眾所周知，管仲（公元前723年?公元前 645年）擔任齊桓公的相國，使齊國成為春秋五霸之首，功名顯赫，影響深遠。然而，管仲乃是法家的先驅、肇始者，其思想與孔子的儒家思想之間存在著根本的對立。因此，孔子雖然對管仲有所稱許，但更有深刻的批判。那么，在評論管仲時，孔子所肯定的究竟是什么，所否定的究竟是什么？這對于我們準確地理解儒家思想及儒法關系具有極為重要的意義。

　　一、管仲“如其仁”：“假仁”

　　在《論語》中，孔子四次談到管仲，看起來對管仲似乎既有所肯定，亦有所否定。作為儒家創(chuàng)始人的孔子，居然肯定作為法家肇始者的管仲，這豈不是令人困惑？

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　　那么，孔子究竟肯定了管仲的什么呢？先看一例：

　　問管仲。（孔子）曰：“人也，奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2510頁。] 

　　邢昺解釋：“'人也’指管仲，猶云'此人也’?！鲜骋赜隈壱厝偌?，管仲奪之使貧，但飯疏食，至于終年亦無怨言，以其管仲當理故也。”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2510頁。] 管仲剝奪了伯氏的食邑，伯氏終身沒有怨言，邢昺認為這是由于管仲的行為“當理”。

　　果真如此嗎？朱熹不以為然。朱熹一方面說：“蓋桓公奪伯氏之邑以與管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故窮約以終身而無怨言?！盵 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第151頁。] 這是承續(xù)了邢昺的說法，卻用了一個“蓋”字，耐人尋味。另一方面，朱熹卻說：“荀卿所謂'與之書社三百，而富人莫之敢拒’者，即此事也?；騿枺?管仲、子產(chǎn)孰優(yōu)？’曰：'管仲之德，不勝其才。子產(chǎn)之才，不勝其德。然于圣人之學，則概乎其未有聞也。’”[ 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第151頁。] 朱熹說管仲“德不勝才”，這是對管仲之“德”的質疑，而歸結為管仲“于圣人之學未有聞”，這是要劃清管仲與儒家的界限。

　　朱熹所引荀卿之言，見《荀子·仲尼篇》：“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其險汙淫汏也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！……倓然見管仲之能足以托國也……立以為仲父，而貴戚莫之敢妬也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也?！浒砸?，宜哉！非幸也，數(shù)也。然而仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；鄉(xiāng)（向）方略、審勞佚、畜積修斗而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！”[ 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中華書局1988年版，第106?108頁。] 

　　這是荀子對管仲、齊桓公的霸道的批判：“以讓飾爭，依乎仁而蹈利。”此可謂是對孔子評價管仲“如其仁”的詮釋。這也正是孟子批判的“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也”。趙岐注：“霸者以大國之力，假仁義之道，然后能霸，若齊桓、晉文等是也。”[ 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2689頁。] 朱熹注：“假仁者，本無是心，而借其事以為功者也?！盵 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，《四書章句集注》，第235頁。] 孟子指出：“五霸，假之也?！盵 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2769頁。] 朱熹注：“五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳?！盵 朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，第358頁。] 

　　因此，孟子在談到“不召之臣”時說過：“桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”[ 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2694頁。] 這里，孟子明確宣布自己“不為管仲”，即不做管仲那樣的人。這段對話也是同樣的態(tài)度：“公孫丑問曰：'夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣，如此則動心否乎？’孟子曰：'否！我四十不動心?！盵 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2685頁。] 孟子為什么不動心呢？因為在他看來：“五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛?！盵 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·告子下》，《十三經(jīng)注疏》，第2759頁。] 因此，孟子明確表示：“仲尼之徒，無道桓、文之事者?！盵 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2670頁。] 這也是在劃清界限。

　　按照上述孟子、荀子、朱熹的理解，孔子那番話其實并非贊揚管仲，而僅僅是一種事實陳述而已。這就是說，對于伯氏為什么“沒齒無怨言”這個問題，孔子并沒有正面回答，而只是說：關于管仲這個人，曾經(jīng)有這么一件事情。后來孟子、荀子、朱熹相繼回答了這個問題：伯氏不是“心服”，而是“不敢”。為什么不敢？因為管仲、齊桓公有“力”，其實就是法家所強調的“勢”（權勢、威權），正如法家韓非所說：“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也?！盵 王先慎：《韓非子集解·八經(jīng)》，北京：中華書局1998年版，第431頁。] 

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　　孔子真正對管仲有所肯定的地方，僅見于下面這兩段對話：

　　子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁。] 

　　子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2512頁。] 

　　孔子這兩段議論，涉及“力”（事功）與“仁”（仁德）兩個方面。其中對管仲事功之“力”的有所肯定，孔子這兩段話的側重點是不同的：

　　1．第一段對話側重的是“不以兵車”。這其實是孔子在借此表達他本人反對諸侯戰(zhàn)爭的態(tài)度。蒙培元先生曾指出：“'霸諸侯’明明是'霸業(yè)’而不是'王業(yè)’，即不是'禮樂征伐自天子出’，而是'自諸侯出’；但是，他能夠'一匡天下’，即匡正天下之諸侯，維護天下和平與穩(wěn)定，而不致戰(zhàn)亂不斷，使人民流離失所，遭受涂炭，這就是最大的貢獻。”[ 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》，《湖南社會科學》2005年第5期。] 

　　確實，根據(jù)語法分析，這里的語義重點不是“九合諸侯”，而是“不以兵車”。邢昺解釋：此乃“謂衣裳之會也，存亡繼絕，諸夏乂安”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁。]。所謂“衣裳之會”出自《穀梁傳》，稱齊桓公會盟諸侯，“衣裳之會十有一者，未嘗有歃血之盟也，信厚也”；“兵車之會四，未嘗有大戰(zhàn)也，愛民也”。[ 范寧注，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏·莊公二十七年》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2387頁。] 這其實是《穀梁傳》對齊桓公的美化，似乎齊國爭霸不是靠軍事實力，而是靠仁愛信義。這其實不符合史實。

　　不過，孔子“不以兵車”這句話本身的字面含義，確實是說的不靠武力。孔子正是這種主張：“驥不稱其力，稱其德也?！毙蠒m解釋：“此章疾時尚力取勝，而不重德?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2512頁。] 因此，“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”。邢昺指出：“夫兵兇戰(zhàn)危，不必其勝，重其民命，固當慎之?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。] 孔子說過：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！毙蠒m解釋：“用不習之民，使之攻戰(zhàn)，必破敗，是謂棄之。”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2509頁。]“子貢問政。子曰：'足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬?必不得已而去，于斯三者何先？’曰：'去兵?！毙蠒m指出：“以兵者兇器，民之殘也，財用之蠹也，故先去之。”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁。] 

　　當然，孔子并非反對一切戰(zhàn)爭。他說：“善人教民七年，亦可以即戎矣?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2509頁。] 那么，孔子所反對的是怎樣的戰(zhàn)爭？據(jù)《論語》載：“季氏將伐顓臾?！鬃釉唬?求！無乃爾是過與！夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐為？……丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2520頁。] 

　　顯然，孔子所反對的是破壞西周制度的諸侯兼并戰(zhàn)爭，謂之“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”；而他所主張的則是“天下有道，則禮樂征伐自天子出”。[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第第2521頁。] 這顯然是堅持西周的王權封建，反對諸侯之間的爭霸戰(zhàn)爭。所以后來孟子說“春秋無義戰(zhàn)”[ 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2773頁。]，也是反對諸侯爭霸的兼并戰(zhàn)爭。

　　由此可見，管仲輔佐齊桓公爭霸，這必定是孔子所反對的；孔子所肯定的管仲的行為，僅僅是“不以兵車”的和平方式。換言之，按照孔子的立場，管仲“不以兵車”的和平手段是對的，而其“九合諸侯”的爭霸目標則是不對的。

　　2．第二段對話側重的是“一匡天下”。這其實是孔子在借此表達他本人維護西周封建秩序的立場。蒙培元先生曾指出：孔子“之所以許管仲以仁，主要是從制止諸侯互相征戰(zhàn)、維護國家統(tǒng)一和華夏文化的功業(yè)上說的”[ 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。]。但應注意，這里的“華夏文化”，在孔子那里并不是抽象的“夷夏之別”，而是有特定內(nèi)涵的，那就是西周封建秩序，而非后來的皇權專制秩序。

　　這里尤其要注意的是：不能把孔子對管仲的肯定簡單化地理解為強調統(tǒng)一，更不能理解為主張“霸道”?？鬃庸倘恢鲝埥y(tǒng)一、“一匡天下”，問題在于那是怎樣的統(tǒng)一：“霸道”的統(tǒng)一，還是“王道”的統(tǒng)一？在孔子心目中，“王道”絕非后來的皇權專制，而是西周的王權封建制度，所以，孔子強調：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2467頁。] 因此，朱熹特別指出，所謂“一匡天下”乃是：“匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。”[ 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。] 這與上文所引的孔子主張“天下有道，則禮樂征伐自天子出”乃是一以貫之的立場。

　　這就需要回到孔子的時代背景：當時正值中國社會的第一次大轉型，即從西周的王權封建轉變?yōu)樽郧貪h至明清的皇權專制?？鬃与m然不能預知未來的皇權專制，但他對當時已顯露出來的這種所謂“歷史趨勢”高度敏感、盡力抵制。然而這種“歷史趨勢”正是管仲所開啟的法家所竭力主張、努力論證的。因此，就其對此“歷史趨勢”的立場態(tài)度而論，孔子與管仲乃是對立面：孔子維護“周制”，而管仲的思想及其實踐則導向后來的“秦制”。

　　既然如此，孔子怎么會許管仲以“仁”？關于此所謂“仁”的性質，尤其需要仔細討論。

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　　孔子稱管仲“如其仁”，按上文所舉孟子、荀子與朱熹的解釋，其實并非真“仁”，而屬“以力假仁者霸”。這是符合孔子原意的理解。

　　蒙培元先生曾談到朱熹對管仲的一個評判：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣?！盵 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。] 在朱熹看來，管仲絕不是真正的仁人，即“未得為仁人”。蒙培元先生隨即指出：“對孔子評價管仲'如其仁，如其仁’這句話，可有不同的解釋。孟子有'由仁義行’與'行仁義’以至'假仁義而行’之區(qū)分，有點近似于自律與他律之說。朱子的解釋是，管仲非'仁人’而有'仁之功’，將'仁人’與'仁功’作了區(qū)分。這涉及倫理學上所謂的'動機論’與'效果論’的問題?！盵 蒙培元：《丁若鏞的“仁學觀”》，《泉州師范學院學報》2005年第4期。] 

　　按照朱熹的這種理解，管仲之“仁”不是主觀上的動機，而是客觀上的效果。但是，我們今天來看，這種客觀效果之“仁”也是大可商榷的，因為從歷史事實看，管仲與齊桓公政治活動的客觀效果，在理論上就是法家的興起，在實踐上就是通過諸侯爭霸的兼并戰(zhàn)爭而否定“王權大一統(tǒng)”，而走向“皇權大一統(tǒng)”。然而這絕非孔子的立場與選擇。

　　不僅如此，如果站在儒家的立場，那么，管仲之“仁”不僅在客觀效果上是應當拒斥的，而且在主觀動機上也是應當拒斥的。上文已經(jīng)談及，對于管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”[ 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2689頁。]，荀子的定性是“依乎仁而蹈利”[ 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，第108頁。]，朱熹的定性是“未得為仁人”。這樣的理解，符合孔子的原意。

　　這里的關鍵問題，乃是對孔子所說的“如其仁”的理解。傳統(tǒng)的解釋，往往誤解了孔子的話，將“如其仁”徑直解釋為“仁”。例如何晏引證孔安國的說法，把“如其仁”解釋為一種贊嘆：“誰如管仲之仁！”邢昺也是這樣理解的：“更有誰如其管仲之仁！”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·憲問》，《十三經(jīng)注疏》，第2511頁。] 這種說法來自皇侃，他引證孔安國的說法：“誰如管仲之仁矣！”[ 皇侃：《論語義疏·憲問》，北京：中華書局2013年版，第367頁。] 朱熹一方面說管仲“未得為仁人”，另一方面卻又將“如其仁”理解為“'如其仁’，言誰如其仁者；又再言以深許之”[ 何晏注、邢昺疏：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第153頁。]，不免自相矛盾。其實，哪怕僅僅從字面看，將“如其仁”解釋為“誰如管仲之仁”，在語法上也是不通的，特別是硬生生地加上了一個“誰”字。

　　關于“如其仁”，程樹德《論語集釋》所列舉的兩家“別解”，值得留意：

　　1．元代《四書辨疑》[ 元代《四書辨疑》一書，著者不詳。]：“注言'誰如其仁’，一'誰’字該盡古今天下之人，更無人如管仲之仁，無乃許之太峻乎？仲為霸者之佐，始終事業(yè)不過'以力假仁’而已。所假之仁，非其固有之仁，豈有人皆不如之理？夫子向者言'管仲之器小哉’，又謂僭不知禮，今乃連稱'誰如其仁，誰如其仁’，圣人之言，何其不恒如是邪？況經(jīng)之本文'如其’上亦無'誰’字之意。王滹南曰：'“如其”云者，幾近之謂也?！私?如其’二字意近。然此等字樣，但可意會，非訓解所能盡。大抵'如’之為義，蓋極似本真之謂，如云'如其父’、'如其兄’、'如其所聞’。文字語話中，似此用'如其’字者不少。以此相方，則'如其仁’之義乃可見。管仲乃假仁之人，非有仁者真實之仁，所成者無異，故曰'如其仁’也。”[ 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，北京：中華書局1990年版，第987頁。] 

　　2．清代黃培芳《云泉隨札》：“子路問：'管仲未仁乎？’子貢問：'管仲非仁者與？’夫子之答，皆但取其功；至于仁，俱置之不論。蓋所答非所問，與答孟武伯問三子之仁一例。'如其仁’云云者，是虛擬之詞，存而不論，與答'彼哉彼哉’一例。其答子貢，則并無一字及'仁’，益明《集注》以'誰如其仁’解'如其仁’，'誰’字添設，說似未安。仁者，心之德，愛之理。若不論心而但論功，是判心術、事功為二，按之前后論仁，從無如此立說也?！盵 程樹德：《論語集釋·憲問中》，第三冊，第987頁。] 

　　上引兩家的辯駁，極具說服力，表明：孔子稱管仲“如其仁”，并非許之以“仁”，而是“近乎仁”、“類乎仁”之意。正因為如此，后來孟子謂之“以力假仁”，荀子謂之“依乎仁而蹈利”。

　　二、管仲“不知禮”：“小器”

　　孔子對管仲的批評集中于“仁”（博愛）與“禮”（制度）的關系。孔子所說的“仁”，指普遍之愛，孔子謂之“泛愛”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·學而》，《十三經(jīng)注疏》，第2458頁。]，韓愈謂之“博愛”[ 韓愈：《原道》，見馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第13頁。]；孔子所說的“禮”，指社會規(guī)范及其制度。[ 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。] 

　　關于“仁”與“禮”的關系，孔子有兩句話是最重要的：一是“克己復禮為仁”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2502頁。]，意味著“禮”乃是“仁”的必要條件。這就意味著：孔子批評管仲“不知禮”，邏輯地蘊含著管仲“不知仁”。這也再次證明上述孟子謂之“以力假仁”、荀子謂之“依乎仁而蹈利”是符合孔子的原意的；否則，孔子就會陷入自相矛盾。二是“人而不仁，如禮何”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁。]，意味著“仁”也是“禮”的必要條件，無“仁”必無“禮”。這就意味著：從管仲“如其仁”（即非真仁）必然合乎邏輯地推論出管仲“不知禮”。

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　　孔子批評管仲“不知禮”，見于以下對話：

　　子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。] 

　　孔子列舉了管仲的幾種表現(xiàn)，歸結為“不知禮”：

　　1．“有三歸”。邢昺解釋：“婦人謂嫁曰歸?！Y，大夫雖有妾媵，嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰'有三歸’?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。] 

　　2．“官事不攝”。邢昺解釋：“禮，國君事大，官各有人。大夫雖得有家臣，不得每事立官，當使一官兼攝馀事。今管仲家臣備職，奢豪若此，安得為儉也？”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。] 

　　3．“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門”。邢昺解釋：“邦君，諸侯也。屏，謂之樹。人君別內(nèi)外于門，樹屏以蔽塞之。大夫當以簾蔽其位耳。今管仲亦如人君，樹屏以塞門也?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。] 朱熹明確指出：“此皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也?！盵 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。] 

　　4．“邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解釋：“反坫，反爵之坫，在兩楹之間。人君與鄰國為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢則各反爵于坫上。大夫則無之。今管仲亦有反爵之坫，僭濫如此，是不知禮也?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。] 朱熹指出：“斥其僭，以明其不知禮?！盵 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。] 

　　管仲這些表現(xiàn)，之所以為“不知禮”，歸結為一個字：“僭”，即以大夫之位，而僭諸侯之禮。顯然，孔子是在維護周禮、周制。

　　因此，孔子批評管仲“器小”，何晏注為“言其器量小也”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2468頁。]，朱熹則指出：“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺，規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道?！盵 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67頁。] 繼而稱引楊氏之說：“夫子大管仲之功而小其器，蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為一途?！w世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小，宜矣?！盵 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，第67?68頁。] 這是批評管仲不知儒家的“王道”，而奉行法家的“霸道”；所謂“不知為之范”，此“范”即社會規(guī)范，亦即周禮、周制。

　?。ǘ┕苤偎^“禮”

　　孔子批評管仲“不知禮”，絕不是空穴來風、無的放矢。

　　1．《齊語》所謂“禮”

　　我們看整部《國語·齊語》，只有兩處提到“禮”，均非管仲之語，亦非儒家之所謂“禮”：

　?。?）“桓公自莒反于齊，使鮑叔為宰，（鮑叔）辭曰：'……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……制禮義可法于四方，弗若也……’”[ 韋昭注：《國語·齊語》，上海古籍出版社1988年版，第221頁。] 

　　鮑叔認為管仲能夠“制禮義可法于四方”。這里要注意的是：提到“禮義”或“禮”，并不等于就是儒家，因為在當時的歷史背景下，“禮”并非儒家所獨有的概念，而是各家普遍使用的一個概念。法家也談“禮”，例如《商君書》開篇《更法》就是從秦孝公的這個訴求開始的：“今吾欲變法以治，更禮以教百姓?！鄙眺被卮穑骸岸Y者，所以便事也”；“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”；“賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與言事”；“帝王不相復，何禮之循？……殷夏之滅也，不易禮而亡”。[ 蔣禮鴻：《商君書錐指·更法》，北京：中華書局1986年版，第1?5頁。] 其所謂“更禮”，就是把舊禮變更為新禮，實際上就是推翻既有的周制，走向未來的秦制。

　?。?）“桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮?！示兄岳Y之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背……所以示權于中國也?！苡霉芤奈帷㈠钙?、隰朋、賓胥無、鮑叔牙之屬而伯功立?！盵 韋昭注：《國語·齊語》，第247頁。] 

　　這里明確說，齊桓公與管仲等人所立之功乃是“伯功”（霸功）。這里所說的“禮”也并非儒家所說的“禮”，韋昭注：“禮，酬賓之禮也?！盵 韋昭注：《國語·齊語》，第248頁。] 顯然，齊桓公這種酬賓之禮，乃“拘之以利，結之以信，示之以武”而“示權于中國”，本質上是法家“霸道”之禮。

　　倒是《左傳》記載了管仲本人有兩次談到“禮”：

　　2．《左傳》管仲所謂“禮”

　　（1）秋，盟于甯母，謀鄭故也。管仲言于齊侯曰：“臣聞之：招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷?！远Y與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？子父不奸之謂禮，守命共時之謂信。違此二者，奸莫大焉?！艚椫缘?，加之以訓辭，而帥諸侯以討鄭，鄭將覆亡之不暇，豈敢不懼？……夫諸侯之會，其德、刑、禮、義，無國不記。……鄭必受盟?！盵 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公七年》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第1798?1799頁。] 

　　這里，管仲盡管大講“禮”“德”“信”“義”之類，說得頗為動聽，然而究其實質，其動機是“謀鄭”，其手段是“帥諸侯以討鄭”，其目標是“鄭必受盟”，接受齊國的霸權。這正是孟子所批判的“以力假仁”、荀子所批判的“以讓飾爭，依乎仁而蹈利”。由此可見，管仲所謂“禮”并非儒家所謂“禮”，而是借以爭霸的一種假名。韓愈曾說，儒家講“道”與“德”，道家也講“道”與“德”，兩者的內(nèi)涵本質是不同的：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。”[ 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，第18頁。] 我們也可以說：管仲所謂禮，非孔子所謂禮也。

　　（2）冬，齊侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晉。王以上卿之禮饗管仲。管仲辭曰：“臣，賤有司也。有天子之二守國、高在，若節(jié)春秋來承王命，何以禮焉？陪臣敢辭?！蓖踉唬骸熬耸?！馀嘉乃勛！應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命！”管仲受下卿之禮而還。[ 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公十二年》，《十三經(jīng)注疏》，第1802頁。] 

　　這里，周王待管仲以上卿之禮，實屬迫于其霸道之勢而不得已；管仲辭而不受，看起來是“禮以行之，孫（遜）以出之”，但實際上并非真正的“義以為質”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。]，而不過與上例一樣，屬于“以力假仁”、“以讓飾爭”之類的姿態(tài)，用今天的話來說，只能說明管仲“會做人”而已。否則，孔子評定管仲“不知禮”，就不是實事求是的評判了。

　　三、孔子批評管仲的深意：儒家制度倫理

　　孔子說管仲“不知禮”，并不是說管仲不進行制度建設，而是說他不懂得制度倫理學的原理，因而其所建構的制度并非孔子所主張的儒家的“周制”，而是法家的“秦制”。

　　春秋戰(zhàn)國時代，諸侯紛爭。本來，競爭乃是人類社會的永恒現(xiàn)象?？鬃又赋觯骸熬訜o所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！毙蠒m解釋：“'君子無所爭’者，言君子之人，謙卑自牧，無所競爭也。'必也射乎’者，君子雖于他事無爭，其或有爭，必也于射禮乎?！盵 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁。] 這是源自皇侃的說法，未必確切。皇侃一方面說：“君子恒謙卑自收，退讓明禮，故云'無所爭’也”；“雖他事無爭，而于射有爭，故云'必也射乎’”。另一方面又說：“禮：王者將祭，必擇士助祭，故四方諸侯并貢士于王，王試之于射宮，若形容合禮，節(jié)奏比樂而中多者，則得預于祭，得預于祭者，進其君爵土；若射不合禮樂而中少者，則不預祭，不預祭者，黜其君爵土?！盵 皇侃：《論語義疏·八佾》，第54頁。] 顯然，射禮恰恰就是一種競爭。

　　程樹德《論語集釋》所引清代陸隴其《松陽講義》的觀點，值得注意：“世間有一等人，惟知隱默自守，不與人爭，而是非可否亦置不論。此朱子所謂謹厚之士，非君子也。有一等人，惟知閹然媚世，將是非可否故意含糊，自謂無爭。此夫子所謂鄉(xiāng)愿，非君子也。又有一等人，激為高論，托于萬物一體，謂在己在人，初無有異，無所容爭。此是老莊之論，亦非君子也。是皆不可不辨?！盵 程樹德：《論語集釋·八佾》，第一冊，第156頁。] 這三種人都是與人無爭的，然而恰恰不是孔子的態(tài)度。

　　這就是說，孔子的意思不在“君子無所爭”，而在“其爭也君子”?？鬃幽欠挼囊馑际牵壕硬慌c人競爭；除了像射禮那樣有規(guī)則的競爭。顯然，孔子區(qū)分了兩類競爭：一類是諸侯爭霸那樣的破壞規(guī)則的競爭；另一類則是“其爭也君子”，即君子之爭。

　　何為君子之爭？就是要有規(guī)則、規(guī)范，即要有“禮”?！岸Y”，即社會規(guī)范及其制度的建立，恰恰是要解決“如何爭”的問題。例如，荀子指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也?！盵 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，第346頁。] 按照這里的邏輯，既然有欲必有爭，而禮是要“養(yǎng)人之欲”，那么，“禮”顯然并非“爭”的對立面。確實，荀子并不是反對“爭”。在他看來，儒者也要“爭名”“爭勝”：“彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名”；“用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”[ 王先謙：《荀子集解·儒效篇》，第137、138頁。]；例如孔子“無置錐之地，而王公不能與之爭名”，“是圣人之不得埶（勢）者也，仲尼、子弓是也”[ 王先謙：《荀子集解·非十二子篇》，第96?97頁。]?？梢娷髯硬环磳Α盃帯?，而是主張“分爭于中，不以私害之”[ 王先謙：《荀子集解·不茍篇》，第50頁。]。這里，荀子提出了一個重要的概念：“分爭”。所謂“分”指“明分使群”[ 王先謙：《荀子集解·富國篇》，第176頁。]，即“制禮義以分之”。荀子認為，如果能夠有“禮”即有規(guī)則地競爭，就能“爭然后善”[ 王先謙：《荀子集解·臣道篇》，第257頁。]?？鬃悠鋵嵰彩沁@個意思：不是與人無爭，而是有規(guī)則地爭?？鬃铀^“君子矜而不爭”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。]，并不是說不要競爭，而是防止在競爭中“勇而無禮則亂”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2486頁。]。

　　春秋戰(zhàn)國時期的諸侯紛爭，這本來是人類社會的必然現(xiàn)象，然而卻有兩種不同的競爭：一種是在周禮下的、尊重“周制”的競爭；另一種則是破壞周禮的競爭，這就是法家包括管仲所擅長的為爭霸而進行的、導向“秦制”的兼并戰(zhàn)爭。

　　孔子批評管仲“不知禮”，有兩個層次的意謂：

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　　要理解孔子所說的管仲“不知禮”，首先要理解孔子所說的“禮”。在孔子的思想中，“禮”指社會規(guī)范及其制度。一方面，“禮”具有普遍性、永恒性，即凡群體生活皆需制度規(guī)范，故孔子說“克己復禮”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2502頁。]、“不知禮，無以立也”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·堯曰》，《十三經(jīng)注疏》，第2536頁。]；而另一方面，“禮”具有特殊性、暫時性，即歷史上任何制度規(guī)范均無永恒價值，故孔子說“禮”需“損益”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁。]，與時偕行。損益變革的價值尺度是“義”，包括兩條正義原則，即正當性原則和適宜性原則：正當性原則要求制禮的動機是超越差等之愛、追求一體之仁，即“仁”（博愛）；適宜性原則要求制禮的效果適應于特定時代的基本生活方式，即“宜”（時宜）。[ 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期；《孔子的正義論》；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社2015年版，第107?125頁。] 

　　這里的根本是“仁”?？鬃拥摹拜S心突破”（Axial Breakthrough）[ 余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，見《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第1頁。]，就是“以仁釋禮”。上文說過，孔子由“仁”出發(fā)，主張“義以為質，禮以行之”[ 何晏注、邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。]，此即儒家制度倫理學的“仁→義→禮”的理論結構。管仲只是“如其仁”，即并非真“仁”，自然就不可能遵循儒家制度倫理學的正當性原則，即不可能超越差等之愛、追求一體之仁，因此，其所建構的“秦制”也就不可能是正當?shù)?、正義的制度。

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　　上文談到，孔子所說的管仲“不知禮”，諸家的解釋歸為一點：僭。這是很有道理的。蒙培元先生曾指出：“管仲在齊國實行了一系列改革?！墩撜Z》中并沒有孔子對其改革方面的評論。但是，孔子批評過管仲的'器小’和'不知禮’?！钪匾氖?不知禮’，其表現(xiàn)則是'僭越’?！苤?不知禮’，實際上是說，管仲違反了周禮?！盵 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。] 

　　這里所涉及的根本問題，是“周制”與“秦制”之間的比較與評判。眾所周知，孔子“從周”，主張“周制”；換言之，“周制”是儒家的選擇。與之相對，“秦制”則是法家的選擇，以及秦漢以來的某些“陽儒陰法”的“儒家”的選擇。這里所蘊含的價值尺度，在孔子看來，不是“禮”，而是“仁”。

　　綜上所述，對于管仲的“如其仁”、“不知禮”，孔子是持批判態(tài)度的。按照孔子的態(tài)度，結合歷史的事實，儒法關系的歷史大致可以這樣勾勒：孔孟時代的儒法對立；帝制時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。