。在《時(shí)間與存在》中，海德格爾首先用“謎一般”來(lái)形容“它給出”中神秘的“它”，接著又稱(chēng)之為一種“未定的力量”。[５６]但是他很快就解除了這種“未定的力量”的神秘性和匿名性，而是試圖用“本有”（Ereignis）之名來(lái)表述“它”。在馬里翁看來(lái)，從海德格爾放棄“它”的匿名性開(kāi)始，就已經(jīng)走上了偏離“給予性”現(xiàn)象學(xué)的道路。馬里翁深受神秘主義神學(xué)家亞略巴古提的德尼（Denys l’Aréopagite）有關(guān)上帝根本上是匿名的思想——“他們說(shuō)不知道命名上帝，卻把所有的名字運(yùn)用于他”[５７]——影響，非常強(qiáng)調(diào)匿名性（和不確定性）的價(jià)值，認(rèn)為“不確定性不僅拯救了這個(gè)謎，而且還捍衛(wèi)了純粹的給予性”，且“只有匿名的'它’的這個(gè)謎才捍衛(wèi)給予性”。[５８]海德格爾從匿名的“它”轉(zhuǎn)向“見(jiàn)證本有”，可是這種“見(jiàn)證”事實(shí)上依賴(lài)于一種解釋?zhuān)凇稌r(shí)間與存在》講座后面的討論課中明確承認(rèn)了這一點(diǎn)：“'它給出’首先是為了給出，然后是為了給出的那個(gè)'它’而被評(píng)論的。這個(gè)'它’被解釋?zhuān)╣edeutet）為本有（Ereignis）”。[５９]那么，有何種權(quán)力可以為這種解釋辯護(hù)呢？馬里翁進(jìn)一步解釋道，可以用某種類(lèi)比來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)汉５赂駹栍谩敖o予性”取代存在（因?yàn)椤敖o予性”能比存在本身更好地澄明存在），同樣試圖用本有（Ereignis）來(lái)取代“它給出”中的“它”和“給予性”，由此也出現(xiàn)了“本有（Ereignis）對(duì)'它給出’的覆蓋（recouvrement）”的局面。[６０]在馬里翁看來(lái)，這便是海德格爾的偏離。

四、結(jié)語(yǔ)

海德格爾在1919—1920年度研討班“現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題1919/1920”中有一段耐人尋味的話(huà)：“'被給出的’（?gegeben?）意味著什么呢？'給予性（?Gegebenheit?）’，現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)神奇詞匯，對(duì)于其他哲學(xué)來(lái)說(shuō)成了'絆腳石’（? der Stein des Ansto?es ?）”。[６１]馬里翁在《對(duì)給予性（Gegebenheit）的哲學(xué)源頭的一些評(píng)論》中講到胡塞爾超越馬堡學(xué)派時(shí)也有相應(yīng)的一段話(huà)：“相反，這是胡塞爾關(guān)鍵性的突破，這使他有時(shí)間讓被給出者經(jīng)受還原的批評(píng)，同時(shí)因而把作為一種絆腳石的給予性轉(zhuǎn)換為神奇詞語(yǔ)”。[６２]這兩個(gè)文本清楚地道出了“給予性”問(wèn)題在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的重要性：現(xiàn)象學(xué)利用相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)說(shuō)的絆腳石（“給予性”）超越了后者，而馬里翁也利用這同一個(gè)神奇詞語(yǔ)超越了胡塞爾和海德格爾。

海德格爾說(shuō)“其他哲學(xué)家”拿“給予性”不知道怎么辦，沒(méi)辦法處理“給予性”問(wèn)題，于是這就成了他們的絆腳石?！捌渌軐W(xué)家”無(wú)論指以往的形而上學(xué)家們，還是指那些并非真正的現(xiàn)象學(xué)家們，都說(shuō)明一點(diǎn)，現(xiàn)有的哲學(xué)概念和框架無(wú)法把握“給予性”問(wèn)題，故需要另外指定一個(gè)“新的領(lǐng)域”。海德格爾在存在論差異名下對(duì)存在問(wèn)題的探究，對(duì)于馬里翁來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是勇探這一“新的領(lǐng)域”的先驅(qū)。正是在對(duì)存在的探究中，海德格爾注意到了“它給出”的奇特性（盡管“給予性”問(wèn)題的理論淵源早已為海德格爾所知），并把時(shí)間、世界和真理等與存在相似的問(wèn)題都放置在“它給出”名下去思考。馬里翁批評(píng)海德格爾到此停住了，并沒(méi)有進(jìn)一步去思考是不是存在者（所有存在者）也可以放置在“它給出”名下進(jìn)行思考。馬里翁反問(wèn)海德格爾“會(huì)不會(huì)是害怕于承認(rèn)給予性的優(yōu)越性呢？”[６３]與其說(shuō)他害怕，不如直接承認(rèn)他實(shí)際上走上的是另一條道路。《存在與時(shí)間》自面世以來(lái)就常常被冠以背叛其師胡塞爾的“惡名”，包括胡塞爾本人的證詞，[６４]然而，存在哲學(xué)之名實(shí)際上已經(jīng)昭然揭示了海德格爾自己的理論道路。所以，當(dāng)他用“本有”（Ereignis）之名來(lái)囊括或“覆蓋”代表“給予性”領(lǐng)域的“它給出”時(shí)，我們一點(diǎn)也不感到奇怪；同樣，海德格爾哲學(xué)的捍衛(wèi)者認(rèn)為“本有”其實(shí)比“給予性”更加原初的論點(diǎn)[６５]也不足為奇。但是，如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)之所以從根本上區(qū)別于以往的形而上學(xué)在于它把研究聚焦在現(xiàn)象本身的話(huà)，那么，馬里翁批評(píng)海德格爾在現(xiàn)象問(wèn)題上沒(méi)有走向徹底化并非沒(méi)有道理，因?yàn)椤敖o予性”代表的正是“現(xiàn)象性的樣式”，正是“現(xiàn)象［如何顯現(xiàn)］的一個(gè)如何（Wie/comment）”問(wèn)題。[６６]鑒于此，馬里翁甚至直接稱(chēng)“給予性”才是現(xiàn)象學(xué)正道，“與其說(shuō)給予性隸屬于現(xiàn)象學(xué)，更多的應(yīng)該說(shuō)現(xiàn)象學(xué)完全屬于給予性范圍”。[６７]為了捍衛(wèi)這一正道和抵制海德格爾的偏離，馬里翁需要現(xiàn)象學(xué)鼻祖胡塞爾的支持。

可以說(shuō)，馬里翁正是從海德格爾對(duì)胡塞爾的閱讀（以及批評(píng)）出發(fā)的，盡管馬里翁每次回顧“給予性”理論淵源時(shí)總是習(xí)慣于編年史式地從胡塞爾到海德格爾這樣排列，通過(guò)回溯胡塞爾這個(gè)唯一的現(xiàn)象學(xué)源頭，批評(píng)海德格爾的“偏離”，同時(shí)扶正胡塞爾的“給予性”理論。那么，什么是胡塞爾“給予性”理論本來(lái)該有的面目呢？那就是聚焦于現(xiàn)象以及現(xiàn)象性的“給予性”理論。胡塞爾通過(guò)還原運(yùn)作（直觀）明確把“給予性”置于根本地位，“每一個(gè)原初給出的直觀都是一個(gè)合法的認(rèn)識(shí)來(lái)源，在直觀中原初……給出的東西，只應(yīng)按其自身給出的那樣，且也只在其在此自身給出的限度內(nèi)被理解”，這就是著名的現(xiàn)象學(xué)“一切原則之原則”。[６８]然而，一旦胡塞爾賦予直觀的明見(jiàn)性?xún)?yōu)先地位且用明見(jiàn)性這一標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作“給予性”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)損害“給予性”根本地位的情形，因?yàn)椤氨欢x為單獨(dú)意識(shí)的一種樣式或狀態(tài)”的明見(jiàn)性只是“一面偶像性的鏡子”，而“現(xiàn)象學(xué)并不和顯現(xiàn)或明見(jiàn)性一起開(kāi)始（否則它就會(huì)與形而上學(xué)同一），而是與本身是不透光的（aveugle）明見(jiàn)性能夠成為顯現(xiàn)屏幕（給予性的場(chǎng)所）這一發(fā)現(xiàn)一起開(kāi)始”，作為顯現(xiàn)屏幕的明見(jiàn)性“并非給予性的源頭，而是其結(jié)果”。[６９]簡(jiǎn)言之，如果“給予性”首先沒(méi)有給出某種匿名的“未明見(jiàn)性”，[７０]明見(jiàn)性可是什么也看不到的，意識(shí)域中也不會(huì)出現(xiàn)任何的顯示。明見(jiàn)性這一傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)在遮住了胡塞爾看向“給予性”目光的同時(shí)，也承諾能夠賦予其新的意向性對(duì)象理論一種“保證”即承諾對(duì)象直觀的明見(jiàn)性能夠保證對(duì)象的可理解性，于是，胡塞爾被其所創(chuàng)造的對(duì)象性范式禁錮于其中，不再看向“給予性”。因此，馬里翁才會(huì)說(shuō)，“給予性”對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)仍然是一個(gè)未被實(shí)踐的領(lǐng)域，而“他所解放的東西并沒(méi)有解放他自身”?？傊?，馬里翁把“給予性”視為一種匿名的終極項(xiàng)——并非形而上學(xué)的本原，被亨利稱(chēng)為現(xiàn)象學(xué)第四條原理的“還原越多，給予越多”就足以說(shuō)明這點(diǎn)。無(wú)論是對(duì)象性（胡塞爾）還是存在者性（海德格爾），都只是“給予性”的兩種樣式，而“給予性”本身卻能夠提供現(xiàn)象性的終極規(guī)范。正是在這一意義上，馬里翁超越了這兩位現(xiàn)象學(xué)先驅(qū)。