版權(quán)信息
序言
引言
第一章 提問與回答
第二章 意義的問題
第三章 意義的沒落
第四章 人生是你創(chuàng)造的嗎？
索引
序言 鄧曉芒
英國當(dāng)代著名的馬克思主義文藝?yán)碚摷?、文學(xué)批評家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton，1943——）前幾年寫了一本哲學(xué)書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學(xué)家，他是以“喜劇演員”的輕松明快的方式來處理這個崇高的主題的。的確，我們在這本薄薄的小書（總共一百來頁）中到處遇到的是英國式的幽默和無傷大雅的調(diào)侃，但話題卻是嚴(yán)肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠?qū)懙萌绱送ㄋ谆顫?，而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的?？梢钥闯?，作者雖然身為英國作家，而且研究的是最具感性色彩的文學(xué)理論，但明顯深受大陸哲學(xué)如存在主義、生命哲學(xué)、意志哲學(xué)和解釋學(xué)的熏陶，并對這些非盎格魯——撒克遜的思辨套路駕輕就熟。不過他最感興趣的還是大陸的兩棲哲學(xué)家（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，后者的清晰明白是英美語言分析哲學(xué)最強有力的理論支柱。與分析哲學(xué)家不同的是，他把關(guān)注的重點放在維特根斯坦后期的《哲學(xué)研究》上，這恰好說明他已經(jīng)超越了羅素等人的分析的傳統(tǒng)，也是他敢于并有興趣認(rèn)真對待“人生的意義”這樣一個在分析哲學(xué)家看來毫無意義的話題的基礎(chǔ)。俗話說，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽出了維特根斯坦話語后面的東西，而將分析哲學(xué)這一文學(xué)的天敵俘獲為文學(xué)與思辨哲學(xué)結(jié)緣的紐帶。
我們只要看看他對“人生的意義是什么？”這一問題的語義學(xué)分析就會發(fā)現(xiàn)，雖然他廣泛運用了對詞和意義的分析技術(shù)，但他的處理方式和分析哲學(xué)家們完全不同。他不是用分析來消滅這個問題（例如說，斷言這個問題“無意義”），而是用分析來從語義層面的問題引向更深的存在層面的問題，亦即人生的悲劇處境的問題?！霸谒械乃囆g(shù)形式中，悲劇最徹底、最堅定地直面人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質(zhì)的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……最有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案……”（第11頁）。對悲劇的這種解釋很新穎。悲劇并不像黑格爾的經(jīng)典定義所說的那樣，意味著兩種同樣合理的倫理力量的沖突通過主人公的犧牲而得到調(diào)解；相反，悲劇是對人的存在的一個提問，這個提問的答案是開放的?！叭松鷽]有既定的意義，這就為每個個體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進(jìn)去的，而不是與生俱來的?！保ǖ?9頁）不言而喻，人生的意義更不是由別人規(guī)定好讓你去實現(xiàn)的。我們現(xiàn)在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書里面從小灌輸給孩子，以為只有這樣孩子長大了才不會失去人生的意義，不會感到“空虛”。這是一種非常愚蠢的做法。曾經(jīng)有不少受過這種教育的青年滿懷困惑地來問我，人生到底有什么意義。我一般回答說，人生的意義需要你自己去尋求，別人給的都不是真的。但也有很大一部分大學(xué)生，一涉及到人生意義的問題就很自信地背出從小學(xué)到的一套教條來，流露出不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現(xiàn)行教育體制下中國人個性的萎縮。
不過，本書的作者也不完全贊同這種把人生意義當(dāng)做個人事業(yè)的觀點，他認(rèn)為這只是“傳統(tǒng)智慧的觀點”（第31頁）。在這方面，他傾向于用（更為“傳統(tǒng)”的）馬克思主義的宏大敘事來補充個人主義的意義追求，這種宏大敘事并不是單獨的個人能夠根據(jù)自己的特殊性來設(shè)定的，但卻是最終用來衡量人生意義的標(biāo)準(zhǔn)。他把這種標(biāo)準(zhǔn)稱之為“意味深長的模式”，并認(rèn)為，“倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單獨的個人想這樣，結(jié)果也會造成社會學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科的全盤停擺”（第43頁）。當(dāng)然他也不認(rèn)為這種模式可以歸結(jié)為馬克思所說的“歷史客觀規(guī)律”，但畢竟不能說，人類幾千年以來一直都在亂碰亂撞，總會有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個性至上論者所公認(rèn)的，或者雖然并不明確意識到，至少也是實際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更愿意用康德的“無目的的合目的性”來解釋（第44——45頁）。只不過這種不是人所有意設(shè)定的合目的性往往被人們歸于不可見的上帝的安排。對于這種安排，人們要么聽天由命，這就不用自己思考任何意義了；要么努力探索，這將導(dǎo)致無窮的痛苦。的確會有人為了擺脫這種痛苦而認(rèn)為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（第49頁）這種犬儒主義的當(dāng)代標(biāo)本就是所謂“后現(xiàn)代主義”。作者在本書中對后現(xiàn)代主義的批評是我所見過的最到位的?！昂蟋F(xiàn)代主義堅稱，只要我們還有深度、本質(zhì)和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權(quán)力、欲望，諸如此類。……'深刻的’意義總會誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當(dāng)然，這里的自由不是自我的自由，因為我們已經(jīng)把'自我’這個形而上學(xué)本質(zhì)同時消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個謎?！保ǖ?6——17頁）最后一句話是點睛之筆，也是神來之筆。
從現(xiàn)代主義過渡到后現(xiàn)代主義的典型作家是薩繆爾·貝克特。作者在對貝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分顯示了作為一個文學(xué)批評家的敏銳。一方面，他從這種“等待”中看到了一種現(xiàn)代的英雄主義（類似于加繆的《鼠疫》）：“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處于運動之中”，“如果這個世界是不確定的，那么絕望就是不可能的。”（第60頁）“他的文字反常的地方在于，對零零碎碎的意義如學(xué)究一般考究，對純?nèi)坏目仗撘惨窦?xì)琢，狂熱地想要言說那不可言說之物。”（第62頁）。但另一方面，貝克特的作品又表現(xiàn)了一種“后現(xiàn)代的實證主義”，即就事論事，反對向事物施加某種自以為是的意義。不過，作者從貝克特的這種“次級的”后現(xiàn)代主義傾向中引伸出了他認(rèn)為合理的東西，即雖然排除了人為的意義，但卻仍然認(rèn)為“事物必須內(nèi)在地有意義，而不是靠我們鉆研出意義”（第64頁）。
現(xiàn)在問題在于，這種客觀事物的“內(nèi)在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認(rèn)為，這個問題類似于新教倫理對上帝的態(tài)度：“新教徒的自我在隨機(jī)力量的黑暗世界里膽怯地走動，內(nèi)心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖?！钡@又是一次“巨大的解放”，當(dāng)破除了一切權(quán)威的解釋之后，一切答案都要靠自己去尋求了?！肮陋毜男陆叹衲懬拥卦诤诎抵忻?，這會是為那些相信人生由自己創(chuàng)造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創(chuàng)造自己的人生的意義，而不是期待意義被預(yù)先給定，這是一個非常令人信服的主意。是，因為這應(yīng)該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創(chuàng)造的，它并不能免除你的一項責(zé)任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性?！薄斑@也不是無中生有的創(chuàng)造過程。人類可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對自然、現(xiàn)實世界的依賴以及人類相互依賴的基礎(chǔ)之上。”（第74——75頁）這里不太嚴(yán)格地表達(dá)了一種“解釋學(xué)的循環(huán)”：對整體的理解有賴于每個個體的創(chuàng)造性，但個人創(chuàng)造又是基于對整體的理解。所謂“不太嚴(yán)格”是指，判斷整體的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是既定的“常識”，而是不斷深入的洞見；人們據(jù)以決斷的基礎(chǔ)也不是對世界的“依賴”，而是對經(jīng)驗的歷史回顧、認(rèn)知和預(yù)測。
書的最后一章提出了人生意義的兩個著眼點，一個是死亡哲學(xué)，一個是實踐哲學(xué)。首先，作者批評了亞里士多德以來以“幸福”作為人生的意義基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，認(rèn)為這是一種自欺欺人。當(dāng)他說這是“西方文化的一個普遍的特點，即不承認(rèn)那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面”（第84頁）時，我?guī)缀鯌岩墒欠褚堰@里的“西方”改為“中國”。其實西方文化正視死亡也是一個自蘇格拉底、柏拉圖以來的巨大傳統(tǒng)，柏拉圖甚至說“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”，看來作者并不熟悉這一點。但作者在批評了各種幸福的涵義之后，也提出了一個真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒準(zhǔn)備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就”（第89頁，“沒準(zhǔn)備好”應(yīng)為“準(zhǔn)備好”之誤[1]
。他認(rèn)為，“人生即是死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去?！保ǖ?0頁）這都很不錯?？墒撬堰@種觀點與“人生的意義在于思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復(fù)”的命題對立起來，則似乎有些欠考慮。英國學(xué)者通常不習(xí)慣于思辨，當(dāng)他們強調(diào)實踐的時候，他們認(rèn)為這就是對思辨最好的駁斥，就像第歐根尼用走動來反駁芝諾的運動悖論一樣。
所以作者在這里提出的第二個著眼點就是立足于實踐，為的是排除思辨?！叭绻松幸饬x，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式。”（第92頁）所以，“人生的意義便是人生本身”（第93頁）?？墒牵@難道不也是一個“同義反復(fù)”？什么是“人生本身”？沒有沉思的人生就只剩下吃飯穿衣之類，當(dāng)然還有“愛”。但作者對“愛”并沒有無條件地接受為人生的意義，而是對它進(jìn)行了一番“沉思性的”解釋：“我們稱為'愛’的東西，即我們調(diào)和個體實現(xiàn)與社會性動物之本性的方式。因為，愛表示為別人創(chuàng)造發(fā)展的空間，同時，別人也為你這么做。每個人的自我實現(xiàn)，成為他人的實現(xiàn)的基礎(chǔ)。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處于最好的狀態(tài)?！保ǖ?5頁）不僅如此，這種沉思肯定也應(yīng)該包含對死的沉思：只有當(dāng)我們意識到人生必有一死，我們才能為自己規(guī)劃出和為別人創(chuàng)造出發(fā)展的“空間”（實際上是“時間”）。所以作者的兩個著眼點實際上應(yīng)該是同一個不可分割的著眼點，即由沉思準(zhǔn)備好的實踐或者對實踐的沉思。它既是“深奧的道理”，同時也是某種經(jīng)過反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說的：“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”。
作者最后以爵士樂隊的即興演奏作為自己所推崇的“人生意象”。在爵士樂隊中，每個人任意發(fā)揮自己的自由個性，但又隨時保持著一種接納性的敏感，與其他隊員互相激勵和呼應(yīng)。在這種演奏中所體現(xiàn)的是一種“毫無目的的生活”，在這里，“人生的意義有趣地接近于無意義”（第99頁）。但這只是表面現(xiàn)象。不是隨便什么人都能加入這種沒有樂譜的即興演奏的，這些人必須在長期默契中達(dá)成某種共識，必須思考過愛與死這樣一些人類共同的問題，他們的各自表達(dá)雖然沒有明確的主題，但都以各自的個性和特有的方式發(fā)表著愛與死的宣言，并從同伴們那里得到應(yīng)和。人生的意義之所以“接近于無意義”，是因為這個意義已經(jīng)被創(chuàng)造出來了，人們在物我兩忘中享受著人生的意義。但要達(dá)到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵著人們，要將自己個人的人生意義實現(xiàn)在群體或社會的認(rèn)同之中。就此而言，我贊同作者的最后一言：“在這樣一個危險無處不在的世界中，我們追求共同意義的失敗過程既鼓舞斗志，又令人憂慮?！保ǖ?9頁）
2012年9月9日
于喻家山
引言
任何一位魯莽決定用這個標(biāo)題來寫書的作者最好都準(zhǔn)備收到一個郵包，郵包里裝滿筆跡潦草、附寄各種復(fù)雜的符號圖表的來信。人生的意義，這樣一個主題既適合瘋子來寫，也適合喜劇演員，我希望自己寧可是后者而非前者。我盡量用輕松明快的方式來處理這個高尚的主題，同時又不失嚴(yán)肅性。但是，這整個主題涵蓋太廣，近于雜亂，而學(xué)術(shù)界的討論范圍要小很多。多年前，我還在劍橋大學(xué)念書，視線被一篇博士論文的題目吸引，該論文題為“跳蚤的陰道系統(tǒng)略論”。有人會猜想，這個論文題目不太適合近視眼患者作研究；但這個標(biāo)題提醒著一種動人的謙恭，這種謙恭我很明顯沒有學(xué)到。我至少可以保證的是，這是少數(shù)幾本以“人生的意義”為書名，卻沒有講述羅素和出租車司機(jī)那個段子的著作之一。
感謝約瑟夫·鄧恩，他閱讀了本書手稿，并給予了寶貴的批評和建議。
第一章提問與回答
哲學(xué)家有一個惹人討厭的習(xí)慣：喜歡分析問題，而不是解答問題。我也準(zhǔn)備以分析問題的方式開始我的論述。[1]
“人生的意義是什么？”這是一個真問題還是只是看上去像個問題？是否有什么能充當(dāng)答案？或者它只是一個偽問題，類似于傳說中的牛津大學(xué)入學(xué)考試題目，只有一句話：“這是一個好問題嗎？”
“人生的意義是什么？”初看好像和以下問題差不多：“阿爾巴尼亞的首都在哪？”“象牙是什么顏色的？”但真的差不多嗎？是不是更接近這個問題：“幾何學(xué)趣味何在？”
有些思想家認(rèn)為人生的意義問題本身并無意義，之所以如此認(rèn)為，有一個相當(dāng)堅實的理由。意義是一個語言層面的東西，無關(guān)實體。它是我們討論事情的某種方式，而非像紋理、重量、顏色那樣，是事物本身的屬性。一顆卷心菜或一張心電圖，其本身沒有意義，只有當(dāng)我們談?wù)撍鼈兊臅r候它們才有意義。照此推論，我們可以通過談?wù)撊松鷣碜屓松兊糜幸饬x。但即便如此，人生本身還是沒有意義，就像一朵浮云本身沒有意義一樣。比如，聲稱一朵浮云為真或為假，這根本行不通。真與假僅是我們關(guān)于浮云所作的人為命題的功能。與多數(shù)哲學(xué)主張一樣，這個主張也存在問題。后面我們會考察其中的一些。
我們一起來簡單地看一個比“人生的意義是什么？”更唬人的質(zhì)問。也許我們所能提出的最根本的問題是“為什么一切事物會存在，而不是不存在？”為什么會存在那些事物，我們首先可以問其“意義何在”？哲學(xué)家們對這個問題是真是偽存在爭論，不過大多數(shù)神學(xué)家的意見是一致的。對多數(shù)神學(xué)家來說，答案就是“上帝”。上帝之所以被稱為世界的“造物主”，不是因為他是一切創(chuàng)造者的創(chuàng)造者，而是說，上帝是世界萬物存在的根本原因。據(jù)神學(xué)家說，上帝乃存在之基礎(chǔ)。即使這個世界從不曾開始，這一點對他來說也依然成立。即使某些東西亙古就有，他依然是一切事物之所以存在的終極因。[2]
“為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”這個問題可以粗略地轉(zhuǎn)換成“這個世界是如何產(chǎn)生的？”它可被視為因果論的問題：在此情形下，“如何產(chǎn)生”即指“從哪里產(chǎn)生？”但這顯然不是這個問題真正想問的。如果我們努力通過討論世界萬物從哪里產(chǎn)生來回答這個問題，我們找到的那些原因就包含在這個世界當(dāng)中；這就變成循環(huán)論證了。只有一個不屬于這個世界的原因——一個超驗的原因，正如設(shè)想中的上帝——才能避免以這種方式被拖回論證本身。所以，這個問題事實上并不關(guān)乎世界如何產(chǎn)生，并且至少對于神學(xué)家來說，也不關(guān)乎世界的目的
，因為在神學(xué)家眼中，這個世界根本沒有任何目標(biāo)。上帝并不是宇宙工程師，在創(chuàng)世時有一個從戰(zhàn)略上經(jīng)過盤算的目的。上帝是一個藝術(shù)家，創(chuàng)造世界只是為了自娛自樂，為了享受創(chuàng)世這個過程本身的樂趣。我們由此可以理解，為什么大家覺得上帝有某種扭曲的幽默感了吧。
“為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”毋寧是一種驚嘆：我們很容易推想原本是一片虛無，事實上卻最初就存在著一個世界。也許這就是維特根斯坦說“玄妙的不是這個世界的樣貌如何，而是這個世界以這樣的樣貌存在著這一事實
”[3]
的時候他心里部分所想的。有人可能會說，這是維特根斯坦版的馬丁·海德格爾的存在問題，德語叫做Seinsfrage。海德格爾想追溯到“存在是怎么來的？”這個問題。他關(guān)心的不是特定實體如何產(chǎn)生，而是另一個讓人迷惑的事實，即究竟為什么會有實體存在。這些實體值得我們思考，因為它們本來很可能并不會出現(xiàn)。
不過，許多哲學(xué)家，不單單是盎格魯——撒克遜傳統(tǒng)下的哲學(xué)家，認(rèn)為“存在是怎么產(chǎn)生的”是一個典型的偽問題。在他們看來，即使有解答的可能，也不只是難以回答；令人深深懷疑的是，也許沒有任何東西需要回答。在他們看來，提這種問題就像一個笨頭笨腦的條頓人大吼一聲“哇！”。“存在是怎么來的”對一個詩人或神秘主義者來說也許是一個有效的問題，對一個哲學(xué)家卻不是。尤其是在盎格魯——撒克遜世界，詩學(xué)與哲學(xué)兩個陣營之間壁壘森嚴(yán)。
在《哲學(xué)研究》這本著作中，維特根斯坦對真問題和偽問題的區(qū)分非常敏感。一段話可能在語法形式上是一個問題，實際上卻不是?；蛘?，語法可能會誤導(dǎo)我們，讓我們把兩種不同的命題混淆起來。“同胞們，一旦敵人被打敗，在勝利的時刻我們還有什么做不到？”聽起來是一個期待答案的疑問句，但實際上是一個反問句，回答“沒有什么！”是不明智的。這句話詰問的語氣僅僅是為了提升氣勢?！澳怯衷趺礃樱俊薄澳阍趺床粷L？”“你看什么看？”聽起來是問話，實則不然?！办`魂在身體何處？”可能聽起來像一個合理的問題，但僅僅是因為我們把它當(dāng)做“腎臟在身體何處？”一類的問題來思考?！拔业募刀市脑谀膬?？”這個問題具有真問題的形式，但僅僅是因為我們無意識地把它和“我的腋窩在哪兒？”當(dāng)做一類問題。
維特根斯坦進(jìn)而認(rèn)為，大量的哲學(xué)難題都源于此類語言誤用。比如，“我有點痛”和“我有頂帽子”在語法上是相似的，這種相似性可能會誤導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)為，能夠像擁有帽子那樣擁有疼痛，或者是擁有更一般的“感受”。但是，說“來，拿著我的疼痛”這種話是奇怪的。詢問“這是你的帽子還是我的？”是有意義的，但要問“這是你的疼痛還是我的？”聽起來就怪怪的。想象一下幾個人在房間里，像玩擊鼓傳花一樣傳遞疼痛；隨著每個人輪流痛得彎下腰，我們大叫：“啊，現(xiàn)在他正在
擁有疼痛！”
這聽起來愚蠢，實際上卻有一些相當(dāng)重要的暗示。維特根斯坦將“我有點痛”和“我有頂帽子”在語法上進(jìn)行區(qū)分，不僅向我們展示了“我”與“他”這樣的人稱代詞的用法，而且顛覆了將個人感受當(dāng)做私有財產(chǎn)的傳統(tǒng)思維。實際上，我的感受比帽子更具私人性，因為我可以扔掉自己的帽子，但不能扔掉疼痛。維特根斯坦告訴了我們，語法如何蒙蔽著我們的思維；他的論斷具有激進(jìn)的，甚至是政治上激進(jìn)的后果。
圖1路德維?！ぞS特根斯坦，常被認(rèn)為是20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家
維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)不是解決這些疑問，而是消
解
它們——去揭示它們所產(chǎn)生的根源，即各種他所謂的“語言游戲”之間的相互混淆。我們被自己的語言結(jié)構(gòu)所魅惑，哲學(xué)家的工作是祛魅，拆解開詞語的各種用法。由于語言必然具有一定程度的規(guī)整性，它很容易讓不同類型的話語顯得極為同一。所以，維特根斯坦戲謔般地引用了《李爾王》中的一句話作為《哲學(xué)研究》的卷首題詞：“我來教你什么是差別?！盵4]
不單單是維特根斯坦這么想。尼采是19世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，在懷疑是不是出于語法的原因我們才無法擺脫上帝時，他已經(jīng)比維特根斯坦先行一步。既然語法允許我們建構(gòu)一系列名詞，而名詞代表獨特的實體，那么，似乎也可以建構(gòu)一個位于一切名詞之上的名詞，一個被稱做“上帝”的元實體，若沒有它，我們身邊所有的小實體都將崩潰。然而，尼采既不相信元實體，也不相信那些日常的實體。他認(rèn)為，諸如上帝、醋栗等獨特客體的理念本身正是語言的具體化效應(yīng)。就個體自我來說，他當(dāng)然相信是這樣的，“個體自我”在他看來不過是一種省事的虛構(gòu)。他在上面的評論中暗示說，也許存在著一種人類語法，在這種語法中，不可能發(fā)生具體化效應(yīng)。也許這將是未來的語言，說這種語言的是“超人”（德文叫做übermensch），而超人已經(jīng)完全超越了名詞和單個的實體，自然也就超越了上帝之類的形而上學(xué)幻象。深受尼采影響的另一位哲學(xué)家雅克·德里達(dá)，在這一論題上更為悲觀。他和維特根斯坦一樣，認(rèn)為這種形而上學(xué)幻象深植于我們的語言結(jié)構(gòu)之中，根本不可能消除。哲學(xué)家不得不向它們展開一場克努特式的永無休止的戰(zhàn)爭——維特根斯坦視之為某種語言療法，德里達(dá)則稱之為“解構(gòu)”。[5]
正如尼采認(rèn)為名詞有具體化效應(yīng)，有人可能會認(rèn)為在“人生的意義是什么”這個問題中，“人生”一詞也是如此。我們稍后會詳細(xì)考察這一點。也許還可以這樣想：這個問題無意識地把自己和另一個問題疊加在了一起，這才是它誤入歧途的地方。我們可以說“這個值一塊錢，那個也值一塊錢，那么兩個加起來值多少錢？”似乎我們也可以說“這段人生有意義，那段人生也有意義，那么各段人生加起來有什么意義？”可是，各個部分有意義，并不意味著整體就有一個超越于各部分之上的意義，就像有許多小東西，不能僅僅因為它們都被涂成粉色，就可以組裝成一件大東西了。
無疑，以上這些都沒能讓我們接近人生的意義。不過問題是值得探究的，因為在判定什么可以充當(dāng)答案時，問題的本質(zhì)很重要。我們甚至可以說，難就難在提出問題，而不在于尋找答案。眾所周知，一個愚蠢的問題只能招來同樣愚蠢的答案。提出正確的問題能夠打開一片嶄新的知識領(lǐng)域，并使其他極其重要的問題隨之浮現(xiàn)。處于所謂精神的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向中的一些哲學(xué)家，認(rèn)為現(xiàn)實就是任何能為問題給出答案的東西。只有當(dāng)我們向現(xiàn)實發(fā)問的時候，現(xiàn)實才會按發(fā)問的類型回應(yīng)我們，就像一個慣犯，不加盤問，他不會自動說話。馬克思曾經(jīng)略帶神秘地評論說，人類只會提出他們能夠解答的問題——他的意思也許是說，假如我們具備提出某個問題的概念裝置，那么理論上我們已然有了規(guī)定答案的手段。
這部分地是因為，問題不是在真空中提出的。的確，問題并沒有讓人省心地將答案直接綁在自己身后；但是問題暗示了哪種類型的回應(yīng)至少可以充當(dāng)答案。問題指給我們一些有限的方向，提示我們到哪里去尋找答案。撰寫一部知識史的簡便方法，是從人們認(rèn)為能夠提出或有必要提出的那類問題著手。并非任何問題的提出都可以不拘時間。倫勃朗不可能問“攝影是否淘汰了現(xiàn)實主義繪畫”這樣的問題。
這當(dāng)然不是說所有的問題都能解答。我們習(xí)慣于有問必答，就像我們總覺得一堆碎片應(yīng)該拼成原貌。但是世界上總歸會有大量問題我們可能一直無法解決，還有許多問題永遠(yuǎn)不會有人去解答。拿破侖死的時候頭上有多少根頭發(fā)？當(dāng)時沒有任何記錄，因而我們永遠(yuǎn)不會知道。或許人類大腦注定無法解決某些問題，比如智力的起源問題?；蛟S這是因為，人類的進(jìn)化并不要求我們這么做，正如人類進(jìn)化也不要求我們?nèi)ダ斫狻斗夷岣仂`夜》或者物理學(xué)原理。另一些問題沒有答案，僅僅是因為它們本來就沒有答案，比如麥克白夫人有幾個孩子，或者福爾摩斯的大腿內(nèi)側(cè)有沒有痣。對后面那個問題，肯定的回答或者否定的回答都是無效的。
照這么說，人生的意義這個問題可能確實有答案，但我們永遠(yuǎn)不知道它究竟是什么。如果是這樣，那么我們的處境就好像亨利·詹姆斯的小說《地毯上的圖案》里的敘事者，他所仰慕的一位著名作家告訴他，在他的作品中隱藏著某種設(shè)計，這個設(shè)計內(nèi)含于每一個詞組的意象和轉(zhuǎn)折之中。但還沒來得及告知那充滿困惑又極為好奇的敘事者謎底，作家就死了?？赡茏骷以诠室庾脚獢⑹抡摺Ｒ部赡芩X得作品里有某種設(shè)計，實際上卻沒有。也可能敘事者自始至終都看出了這種設(shè)計，自己卻渾然不知。也可能呢，他自己能編造出來的任何一種設(shè)計都能算做謎底。
甚至還可以這樣來設(shè)想：不知道人生的意義正是人生意義的一部分，就像我發(fā)表餐后演講的時候不知道自己說了多少個字，這反而有助于我圓滿地完成演講。也許正如馬克思眼中的資本主義一樣，人生就是依靠著我們不去理解它的根本意義而順利進(jìn)行下去的。哲學(xué)家阿圖爾·叔本華也有這種思想，西格蒙德·弗洛伊德在某種意義上也是如此。寫過《悲劇的誕生》的尼采認(rèn)為，人生的真正意義對人類來說太恐怖了，我們需要各種安慰性的幻象才能繼續(xù)生活下去。我們所說的“人生”不過是一種必要的虛構(gòu)。如果不摻入大量的幻想的潤滑劑，現(xiàn)實就會慢慢地停頓下來。
另外，有些道德問題也沒有答案。因為存在著各種不同的美德，比如勇氣、憐憫、正義等，這些美德有時無法互相兼容，有可能引發(fā)悲劇性的沖突。社會學(xué)家馬克斯·韋伯曾以蒼涼的筆調(diào)評論：“諸種可能的人生態(tài)度無法調(diào)和，因而它們之間的沖突沒有終極的解決方案?！盵6]
以賽亞·伯林曾以同樣的筆調(diào)寫道：“在我們所遭遇的日常經(jīng)驗的世界中，我們面臨著一些同樣絕對的選擇，實施某種選擇必然會犧牲掉其他選擇?！盵7]
有人可能會說，這反映了自由主義的悲劇傾向，這種傾向不同于現(xiàn)如今對“選擇”或“多元選擇”的盲目崇尚，它已經(jīng)準(zhǔn)備好承擔(dān)追求自由與多元需要付出的代價。這也和另一種更加樂觀的自由主義意見相左，后者認(rèn)為多元主義本質(zhì)上是有益的，各種道德價值觀的沖突反而會激發(fā)社會的活力。但事實是，有某些情形下，人不可能全身而退。只要情況足夠極端，每一種道德原則都將在接縫處解體。托馬斯·哈代深深意識到人可能會在無意中把自己陷入道德困境，在此困境中，不管你作出什么選擇都將對人造成嚴(yán)重傷害。倘若一個納粹士兵命令你交出你幾個孩子中的一個來被殺死，你愿意犧牲哪一個？這個問題根本沒有答案。[8]
政治領(lǐng)域亦是如此?？植乐髁x的唯一終極的解決方案很顯然是實現(xiàn)正義的政治。在這個意義上，恐怖主義盡管殘暴，卻并不是非理性的：比如北愛爾蘭那些通過恐怖手段來促進(jìn)政治目標(biāo)的人，在意識到他們所提出的正義與平等的訴求已經(jīng)得到部分滿足后，認(rèn)為眼下再實施恐怖活動只會產(chǎn)生反面效果，于是同意停止恐怖活動。但也有些進(jìn)行恐怖活動的伊斯蘭原教旨主義者聲稱，就算阿拉伯社會提出的條件得到滿足——巴以問題公平解決，美國從阿拉伯領(lǐng)土上撤銷軍事基地，諸如此類——他們傷害和屠殺無辜平民的行為也不會停止。
可能真的不會停止。但是這不過是說，問題目前已經(jīng)升級至所有可行的手段都無法解決的程度。這不是失敗主義的看法，而是認(rèn)清現(xiàn)實。從可糾正的目標(biāo)所生發(fā)出來的毀滅性力量，可能會獲得屬于自己的致命能量，無法止步。也許現(xiàn)在再來阻止恐怖主義的蔓延為時已晚?，F(xiàn)在的恐怖主義問題已經(jīng)沒有解決的辦法了——幾乎所有的政客都不會公開承認(rèn)這一點；絕大多數(shù)民眾，尤其是向來樂觀的美國人，都很難接受這一點。盡管如此，事實可能真是這樣。為什么人們總是覺得，有問題就必然有解決方案呢？
悲劇乃是諸多無樂觀方案的人生意義問題中最有力的之一。在所有的藝術(shù)形式中，悲劇最徹底、最堅定地直面人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質(zhì)的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化，這種文化認(rèn)為人生脆弱、危險、極易受到打擊。對古代的悲劇家來說，這個世界只能透過理性的微光才能斷斷續(xù)續(xù)地看清；過去的行為施重壓于當(dāng)下的欲求，將其扼殺于萌芽狀態(tài)；殘暴的報復(fù)性力量把人玩弄于股掌之間，想把他們撕成碎片。只有低下你卑微的頭顱，膜拜各種兇惡多端，極少值得人尊敬、更不用說值得崇拜的神靈，你才有望顫顫巍巍地跨過人生的雷區(qū)，存活下來。在這片危險地帶原本能幫助你站穩(wěn)腳跟的人性力量，可能經(jīng)常失去控制，以至于與你敵對并使你墮落。正是在這種令人恐懼的處境下，索?？死账埂抖淼移炙雇酢分械母桕牫隽岁幊恋奈舱拢骸皼]有人是快樂的，直到死亡的那一刻，人才算解脫痛苦?！?/p>
這算是對人類存在問題的一種回應(yīng)，但很難稱得上是答案。悲劇經(jīng)常會展現(xiàn)沒有答案的事件：為何個體生命會被碾壓或傷害到無法忍受的程度？為何不公正與壓迫似乎主宰著人類事務(wù)？為何父親會受到欺騙，去咀嚼自己遇害的孩子那烤焦的肉？或許，唯一的解答隱藏在人類對這些事件的承受力，以及悲劇講述這些故事的思想深度和藝術(shù)技巧之中。最有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案，而不是異想天開、漸進(jìn)改良，也不是感情用事的人文主義或者理想主義的萬靈藥。悲劇一方面描繪了一個亟待救贖的世界，另一方面也提醒我們，救贖觀念本身可能只是另一種把我們的注意力從一種恐怖上移開的手段，這種恐怖可能會把我們變成石頭。[9]
海德格爾在《存在與時間》中說，人類與其他存在物的不同之處在于，他們具有反省自身存在的能力。對人類這種生物來說，不僅存在的具體特征有問題，連存在本身也有問題。按照他的理論，某些具體的處境可能會讓一只疣豬感到有麻煩，而人類是一種特殊的動物，他們把自身的處境當(dāng)做一個問題、一種困惑、一個焦慮之源、一片希望之地，或者是負(fù)擔(dān)、禮物、恐懼或荒誕。這部分地是因為人類意識到他們的存在是有限的，而疣豬想來并不知道自己的有限性。人類也許是唯一一種永遠(yuǎn)生活在死亡陰影下的動物。
不過，海德格爾的思想有其獨特的“現(xiàn)代”特征。我們自然不是在說亞里士多德或匈奴王阿提拉沒有意識到生命的有限，雖然阿提拉可能更多地意識到別人而不是他自己的終有一死。同樣正確的是，部分地因為人類擁有語言，他們具有把自身的存在對象化的能力，而一只烏龜想必是沒有的。我們可以談?wù)摗叭说木硾r”，一只烏龜卻不大可能在龜殼里沉思身為烏龜?shù)木硾r。在這個意義上，后現(xiàn)代主義者和烏龜很像，兩者都對自身的境況全然陌生。換句話說，語言不僅使得我們把握自身，也幫助我們從整體上思考自身的境況。我們依靠符號生活，而符號具有抽象把握的能力，我們可以把自己從切身處境中抽離出來，從肉體感官的禁錮中解放出來，進(jìn)而反省自身的處境本身。然而，抽象能力像火一樣有利有弊，兼具創(chuàng)造與毀滅的潛能。抽象能力幫助我們形成人類共同體的意識，它也幫助我們制造化學(xué)武器摧毀人類共同體。
要拉開這種距離并不要求我們完全跳脫自身，也不要求我們像奧林匹斯山上的神那樣俯視世界。反思自身存在本身就是我們存在的一種方式。即使如后現(xiàn)代主義所說的，“人的境況本身”是一種形而上學(xué)海市蜃樓，它仍然是一個能夠加以思考的對象。無疑，這與海德格爾的觀點有幾分相近。其他動物會為躲避追捕、喂養(yǎng)幼雛這樣的事感到焦慮，但它們不會產(chǎn)生我們所說的“本體論的焦慮”：感到自己是一個沒有方向、多余的存在（有時伴隨著極為強烈的惆悵）——如薩特所說，是一股“無用的激情”。
盡管如此，20世紀(jì)的藝術(shù)家和哲學(xué)家遠(yuǎn)比12世紀(jì)的更容易把恐懼、焦慮、惡心、荒誕等當(dāng)做人類處境的一般特征?，F(xiàn)代主義思想的標(biāo)志性特征是一種信念，認(rèn)為人的存在是偶然
的
——沒有根基、沒有目標(biāo)、沒有方向、沒有必然性，人類本來很有可能從未出現(xiàn)在這顆行星上。這種可能性掏空了我們的現(xiàn)實存在，投射出恒常的失落和死亡的陰影。即使是狂喜的時刻，我們也頹喪地知道腳下的根基宛如沼澤——我們的身份與行為缺乏牢固的基礎(chǔ)。這可能讓我們的美好時光變得更加珍貴，也可能讓它們變得毫無價值。
對于12世紀(jì)的哲學(xué)家來說，上面這種觀點沒有多少支持者，他們把上帝當(dāng)做人類存在的堅實根基。但即便如此，他們也不認(rèn)為人類在世界上的存在是必然的。實際上，那樣想會被視為異端。宣稱上帝凌駕于宇宙萬物之上，意思也就是說上帝本沒有必要制造萬物。他造出這個世界是出于愛，而非出于必要。造人也是出于同樣的原因。人類的存在是沒有理由的——是一種恩惠或禮物，而非必不可少。即使人類不存在，上帝也可以活得很好，甚至日子還過得清凈些。正如某個不肖逆子的父親一樣，上帝極有可能在暗中懊悔，為什么自己要決定當(dāng)父親。人類先是破壞了他制定的律法，然后變本加厲，又背棄了對他的信仰，并且蔑視他的命令。
也許從某種意義上說，追問人生的意義是人類永恒的可能性，是人之所以為人的要素之一?！杜f約》中的約伯像薩特一般堅持追問人生的意義。然而對于大多數(shù)希伯來人來說，這個問題可能沒有意義，因為答案太明顯了。耶和華和他制定的律法便是人生的意義——不承認(rèn)這一點近乎不可思議。就算是約伯，那個把人類的存在（至少他自己的存在）當(dāng)做越快消失越好的可怕錯誤的約伯，也承認(rèn)耶和華無所不在。
在古代的希伯來人看來，問“人生的意義是什么？”就好像問“你相信上帝存在嗎？”一樣奇怪。而對現(xiàn)在大多數(shù)人，包括許多信教的人來說，后一個問題在潛意識中和“你相信圣誕老人存在嗎？”“你相信外星人綁架事件嗎？”屬于同一類問題。他們的想法是，某些存在物，比如上帝、喜馬拉雅山雪怪、尼斯湖水怪、UFO來客等等，可能存在，也可能不存在。證據(jù)不充分，觀點自然有分歧。但古代希伯來人面對“你相信上帝存在嗎？”這個問題時可不這么想。由于耶和華的存在顯現(xiàn)于整個天地之間，這個問題的意思只能是：“你信仰上帝嗎？”這不是一個思辨的命題，而是一個實踐問題。它問的不是觀點，而是一種關(guān)系。
因此，盡管有海德格爾極為普遍的主張，前現(xiàn)代的人也許不像我們現(xiàn)代人那么受人生的意義問題困擾。這不單是因為他們的宗教信仰比我們堅定，還因為他們的社會實踐比我們更少有問題?；蛟S在那個時代，人生的意義差不多等于遵循祖先的行事慣例和亙古以來的社會規(guī)范。宗教和神話在那里，在那些具有根本重要性的事項上指導(dǎo)你。你有專屬于你自己、迥異于別人的人生意義——這種觀點沒有多少支持者。大致來說，你個人的人生意義就在于你在一個更大的整體中發(fā)揮的作用。離開這個背景，你只是一個空洞的符號。“個人”（individual）這個詞原本表示“不可化約”（indivsible）或“不可分割”。荷馬筆下的奧德賽大約就持這個觀念，莎士比亞筆下的哈姆雷特則絕對不這么想。[10]
感覺你的人生意義屬于一個更大的整體，這和強烈的自我意識并不矛盾。這里的關(guān)鍵是個體自我的意義，而不是自我的客觀狀況如何。這不是說前現(xiàn)代的人不關(guān)心“我是誰”或“我在做什么”之類的問題，只是他們絕大部分不像阿爾貝·加繆或T.S.艾略特年輕時期那樣為這種問題焦慮。這很大程度上和他們的宗教信仰有關(guān)。
如果說前現(xiàn)代文化大體上不像弗蘭茲·卡夫卡那般為人生的意義所煩擾，后現(xiàn)代文化似乎也是如此。置身于發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代資本主義社會的實用主義和市儈氣息中，加上它對遠(yuǎn)大圖景和宏大敘事的懷疑、對形而上事物的固執(zhí)的祛魅，“人生”和許多其他總體性概念一樣已經(jīng)名聲掃地。我們被誘使只考慮生活中的小問題，不去思考大問題——諷刺的是，與此同時，那些試圖毀滅西方文明的人做法恰恰相反。在西方資本主義與激進(jìn)的伊斯蘭世界之間的沖突中，信仰的缺乏直面著信仰的過剩。西方世界發(fā)現(xiàn)自己正遭受一種狂熱的形而上層面的攻擊，而自己卻處于可以說是在哲學(xué)上被解除了武裝的歷史時刻。關(guān)涉信念之處，后現(xiàn)代主義寧愿輕裝上路：后現(xiàn)代主義誠然有各種各樣的信念（beliefs），但沒有信仰（faith）。
法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲等后現(xiàn)代主義思想家甚至認(rèn)為，“意義”這個詞本身就很可疑?！耙饬x”預(yù)設(shè)了一個事物能代表或代替另一個事物——有些人覺得這種觀念已是明日黃花。“闡釋”這個觀念本身因此飽受質(zhì)疑。事物該是什么就是什么，而非代表其他東西的神秘符號。所見即所是。意義和闡釋暗示了信息和機(jī)制的隱藏性，即表象與深度的疊加；但是對于后現(xiàn)代主義來說，“表象/深度”這整套思維帶有陳舊的形而上學(xué)意味。“自我”的觀念同樣如此，它已經(jīng)不再關(guān)乎神秘的褶層和內(nèi)在的深度，而是直觀可見；自我是一個去中心化的網(wǎng)絡(luò)，而不是神秘難解的精神。
這和用寓言來闡釋世界的前現(xiàn)代思維不同。在寓言中，事物的意義并未直接呈現(xiàn)于表面；相反，它們必須被理解為某種“文本”或潛在真理的符號，通常是道德或宗教符號。在圣奧古斯丁眼中，直觀地理解客體，這是一種世俗的、墮落的存在模式；相反，我們必須采用符號學(xué)的方式去解讀它們，超越它們本身而指向宇宙這篇神圣的文本。符號學(xué)和拯救是連在一起的。現(xiàn)代思想在某種意義上與這種聯(lián)系模式割裂開來，但在另一種意義上仍然忠實于這種模式。意義不再是埋藏在事物表面之下的精神本質(zhì)。但意義仍然要被挖掘出來，因為這個世界不會自發(fā)地揭示它。這種挖掘行為有個名字叫做“科學(xué)”，在某種觀點看來，科學(xué)就是在揭示事物運行所遵循的隱含的規(guī)律和機(jī)制。深度尚未消失，但現(xiàn)在在深度中發(fā)揮作用的是自然，而不是神性。
后現(xiàn)代主義隨即把這個世俗化進(jìn)程又往前推進(jìn)了一步。后現(xiàn)代主義堅稱，只要我們還有深度、本質(zhì)和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權(quán)力、欲望，諸如此類。我們并未摧毀整套過時的形而上學(xué)和神學(xué)體系，只是用舊瓶裝了新酒?！吧羁痰摹币饬x總會誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當(dāng)然，這里的自由不是自我的自由，因為我們已經(jīng)把“自我”這個形而上學(xué)本質(zhì)同時消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個謎。情況也可能是，雖然后現(xiàn)代主義厭惡一切絕對根基，它還是偷偷地加入了一個絕對的信條。當(dāng)然，這個絕對信條不會是大寫的上帝、理性或歷史，但它的作用同樣是根本性的。像其他的絕對信條一樣，再往它下面深挖是不可能的。對后現(xiàn)代主義來說，這個絕對信條叫做“文化”。
***
原本被視為理所當(dāng)然的那些身份、信念和規(guī)則陷入危機(jī)之時，人生的意義之類的疑問就會浮現(xiàn)出來，變成嚴(yán)肅的問題。最偉大的悲劇作品往往也是在這些危機(jī)時刻出現(xiàn)，也許并非巧合。這不是要否認(rèn)，人生的意義問題可能一直都是有效的。但是，海德格爾的《存在與時間》的寫作時間恰好是歷史動亂時期，問世是在一戰(zhàn)之后，這與該書的觀點無疑存在關(guān)聯(lián)。薩特的《存在與虛無》探討的也是此類重大主題，出版時間是二戰(zhàn)時期；存在主義，及其對人生的荒誕感，總體上正是在二戰(zhàn)后幾十年間興盛起來的。也許每一個人都會思考人生的意義；但有些人，由于充分的歷史原因，想得比其他人更迫切些。
如果你被迫在總體上探究存在的意義，那么，結(jié)果很有可能是失敗的。探究某個人自己的存在意義則是另一回事，因為他可能會說，這種自我反思與過一種完滿的生活密不可分。一個從未問過自己人生過得如何、該如何更好地生活的人，會顯得尤其缺乏自我意識。很有可能，這個人的生活在許多方面實際上沒有看上去那么好。她沒有自問過生命中各種境況的好壞，這本身就說明生活本可以過得更好一些。如果你的生活過得特別美好，其中一個原因大概是，你時常思考生活是不是需要有所改變，或者作一些大的調(diào)整。
無論如何，意識到自己過得不錯，這很可能會提高你的幸福感；給自己的滿足感錦上添花，何樂而不為呢？換言之，只有不知道自己快樂時才是快樂的，這話是錯的。那是浪漫主義者的天真想法，對這種人來說，自我反思總是讓人心里疙疙瘩瘩。這可被稱為“懸崖間走鋼絲”的人生理論：你稍微思考一下，幸福感立刻就墜入谷底。但是，知道自己過得如何，這是決定自己是去努力改變生活還是維持原狀的必要條件。了解境況是幸福的助手，而非敵人。
不過，問人類存在的意義，這個問題本身就表明我們可能集體喪失了生存之道，不管我們作為個人活得如何。1870或1880年的英國某地，維多利亞時代關(guān)于這一問題的某些信條開始瓦解；所以，托馬斯·哈代和約瑟夫·康拉德這樣的人提出了人生的意義問題，其關(guān)切程度之迫切是威廉·薩克雷和安東尼·特羅洛普無法想象的。還有比這些作家年代更早的人，簡·奧斯丁。藝術(shù)家們固然在1870年前就提出過人生的意義問題，但極少是作為整個追問式文化
的一部分。20世紀(jì)前幾十年，這一文化攜本體論的焦慮，以現(xiàn)代主義的形式表現(xiàn)出來。這一思潮產(chǎn)生了若干西方世界有史以來最杰出的文學(xué)藝術(shù)。幾乎每一重傳統(tǒng)價值、信念和制度都發(fā)出了挑戰(zhàn)，時機(jī)已然成熟，藝術(shù)可以提出關(guān)于西方文化本身之命運的最根本的問題，并進(jìn)而提出關(guān)于人性本身的命運問題了。很可能某個乏味而庸俗的馬克思主義者，會找到這次文化劇變與維多利亞晚期經(jīng)濟(jì)蕭條、1916年全球帝國主義戰(zhàn)爭爆發(fā)、布爾什維克革命、法西斯主義興起、兩次世界大戰(zhàn)間經(jīng)濟(jì)衰弱、斯大林主義興起、大屠殺爆發(fā)等事件之間的關(guān)聯(lián)。我們自己則寧愿把思考限定在不那么庸俗的精神生活上。
這股豐富而不安的思想氣質(zhì)在不久前有一次余波，即存在主義；但是，到1950年代基本上就退潮了。這一思潮在1960年代的各種叛逆文化中有所展開；但到了1970年代中期，這種精神追求逐漸衰弱，在西方世界被日趨嚴(yán)酷和實用主義的政治環(huán)境遏制。后結(jié)構(gòu)主義，以及隨后的后現(xiàn)代主義，認(rèn)為把人生當(dāng)做一個整體來思考，這是聲名狼藉的“人文主義”——或者說，實際上是某種“總體化”理論，而“總體化”理論直接釀成了極權(quán)主義國家集中營的慘劇。已經(jīng)沒有什么人性或人生可供沉思。只有種種差異、特定文化和本土境況才是思考的對象。
20世紀(jì)之所以有比以往多數(shù)時期更為痛苦的關(guān)于存在之意義的思考，一個原因或許在于，這個世紀(jì)的人命薄如紙。這是史上最血腥的時代，數(shù)以百萬計的無辜生命遇害。如果生命在實際生活中被如此貶低，那么，人們自然想要在理論上質(zhì)問其意義。但是，這里還有一個更為普遍的問題?，F(xiàn)代時期的一個典型特征是，人類生命的所謂“象征維度”被一直擠到了邊緣。在這一維度之內(nèi)，有三個領(lǐng)域在傳統(tǒng)上至關(guān)重要：宗教、文化和性。這三個領(lǐng)域隨著現(xiàn)代時期的展開而越來越遠(yuǎn)離公共生活的核心。在前現(xiàn)代社會，它們的絕大部分既屬于私人領(lǐng)域，也屬于公共領(lǐng)域。宗教不但關(guān)乎個人良心和自我救贖，它還是國家權(quán)力、公共儀式和國家意識形態(tài)的內(nèi)容。作為國際政治的一個關(guān)鍵因素，宗教塑造了從國內(nèi)戰(zhàn)爭到王朝聯(lián)姻等各個國家的歷史命運。各種征兆表明，我們身處的時代將在某些方面改變這一局面。
至于文化領(lǐng)域，過去的藝術(shù)家不是那種孤獨地躺在粗俗的波西米亞咖啡館中的局外人，他們更像是公務(wù)員，在部落、家族或?qū)m廷中行使規(guī)定的職責(zé)。如果沒有受雇于教會，他就可能是受國家或某個有權(quán)勢的贊助人雇傭。藝術(shù)家們一旦收到報價不菲的任務(wù)，去為一次追思彌撒譜曲，他們就不會那么熱情地去冥思苦想人生的意義。更何況，這一問題很大程度上已經(jīng)由他們的宗教信仰解決了。性，一如既往地是關(guān)于肉欲之愛和個人滿足的問題。但是，它與親緣、繼承、階級、財產(chǎn)、權(quán)力和地位等制度的關(guān)聯(lián)程度，也要比今天的大多數(shù)人身上所表現(xiàn)的更加深入。
以上描述并不是要美化過去的好時代。過去的宗教、藝術(shù)和性在公共事務(wù)中的作用也許比現(xiàn)在更加重要；但是，出于同樣的原因，它們也可能成為政治權(quán)力的忠誠侍女。一旦擺脫政治權(quán)力的束縛，它們就能享受某種從未設(shè)想過的自由和自主。但是，這種自由代價高昂。這些象征性活動繼續(xù)扮演重要的公共角色；但是總體上，它們逐漸轉(zhuǎn)入私人領(lǐng)域，在這里真正變成私人事務(wù)，其他任何人都不能干預(yù)。
這和人生的意義問題又有什么關(guān)系呢？答案是，這些正是人們傳統(tǒng)上探尋自身存在之意義和價值時所指向的領(lǐng)域。愛、宗教信仰以及對家族血緣與文化的眷戀：很難找到比這些更為根本的生命理由。事實上，許多世紀(jì)以來，很多人愿意為了這些理由而獻(xiàn)出生命或亮出屠刀。公共領(lǐng)域自身越是日益喪失意義，人們就越是急切地想尋求這些價值。事實和價值似乎分離了，前者變成了公共事務(wù)，后者則屬于私人事務(wù)。
資本主義現(xiàn)代性看起來把一套幾乎純粹是工具性的經(jīng)濟(jì)制度強加給了我們。它是一種生活方式，追求權(quán)力、利潤和物質(zhì)生存條件，而不是培育人類共享和團(tuán)結(jié)等各種價值。政治領(lǐng)域的內(nèi)容更多的是管理和控制問題，而不是齊心協(xié)力塑造一種共同生活。理性本身被貶低為自私自利的算計。道德也越來越變成一樁私人事務(wù)，成為在臥室而不是會議室中討論的話題。文化生活在某種意義上變得愈發(fā)重要，成長為物質(zhì)生產(chǎn)的一個單獨的行業(yè)或分支。但在另一種意義上，文化又降格為一種社會秩序的門面裝飾，這種社會秩序只關(guān)心那些可以標(biāo)價和測算的東西。文化現(xiàn)在主要變成了人們工作之余打發(fā)時間的無害手段。
但這里有一個諷刺。文化、宗教和性越是被迫充當(dāng)衰落的公共價值的替身，它們就越無力扮演這種角色。意義越是集中在象征領(lǐng)域，這一領(lǐng)域就越是被意義施加的壓力所扭曲。結(jié)果，生命的這三個象征領(lǐng)域都開始顯出病征。性演變成色欲的沉迷。性是這個枯燥的世界中僅存的少數(shù)幾種快樂源泉之一。性刺激和性暴力代替了已經(jīng)喪失的政治斗爭熱情。藝術(shù)的價值也相應(yīng)地膨脹。對于唯美主義運動來說，藝術(shù)現(xiàn)在完全是一種生活方式。對于某些現(xiàn)代主義者來說，藝術(shù)代表了人文價值在人類文明中最后一片飄搖的立足之地——藝術(shù)本身對文明已經(jīng)嗤之以鼻。然而，這只體現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式上。由于藝術(shù)內(nèi)容不可避免地反映著周遭的物化世界，它無法提供持久的救贖資源。
圖2在巨石陣舉行的“新時代運動”集會
同時，宗教越是充當(dāng)公共意義不斷流失后的替代選擇，它就越是被灌輸為各種糟糕的原教旨主義。若非如此，則被灌輸為新時代運動的噱頭。簡單地說，宗教精神變得要么硬如巖石，要么沉悶乏味。人生意義問題的解釋權(quán)，現(xiàn)在掌握在宗教領(lǐng)袖和精神調(diào)理師、制造迷醉式滿足感的技術(shù)專家，以及心靈按摩師的手中。你只要掌握正確的技術(shù)手段，就能確切地在短至一個月的時間內(nèi)把無意義感像多余的脂肪一樣排出體外。被諂媚沖昏了頭腦的名流們轉(zhuǎn)而尋求猶太教神秘主義哲學(xué)和科學(xué)論派的解釋。他們聽到那種陳腐的謬論感到很受用，這種謬論認(rèn)為精神必然是奇特而神秘的，而不是實踐的、物質(zhì)的。畢竟，名流（至少在內(nèi)心）想要逃脫的正是表現(xiàn)為私人飛機(jī)和成群保鏢的物質(zhì)。
對于以上各類人來說，精神不過是物質(zhì)的對立面。它是一種營造出來的神秘領(lǐng)域，可用來補償世俗聲譽的虛無。精神性的東西越是模糊——越是與一個人的經(jīng)紀(jì)人和會計師的冷漠算計不相像，似乎就越是有意義。如果說日常生活缺乏意義，那么，它就需要人為地用材料來填充。偶爾可以加點占星學(xué)或者巫術(shù)，就像給每日膳食添加幾片維生素一樣。你若正在無趣地為自己物色下一套配有五十間臥室的豪宅，這時候突然來研究一會兒古埃及人的秘方，這該是多么愜意的調(diào)劑啊。更何況，既然精神性全部存在于意識中，你就不必去做任何麻煩的事，比如把金錢散發(fā)給無家可歸的人以擺脫操持豪宅的煩惱。
事情還有另一面。如果說象征領(lǐng)域已從公共領(lǐng)域中脫離了出來，那么它仍然遭受著后者的侵?jǐn)_。性被包裝成了市場上販賣的牟利商品，文化則成為逐利的大眾媒體的主角。藝術(shù)變成了金錢、權(quán)力、地位和文化資本的事。各地文化現(xiàn)在成了旅游產(chǎn)業(yè)包裝和販?zhǔn)鄣漠愑蝻L(fēng)情。甚至宗教也把自己改造成營利的產(chǎn)業(yè)，電視里的福音傳道者們從虔誠而天真的窮人手中騙取血汗錢。于是，象征領(lǐng)域和公共領(lǐng)域中最糟糕的東西都被強加到我們頭上。傳統(tǒng)上充滿意義的地方不再對公共領(lǐng)域真正有影響力；但它們還受到商業(yè)力量的猛烈侵占，于是變成意義流逝的幫兇，這種流逝正是它們曾努力抵抗過的?，F(xiàn)已私人化的象征生活領(lǐng)域不堪煩擾，開始提供自己無力恰當(dāng)提供的東西。結(jié)果，甚至在私人領(lǐng)域，尋找意義也變得愈發(fā)困難。文明焚毀、歷史崩潰之際，你想混混日子，或者擺弄擺弄自己的花園，已經(jīng)不再像以前那樣行之有效了。
圖3原教旨主義派頭十足的美國福音派電視演說家杰里·福爾韋爾
在我們的時代，最流行、最有影響力的文化產(chǎn)業(yè)之一無疑是體育。如果你問，是什么為現(xiàn)在許多人，尤其是男人的人生提供了意義，回答“足球”總不會錯。也許，沒有多少人愿意承認(rèn)；但體育運動，在英國特別是足球，已經(jīng)取代了許多高尚的事業(yè)——宗教信仰、國家主權(quán)、個人榮譽、道德歸屬；幾個世紀(jì)以來，人們一直愿意為這些事業(yè)獻(xiàn)出自己的生命。體育包含不同團(tuán)體間的忠誠和敵對、象征性儀式、炫目的傳奇故事、偶像般的英雄、史詩般的戰(zhàn)斗、華麗的美感、身體上的實現(xiàn)、精神上的滿足、壯麗的奇觀和強烈的歸屬感。體育還創(chuàng)造了人群的集體感和直接的肉體參與，這是電視無法做到的。失去這些價值，許多人的生活就會變得空空蕩蕩?，F(xiàn)在人民的鴉片不是宗教，而是體育。實際上，在基督教和伊斯蘭教原教旨主義泛濫的世界里，宗教與其說是人民的鴉片，不如說是大眾的強效可卡因。
我們這個時代假冒的心靈導(dǎo)師和智者，代替了那些業(yè)已失敗的傳統(tǒng)神靈。例如，哲學(xué)家們似乎已被貶為穿著白色外套的語言技師。沒錯，把哲學(xué)家當(dāng)做人生意義的向?qū)且环N普遍的謬見。但即使是這樣，哲學(xué)家肩負(fù)的工作也不該僅僅局限于通過辨析“什么都無所謂”和“什么都無聊”之間的語法差別，來勸阻自殺者跳窗輕生吧。[11]
同時，日益發(fā)展的世俗化進(jìn)程，以及教會所犯的各種罪行和蠢事，敗壞了神學(xué)的清譽。實證主義社會學(xué)和行為主義心理學(xué)，以及喪失遠(yuǎn)見的政治學(xué)，一道促成了知識分子階層的背叛。人文學(xué)科越是為經(jīng)濟(jì)需要所吸納，就越是容易放棄探究那些根本的問題；所以，塔羅牌販子、金字塔式營銷者、亞特蘭蒂斯的化身和“靈魂排毒者”之流也就越是蜂擁著去填充知識分子所放棄的陣地。人生的意義，現(xiàn)在可是一項獲利頗豐的產(chǎn)業(yè)。題為“商業(yè)銀行家的形而上學(xué)”之類的書籍有很大的市場。不再沉迷于賺錢的男男女女們，轉(zhuǎn)而向心靈真理的供應(yīng)商尋求幫助，讓后者靠販賣這些東西又大撈一筆。
圖4大悲大喜：一位體育迷
在現(xiàn)代性的紀(jì)元，重新挑起人生的意義問題還有什么其他理由呢？有人可能猜想，現(xiàn)代生活的問題是，意義既太多，又太少。我們身處現(xiàn)代性的時代，即說明我們淡忘了所有最根本的道德和政治問題。在現(xiàn)代時期，已經(jīng)有過大量關(guān)于人生意義的爭論，但論辯者們誰也不服誰。這說明，任何單一答案都必定顯得可疑，因為有太多誘人的替代性方案可供選擇。我們由此陷入某種惡性循環(huán)。一旦傳統(tǒng)信仰在歷史危機(jī)面前瓦解，人生的意義問題就會把自己推向前臺。但是，這一問題是如此突出，以至于引發(fā)了廣泛的回應(yīng)；解決方案多得令人不知所措，從而削弱了其中任何一種方案的可信度。感覺提出人生的意義問題很重要，這本身就表明該問題很難回答。
在這種情形下，有些人總是有可能在多樣的觀點本身中找到人生的意義，或至少是其中相當(dāng)多的一部分。持這一想法的人通常叫做“自由主義者”，盡管其中有些人也被稱做“后現(xiàn)代主義者”。對他們而言，重要的不是去尋找人生意義問題的確切答案，而是有那么多極為不同的解答方式這一事實。實際上，能夠在那么多觀點中選擇，這種自由本身可能就是我們所能碰巧找到的最珍貴的意義。所以，在某些人看來毫無希望的碎片化世界，在另一些看來則是鼓舞人心的自由世界。
對于大多數(shù)熱情地追求人生意義的人而言，最重要的是追求的結(jié)果。對自由主義者和后現(xiàn)代主義者來說，最重要的則是令人愉悅的眾聲喧嘩；在他們看來，對話和我們要挖掘的意義同樣重要。人生的意義就在于追尋人生的意義。許多自由主義者更喜歡問問題，而不是找答案，因為他們覺得答案過于限制人的思維。問題是自由浮動的，答案則不是。關(guān)鍵是要保持好奇心，而不是用某種枯燥的答案對這個問題下定論。的確，這個思路沒法很好地解決“我們怎樣才能在他們餓死之前提供食物？”或“這是不是預(yù)防種族謀殺的有效方式？”這類問題，但是，也許這些問題對自由主義者來說級別太低了。
可是，多元自由主義也有自身的局限。因為，為人生意義問題提出的某些答案不僅互相沖突，甚至完全相悖。你可以認(rèn)為人生的意義在于關(guān)懷弱小，而我則認(rèn)為人生的意義在于盡量欺凌患病、無助的弱者。我們兩人的觀點可能都是錯的，但不可能都是對的。即便是自由主義者在這里也一定會強烈地排斥某些觀點，排除任何可能危害自由和多元的解決方案（例如建立一個極權(quán)主義國家）。自由絕不容許摧毀自身的根基，盡管激進(jìn)主義者會聲稱，在資本主義條件下自由每天都在自掘墳?zāi)埂?/p>
在此意義上，多元主義也有自身的局限，即如果只有一種
確定的人生意義，它對每個人來說就沒有區(qū)別了。我可以說“我的人生的意義是，只要還有爬行的力氣，我就要喝威士忌”；但是，我不能說“對我而言，人生的意義就是喝很多威士忌”，除非后一句是前一句的另一種表達(dá)方式。這就好似宣稱“對我而言，雪花的顏色是略帶品紅色的青綠色”，或者“對我而言，'木樁’的意思就是'睡蓮’”。意義不能由我任意決定。如果人生確實有某種意義，那也是對你、對我、對任何其他人的意義，是我們認(rèn)為或希望人生所擁有的任何意義。不管怎樣，也許人生有多重意義。我們?yōu)楹蜗胂笏挥幸环N意義呢？就像我們能賦予人生多重意義一樣，也許人生本來就有好幾重內(nèi)在意義——如果人生確有內(nèi)在意義的話?；蛟S，人生有多重目的同時在起作用，其中有些目的互相矛盾。又或許，人生時不時地會改變目的，就像我們所做的那樣。我們不應(yīng)該預(yù)設(shè)，那些給定的或內(nèi)在的意義總是固定不變、獨一無二。假使人生的確有一個目的，但這個目的與我們自己的努力方向完全相悖呢？情況可能是，人生有個意義，但歷史上的絕大多數(shù)人對這個意義有所誤解。如果說宗教是謬誤，那么正是在這個意義上的謬誤。
不過，本書的許多讀者很可能會像懷疑圣誕老人的真實性一樣懷疑“人生的意義”這個短語。這個短語看上去是個別致的概念，既真誠樸素，又自命不凡，很適合做“巨蟒”喜劇小組的諷刺主題。[12]
現(xiàn)在許多受過教育的西方人士，至少是宗教氛圍過濃的美國以外的西方人，相信生命不過是進(jìn)化過程中的偶發(fā)現(xiàn)象，它與一縷微風(fēng)的起伏或腹中的一聲悶響一樣，沒什么內(nèi)在意義。然而，人生沒有既定的意義，這就為每個個體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進(jìn)去的，而不是與生俱來的。
圖5“巨蟒”喜劇小組的電影《人生的意義》中油腔滑調(diào)的圣公會牧師，由邁克爾·帕林飾演
從這個理論上講，我們是書寫自我的動物，無須由“人生”這個抽象概念來敘述自己的一生。對尼采或王爾德來說，我們所有人（只要有勇氣）都能夠成為以自己為作品的偉大藝術(shù)家，手中握著泥土，把自己捏塑成某個精致而獨特的形象。關(guān)于這一點，我認(rèn)為傳統(tǒng)智慧的觀點是，人生的意義不是預(yù)先規(guī)定好的，而是人為建構(gòu)出來的；我們每一個人都有極為不同的建構(gòu)方式。無疑，這里面包含許多真理；但因為這也很枯燥乏味，我想以簡短的篇幅來加以考察。本書的部分內(nèi)容將專門質(zhì)疑這種把人生的意義當(dāng)做個人事業(yè)的觀點，看看這種觀點能有多大說服力。
【注釋】
[1]
請允許筆者說明，本人并非哲學(xué)家。當(dāng)然，就算我不說，我的批評者們肯定也會指出這一點。——作者注（以下除特別說明，均為作者注）
[2]
這里伊格爾頓暗指《圣經(jīng)·詩篇》中的“你的寶座從太初立定。你從亙古就有”（93：2）這句話自相矛盾?！g注
[3]
維特根斯坦，《邏輯哲學(xué)論》（倫敦，1961），6.44。
[4]
參見《李爾王》第一幕第四場。朱生豪譯為“我要教訓(xùn)你知道尊卑上下的分別”?！g注
[5]
更為詳細(xì)的討論參見拙文《維特根斯坦的朋友們》，收入《格格不入》（倫敦，1986年）。
[6]
馬克斯·韋伯，《社會學(xué)論文集》，H.H.格特與C.賴特·米爾斯合編（倫敦，1991年），第152頁。
[7]
以賽亞·伯林，《自由四論》（牛津，1969年），第168頁。
[8]
討論道德兩難困境，可參看羅莎琳德·赫斯特豪斯，《論德性倫理》（牛津，1999年），第三章。
[9]
拙著《溫柔的暴力：悲劇的理念》（牛津，2003）更詳細(xì)地討論了悲劇的理念。
[10]
《奧德賽》是主人公回家的故事，寓意個人回到共同體；《哈姆雷特》則是個體覺醒的故事，王子將自身從王室家族中區(qū)別開來。伊格爾頓以此來說明古代和現(xiàn)代的區(qū)別?！g注
[11]
牛津大學(xué)教授吉爾伯特·萊爾曾稱，他通過解釋這兩句話的區(qū)別而成功勸阻了一位學(xué)生自殺。
[12]
除了“巨蟒”喜劇小組的電影《人生的意義》以外，還有一部同名電影，筆者曾在鹽湖城的摩門堂觀賞過。遺憾的是，我已經(jīng)完全忘了這部電影認(rèn)為人生的意義是什么，部分是因為我對這部電影時長才四分鐘感到驚訝了。
第二章意義的問題
“什么是人生的意義？”這個問題是少數(shù)幾個字字皆可質(zhì)疑的問題之一。甚至第一個詞就有問題，因為對于數(shù)以百萬計的宗教信徒來說，人生的意義不是“什么”，而是“誰”。一個忠誠的納粹分子很可能以他自己的方式同意，人生的意義在于一個人——阿道夫·希特勒。人生的意義也許只有在時間的盡頭才能得到揭示，化身為彌賽亞，款款而至?；蛘?，全宇宙不過是某個超級巨人的拇指指甲中的一個原子。
不過，真正具有爭議的是“意義”這個詞。如今我們傾向于認(rèn)為，一個詞的意義即它在日常生活中的某個具體用法；但“意義”這個詞本身有許多種具體用法。以下列舉其中的部分：[1]
法語的“Poisson”一詞表示
“魚”。
你真的想
掐死他？
那些云意味著
要下雨了。
她說“被跳蚤咬過的老驢子”，是指
那邊圍欄里的那頭嗎？
這樁不光彩的事有什么意義
？
我指
的是你，不是她。
薰衣草味的浴皂對他具有
重大意義
。
烏克蘭人顯然來真的
了。
這幅畫像注定
是無價之寶。
拉維尼婭心懷
善意，但尤利烏斯未必。
那位死者生前向侍者要“毒藥”，也許他指
的是“魚”？[2]
他們的相遇看來幾乎注定
是的。
他發(fā)火不表示
什么。
考迪莉婭應(yīng)該
在星期天午飯之前把瓶塞鉆還回來。
這個詞的這些用法大致可分為三類。一類是心里意圖做某事，或心里想著某事；實際上，“意義”（meaning）這個詞在詞源上與“心靈”（mind）有關(guān)。另一類關(guān)乎“表示……的意思”。第三類將前面兩類結(jié)合起來，表示“意圖”這個動作，或者心里想以這個動作來表示某種意思。
“你真的想掐死他？”這句話顯然是在問你的意圖，或者當(dāng)時你心里在想什么，“我指的是你，不是她”這句話也是同樣的用法。說他們的相遇看來是“注定”的，是在說他們的相遇顯得是出于一種神秘的意圖，也許是命運的意圖?！袄S尼婭心懷善意”表明她有善良的意圖，雖然她的意圖不一定會轉(zhuǎn)化為實際行動?！翱嫉侠驄I應(yīng)該在星期天午飯之前把瓶塞鉆還回來”表示我們覺得（或預(yù)計）她會這么做。“烏克蘭人顯然來真的了”是在陳述他們的目的或意圖很堅決?！斑@幅畫像注定是無價之寶”或多或少與“這幅畫像被認(rèn)為是無價之寶”是同義句，表示這是那些知情人“心里”的想法。這并不包含意圖的觀念。但其他大部分例句都含有“意圖做某事”的意味。
與之相反，“那些云意味著要下雨了”和“薰衣草味的浴皂對他具有重大意義”并不是在說“意圖”或心理狀態(tài)。那些云并非“有意圖表示”下雨，它們只是在表示而已?！稗挂虏菸兜脑≡怼辈粫行睦砘顒?，說它對某人意義重大，只是在說這塊肥皂表示許多內(nèi)容。“這樁不光彩的事有什么意義？”是同樣的用法，是在問這件事表示了什么。請注意，不是其中涉及的人物想要表示什么，而是該情形本身的含義?！八l(fā)火不表示什么”意思是他的怒火不表示任何內(nèi)容，但不一定是指他主觀上不想表示。這句話的意思與他的主觀意圖無關(guān)。如我們所見，第三類用法不是單純的意圖，也不是單純的表示意思，而是有意圖表示某種意思。這包括“她說'被跳蚤咬過的老驢子’，指的是什么？”或者“他果真指的是'魚’？”這樣的問題。
區(qū)分作為給定含義的“意義”，和作為意圖表示某種意思的動作的“意義”，這非常重要。這兩種意義的用法在“我想（表示意圖）要魚，但脫口而出的詞卻表示毒藥”這句話中可以同時找到?！澳阆胝f什么意思？”意指“你心里的想法想表示什么？”而“這個詞是什么意思？”問的則是該詞在某個給定的語言系統(tǒng)內(nèi)的表意價值。研究語言學(xué)的學(xué)者有時把這兩種不同的“意義”含義區(qū)分為作為動作
的意義和作為結(jié)構(gòu)
的意義。就后一種而言，一個詞的意義是語言結(jié)構(gòu)的一種功能——“魚”這個詞通過它在語言系統(tǒng)中占據(jù)的位置、它在系統(tǒng)中與其他詞的關(guān)系等等而獲得意義。那么，如果說人生有意義，也許這個意義是我們自己主動賦予的，就好比我們在一頁紙上畫一組黑色記號，表示某種意思；或者，這個意義與我們自己的活動無關(guān)，而是類似于作為結(jié)構(gòu)或功能的意義。
不過，我們再把思路往前推，這兩種“意義”不無關(guān)聯(lián)。實際上，你可以想象兩者是雞生蛋、蛋生雞一般的關(guān)系?！棒~”（fish）這個詞表示某種有鱗片的水中生物，但之所以如此，是因為無數(shù)講英語的人就是如此使用這個詞的。這個詞本身可被視為一系列歷史活動所貯藏或積淀下來的成果。但相反，我只能用“魚”這個詞來指稱有鱗片的水中生物，因為這個詞在我的語言結(jié)構(gòu)中表示的就是這個意思。
詞語不是僵死的空殼，等著活生生的說話人傾注意義進(jìn)去。我能意指（在意圖說這個意義上）的東西受限于我所操語言中既有的意義。我不能“意指”一串完全無意義的詞，盡管稍后我們將會看到，我仍然能用它來表示某種意思。我也不能意圖說某種完全超乎我所操語言之外的內(nèi)容，就像一個人如果事先沒有腦外科醫(yī)生的概念，就根本不可能意圖成為一名腦外科醫(yī)生。我不能隨心所欲地讓一個詞意指某義。就算我說出“世界衛(wèi)生組織”這個詞時心里想的是一條熏魚的生動畫面，我說出口的意思仍然是“世界衛(wèi)生組織”。
如果我們把意義當(dāng)做詞語在某種語言系統(tǒng)中的功能，那么，任何掌握了這個系統(tǒng)的人都可以說理解了詞語的意義。如果有人問我，我怎么知道“永劫之路”（the path to perdition）的意義，回一句“我說英語”大概就夠了。但是，這并不表示我理解這個詞組的特定用法。因為這個詞組能夠在不同的場合指稱不同的事物；要明白“意指”這個詞在這
個意義上是什么意思，我得考慮特定說話人在特定語境下意圖表達(dá)的意思。簡單來講，我需要弄清這個詞組的實際應(yīng)用；只知道個別詞語在詞典里的意思是不夠的。一個詞在特定場合下的指稱對象或者選擇對象，并不總是那么容易分辨。澳大利亞土著語中有個表示“酒”的詞是“彎腰”，因為土著居民第一次學(xué)會這個詞是在殖民者們碰杯高呼“國王”的場合。[3]
我們可以談及某人時說：“他說的一個個字
我都理解；但連起來我就不理解
了。”我熟悉他用的那些詞的含義，但我搞不懂他對這些詞的用法——他想指稱什么，他暗含的態(tài)度是什么，他希望我明白什么，他為什么要我明白，諸如此類。為了搞清楚所有這些疑問，我得把他說的詞放回到具體語境；或者換句話說，我得把這些詞當(dāng)做某種敘事話語的組成部分來把握。就這一點來說，光熟悉每個詞的詞典意義用處不大。在后一種情況下，我們討論的是作為一種動作的意思——作為人們所做的事情、作為社會實踐，作為人們在特定生活形式中運用特定符號的各種方式，這些方式有時意義不明并且互相矛盾。
那么，“意義”這個詞的這些不同意思，對回答“人生的意義是什么？”這個問題有什么幫助呢？首先，“人生的意義是什么？”顯然與“'炫財冬宴’這個詞的意義是什么？”不同。[4]
前者問的是某一現(xiàn)象的意義，后者問的是某個詞的意義。讓人困惑的不是“人生”這個詞，而是人生本身。另一方面，我們可以注意到，當(dāng)有人哀嘆“我的人生毫無意義”的時候，他們不是指人生就像一串諸如*&$?%的亂碼一樣毫無意義。相反，它更像是“隨時隨地，誠意相伴，我們永遠(yuǎn)是您卑微而忠誠的仆人……”這種客套話一般地?zé)o意義。發(fā)覺人生無意義的人，并不是在抱怨他們不知道自己身體的構(gòu)造，或者抱怨自己是陷入了黑洞或是墜入了海洋。懷有那種無意義感的人不只是意志消沉，而且還有精神病。他們所要表達(dá)的是，自己的生活缺乏深意（significance）。所謂缺乏深意，就是說缺乏核心、實質(zhì)、目的、質(zhì)量、價值和方向。這些人不是在說他們不能理解人生，而是他們沒有什么東西值得為之生活。不是說他們的存在不可理解，而是空洞無物。但是，要意識到他們的生活空洞無物，需要大量的闡釋，因而需要大量的意義活動?！拔业娜松翢o意義”是一句存在主義的陳述，而非邏輯陳述。一個感到人生無意義的人大概不會去找本字典來查意義，他更可能會去找自殺藥丸。
莎士比亞筆下的麥克白不必實施自殺，因為他的敵人麥克德夫已經(jīng)一劍送他上了西天；但是這位蘇格蘭篡位者最終也陷入了絕望的心境：
……熄滅了吧，熄滅了吧。短促的燭光！
人生不過是一個行走的影子，
一個在舞臺上指手畫腳的拙劣的演員，
登場片刻，就在無聲無息中悄然退下；
它是一個愚人所講的故事，充滿喧嘩和騷動，
卻沒有一點意義。
第五幕，第五場
這段話要比看上去更令人困惑。麥克白其實是在抱怨人生的兩大方面——短暫易逝和空虛無聊，并且我們能夠領(lǐng)會兩者之間的聯(lián)系。任何功名成就都因為如此短暫而變得虛空。然而事物的短暫性并不一定意味著悲?。何覀円部梢园阉醋鍪挛锎嬖诘淖匀恢?，不帶有必然的感傷意味。假如美味佳肴終將消失，那么暴君和牙痛也將一同逝去。一次為所欲為、通向無限的人生會有意義嗎？在此意義上，難道死亡不正是人生具有意義的先決條件嗎？或者，這樣的人生除了“擁有意味深長的存在方式”這一點，還會有別樣的意義？不管怎樣，如果人生的確如此短暫易逝，為什么這個念頭會讓你想把人生變得更短？（“熄滅了吧，熄滅了吧。短促的燭光！”）
圖6驚恐的麥克白，由約翰·吉爾古德飾演
麥克白的這段話意思是，人的存在就像一次戲劇表演，持續(xù)時間不會很長。但是，這一比喻的思路并不嚴(yán)密，因為，戲劇本來就不應(yīng)該演太長時間。我們不想永遠(yuǎn)坐在劇院里。那我們?yōu)槭裁床荒芤酝瑯拥膽B(tài)度接受人生的短暫呢？甚至，人生的短暫應(yīng)該更容易接受，因為人類生命的短促是自然規(guī)律，而話劇不是？另外，演員退場不等于她在臺上的表演完全作廢。恰恰相反，她的離場是整個話劇意義的一部分。她不是想走就走的。在這個意義上，劇場比喻與以下觀念相反，即死亡會削弱和取消人的奮斗成就。
莎士比亞在想喚起一種消沉的人生觀時，用的是拙劣的演員來比喻，這并非偶然。畢竟，這樣的演員是最容易敗壞自己的名聲和錢包的人。人生就像一位拙劣的演員（“拙劣”興許同時表示“無能”和“可憐”），無意義是因為做作、不真實、充滿夸夸其談。演員的臺詞不是她自己“表達(dá)”的意思，人生亦然。但，這個比較不也是謬誤嗎？這不也是把意義當(dāng)做“意圖要說”的內(nèi)容？而我們已經(jīng)看到，這種觀念用于人生是不可靠的。
那么，“一個愚人所講的故事”這個比喻呢？在某種意義上，這個比喻讓人感到慰藉。人生也許很虛幻，但至少它組成了一個故事，故事必然帶有基本的結(jié)構(gòu)。這個故事也許講得亂糟糟，但背后總有一個敘事者，不論他或她多么愚蠢。若干年前，英國BBC電視臺拍過一版《麥克白》，麥克白的扮演者朗誦這段劇終臺詞時的語氣不是斷斷續(xù)續(xù)的喃喃自語，而是充滿憎恨的大聲咆哮，對著頭上方的鏡頭放聲大吼，而這個鏡頭的位置代表的自然是上帝。上帝正是那位愚蠢的敘事者。按我們即將分析的叔本華的世界觀，這出可怕的鬧劇背后的確有一位作者，但是，有作者不等于整個故事符合情理。恰恰相反，這只是為鬧劇的荒誕意味又添了一份諷刺。不過，這兒還有一個含混之處：整個故事是本來就很荒謬，還是因為敘述者是一個白癡而變得荒謬？又或兩者皆有？這個比喻也許主觀上無意表明，客觀上卻表明，人生是有可能
有意義的，就像“故事”這個詞可能提示的那樣。怎么會有幾段話字面上不表示任何意思，但仍然算一個故事呢？
人生就像一篇華麗的演講，看上去很有意義，實則了無趣味。人生又像一位演技拙劣的演員，看上去要表達(dá)些什么，但能力不夠。能指符號的泛濫（“充滿喧嘩和騷動”）掩蓋了所指的缺失（“卻沒有一點意義”）。人生就像一段低劣的修辭，華麗地用空虛來填補空虛。人生充滿欺詐，又毫無內(nèi)涵。所以，當(dāng)冒牌國王的政治野心最終化為嘴角的一縷灰塵時，真正的問題在于苦澀的幻滅感。不過，這個比喻也具有部分欺騙性。畢竟，演員就像任何人一樣是真實存在的。他們的確在真誠地創(chuàng)造虛構(gòu)故事，他們的舞臺真實存在。［這個比喻也許在不由自主地暗示，這個世界（或舞臺）就像演員一樣不真實，而你總是可以斷言人生不過是一場騙局，但布局的物質(zhì)條件實實在在地存在。］“銷聲匿跡”的演員們只是退到了屏風(fēng)后面，而不是進(jìn)了墳?zāi)埂?/p>
《麥克白》的這段臺詞至少體現(xiàn)了兩種關(guān)于“無意義”的概念。其中一個概念是存在主義的：人的存在是一片虛無，或一場空洞的鬧劇。確實有很多意義存在著，但都是糊弄人的。另一個概念是所謂語義學(xué)的，暗指人生沒有意義，就像一段瘋子的話沒有意義。這是一個白癡講述的故事，不表達(dá)任何意思。人生既無法理解，又毫無意義。但嚴(yán)格說來，這句話不能同時說。因為如果人的存在真的無法理解，你就不能對它進(jìn)行任何道德評價，比如你不能斷定它沒有意義。這有點像我們不能因為自己無法翻譯某個外語單詞而說這個詞沒有意義。
倘若人生的意義問題不同于解讀一段無意義的話，那么，這個問題也不同于“Nacht這個詞在英文中是什么意思？”[5]
我們不是在做翻譯，尋找一個系統(tǒng)里的某個詞在另一個系統(tǒng)里的對應(yīng)詞。道格拉斯·亞當(dāng)斯在《銀河系漫游指南》中有一段著名描寫：一臺名叫“深思”的計算機(jī)被要求演算出全宇宙的終極答案，這臺計算機(jī)花了七百五十萬年來運算，終于得出答案：42。接著就需要制造另一臺更大型的計算機(jī)，以弄清那問題究竟是什么意思。這不禁讓人想起美國詩人格特魯?shù)隆に固?，?jù)傳她在臨死前不斷地問“答案是什么？”，最終沉吟的卻是：“但問題是什么？”在虛無的邊緣提出關(guān)于問題的問題，這似乎是現(xiàn)代人境況的貼切象征。
“深思”計算機(jī)給出的“42”，有趣之處不只是它的突降法——我們后面還將繼續(xù)討論這個概念。還有一個荒謬的地方在于，“42”居然能夠充當(dāng)這個問題的答案，這就好像別人問你“太陽有可能在什么時候壽終正寢？”你回答“兩盒原味薯片，一只醬蛋”。我們在討論的是哲學(xué)家所說的范疇謬誤，這就是它顯得有趣的原因之一；類似的問題比如：投入多少感情才能讓一輛卡車停駛？讓人感到有趣的另一個原因是，面對這樣一個許多人渴望回答的問題，它給出了一個簡潔明了的答案，但我們對這個答案完全無從著手?！?2”根本沒法運用。我們無法憑借這個答案繼續(xù)闡發(fā)。聽上去這像個精確的、權(quán)威的解決方案，但實際上和回答“球花甘藍(lán)”差不多。
這個答案的另一個滑稽特征是，它把“人生的意義是什么”這個問題當(dāng)成與“Nacht這個詞的意思是什么”同屬一類。正如德文單詞“Nacht”和英文單詞“night”之間存在等義關(guān)系，亞當(dāng)斯的喜劇故事認(rèn)為，人生也可以轉(zhuǎn)化為另一種符號系統(tǒng)（這次是轉(zhuǎn)化為數(shù)字系統(tǒng)，而非文字系統(tǒng)），結(jié)果呢，你可以用一個數(shù)字來表示人生的意義。或者，仿佛人生就是一個謎語、一道難題、一篇密碼電文，可以像填字游戲那樣被破譯，找出巧妙答案。在這個玩笑背后，是一種把人生問題當(dāng)成可以求解的數(shù)學(xué)問題的思維方式。“問題”這個詞的雙重含義也引發(fā)了滑稽效果：一個填字游戲或一道數(shù)學(xué)難題是問題，人的存在這種成問題的現(xiàn)象也算是問題。仿佛人生可以解碼，會有那么一個“我解出來了！”的時刻，一個關(guān)鍵詞——權(quán)力、吉尼斯、愛情、性、巧克力——靈光乍現(xiàn)，我們的意識便豁然開朗。
“人生的意義”這個詞組里的“意義”一詞，是否可能擁有類似于“某人意圖表明什么”這個范疇的意思？當(dāng)然不可能，除非（比如）你相信人生是上帝的言辭，即上帝借以向我們傳達(dá)重要內(nèi)容的一個符號或一段話語。偉大的愛爾蘭哲學(xué)家貝克萊主教就是這么想的。在此情形下，人生的意義指的是意義的一個動
作
，即上帝（或生命力量，或時代精神[6]
）意圖通過它來傳達(dá)的任何內(nèi)容。但是，如果有人完全不相信這些令人敬畏的實體呢？是否意味著人生注定毫無意義？
不一定。例如，馬克思主義者通常也是無神論者，但他們相信人類生活——或者用他們更喜歡的詞，“歷史”——有其意義，能夠展現(xiàn)出某種意味深長的模式。那些鼓吹所謂的輝格黨歷史理論，即把人類敘事當(dāng)做自由和啟蒙理性的持續(xù)展開的人，也認(rèn)為人類生活形成了某種意味深長的模式，雖然這種模式不是什么至高存在放進(jìn)去的私貨。確實，這些宏大敘事現(xiàn)在已經(jīng)過時；但它們至少指出了一點，即相信人生有意義并且不需要聲稱這意義是某個主體所賦予的，這是可能的。在意味深長的模式這個意義上，意義的確不等于意圖說某事這個動作，或者紅燈表示“停駛”這個意思。然而，這也的確是我們偶爾會用“意義”一詞表達(dá)的意思之一。倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單獨的個人想這樣，結(jié)果也會造成社會學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科全盤停擺。一位人口學(xué)家可以評價說，某一地區(qū)的人口分布“有其意義”，即便住在該地區(qū)的居民對這種人口分布的模式事實上一無所知。
這樣就有可能讓人相信：存在著某種意味深長的敘事深植于現(xiàn)實中，即便它不具有任何超人的源頭。例如，小說家喬治·艾略特沒有宗教信仰；但是拿《米德爾瑪契》這部小說來說，和許多現(xiàn)實主義文學(xué)作品一樣，它預(yù)設(shè)了歷史本身含有一個有意義的設(shè)計。經(jīng)典現(xiàn)實主義作家的任務(wù)與其說是要虛構(gòu)一個寓言，不如說是要把內(nèi)含于現(xiàn)實中的隱藏的故事邏輯表現(xiàn)出來。與之相反，現(xiàn)代主義作家，比如喬伊斯，他覺得模式不是從宇宙中挖掘出來，而是被投射到宇宙之中的。喬伊斯的小說《尤利西斯》，從書名所指的希臘神話就可以看得出來，全篇都經(jīng)過精心營造；但部分荒唐之處在于，隨便什么神話也許都可以起到同樣作用，賦予這個偶然的、雜亂的世界某種秩序的假象。
在把“有意義”視為“揭示了某種意味深長的設(shè)計”這種寬泛理解中，我們可以不預(yù)設(shè)意義背后有個作者，便談?wù)撃澄锏囊饬x；討論人生的意義的時候，這一點值得留意。宇宙可能沒經(jīng)過有意設(shè)計，它幾乎肯定也不是想表達(dá)些什么，但也不是全然雜亂無章。相反，它的深層規(guī)律顯示出某種美感、對稱和簡潔，能令科學(xué)家們感動落淚。認(rèn)為這個世界要么是由上帝給定意義，要么完全混亂而荒謬，這是一種錯誤的二元對立思維。即使那些碰巧把上帝當(dāng)做人生終極意義的人，也不必非要認(rèn)為，沒了這塊神性的基石，就將沒有任何連貫的意義。
宗教原教旨主義有一種神經(jīng)質(zhì)似的焦慮，覺得如果沒有一種所有意義背后的終極意義，意義就根本無以立足。這不過是一種輕率的虛無主義。這種想法的實質(zhì)是，總覺得人生像紙牌搭建的房子一樣：輕輕彈開底部那一張牌，整個脆弱的結(jié)構(gòu)便會散落。這么想事情的人不過是一種象征說法的囚徒。實際上，許多宗教信徒都排斥這種觀點。沒有一位有理智、明是非的信徒會認(rèn)為，非信徒注定要陷入絕對的荒謬之中。他們也不會必然認(rèn)為，由于有了一個上帝，人生的意義問題就變得一清二楚。恰恰相反，一些懷有宗教信仰的人認(rèn)為，上帝的存在使得這個世界更加神秘莫測，而不是變得明朗易解。即使上帝的確有一個明確的旨意，那也是我們猜不透的。在這個意義上，上帝不是解開問題的答案。他容易讓事情復(fù)雜化，而不是讓一切變得不言自明。
在同時思考自然有機(jī)體和藝術(shù)作品時，哲學(xué)家伊曼努爾·康德在《判斷力批判》中認(rèn)為，兩者展現(xiàn)了“無目的的目的性”。人體沒有目的；但我可以說，各個器官依據(jù)它們在整個身體系統(tǒng)中的位置而具有特定“意義”。并且這些意義不是由我們自身決定的。人的雙腳不是由誰設(shè)計的，我們也不能說，腳的“目的”是幫助我們踢、走、跑。但是，腳在人體這個有機(jī)體中具有特定功能，所以，一個不懂人體解剖學(xué)的人問腳有什么意義是合情合理的。“意義”的其中一個意思是某個系統(tǒng)內(nèi)特定詞語的特定功能，同樣，我們可以稍微延伸一下語言系統(tǒng)的范圍，聲稱腳在作為整體的身體中是有意義的。腳不只是腿的盡頭一只隨意的垂片或鉸鏈。
再舉個例子：聽到狂風(fēng)神秘地吹過樹木時，你問“那響聲是什么意思？”并不會顯得太奇怪。無疑，狂風(fēng)不是想表達(dá)什么含義；但它的聲響還是“表示”了一些信息。我們?nèi)绻獫M足提問者的好奇心或安撫其緊張心理，可以講述一點兒關(guān)于氣壓、聲學(xué)等的故事。同樣，這不是我們自己能決定的意義。我們甚至可以說，一些隨意擺放的卵石，也能表達(dá)出某種意義——這些卵石不經(jīng)意間拼出了（例如）“一切權(quán)力歸屬蘇維埃”，即便沒有人懷著這個目的擺放它們。[7]
有些事物的出現(xiàn)純屬意外，比如生命看起來就是如此，但仍然可以展現(xiàn)出某種構(gòu)思。“意外”不等于“不可理解”。交通意外并非不可理解。它們并非完全毫無來由的反常事件，而是一系列具體原因所導(dǎo)致的后果。只不過這個后果并非當(dāng)事人有意為之罷了。某些過程可能當(dāng)時看上去是意外，但事后看來，可以由某種有意義的模式來解釋。這或多或少是黑格爾的世界歷史觀。我們經(jīng)歷的時候可能覺得毫無意義，但對于黑格爾而言，比方說，當(dāng)時代精神越過自己的肩頭回望，對自己所創(chuàng)造的一切投去贊賞的一瞥時，一切都具有了意義。在黑格爾眼中，甚至歷史的愚蠢錯誤和盲目小道最終都是這宏大構(gòu)思的一部分。與之相反的另一種觀點，體現(xiàn)在一個老玩笑中：“我的人生充滿光彩奪目的角色，但我不知道該怎么安排情節(jié)。”從一個時刻到另一個時刻看起來都有意義，但全部歸在一起則出了毛病。
還有什么方式來看待非意圖的意義呢？一位藝術(shù)家可能在畫布上繪出“豬”這個詞，但不傳達(dá)“豬”的意思——不是想“表達(dá)”豬這個概念，可能只是覺得“豬”這個詞的造型很迷人。然而，字型還是會表達(dá)出“豬”的意思。與之相反的例子是，一位作家在他的作品中加入大量胡言亂語。如果這有一個藝術(shù)目的，我們可以說這些詞語傳達(dá)出了意義，雖然字面上無意義。例如，達(dá)達(dá)主義可以借這段胡言亂語批評那些認(rèn)為詞義固定不變的古板之見。作者這么做是“意圖”表達(dá)些什么的，即便他“想說”的話只能用他語言系統(tǒng)里無意義的詞語來表達(dá)。
我們談?wù)撋勘葋啈騽≈袕?fù)雜的意義網(wǎng)絡(luò)時，并不總是認(rèn)為莎士比亞在寫下那些臺詞的時候腦子里一直裝著那些意義。任何一位想象力如此豐富的詩人，怎么可能時時想著筆下所有詞語的全部意涵呢？說“這是這部作品可能的意義之一”，有時即是說這部作品可以從這個角度來合理地解讀。而實際上作者當(dāng)時究竟“在想什么”，恐怕永遠(yuǎn)無法得知，甚至他自己也想不起來了。許多作者都曾遇到過這樣的情形：別人向他展示作品的多種意義，但其實作者本人創(chuàng)作時根本沒有想到。還有，按照定義并非故意意圖的“無意識意義”呢？“我真的是用筆在思考，”維特根斯坦說，“因為我的腦袋常常不知道我的手在寫什么。”[8]
***
正如有人可能認(rèn)為，有些東西——甚至“人生”——或許有一種意味深長的設(shè)計或方向，但不是任何人所意圖的；你也可以認(rèn)為人的存在毫無意義、混亂無序，但實際上這正是意圖的結(jié)果。這可能是惡意的“命運”或“意志”的成果。大致說來，這正是德國哲學(xué)家阿圖爾·叔本華的觀點，這位哲學(xué)家的觀點是如此消極，以至于他的作品無意間成為西方思想史上偉大的滑稽經(jīng)典。（甚至他的名字也有點滑稽，“叔本華”是高貴、冗長的姓氏，“阿圖爾”則相當(dāng)市井。）在叔本華看來，全部現(xiàn)實（不單單是人生）都是他所謂的“意志”的短暫產(chǎn)物。意志是一種貪婪的、無法平息的力量，它有自己的意圖性；但如果說它產(chǎn)生了世上的一切，那不過是它保持自我運轉(zhuǎn)的手段罷了。意志通過再生產(chǎn)現(xiàn)實來再生產(chǎn)自我，雖然這一切絕無任何目的。因此，人生的確有一個本質(zhì)或核心動力；但這個真相令人恐懼，而不是鼓舞人心，它將導(dǎo)致破壞、混亂和永久的痛苦。并非所有的宏大敘事都不切實際。
由于意志純粹由自己決定，它的目的完全內(nèi)在于自己，仿佛是對上帝的惡意模仿。這意味著，它不過是在利用我們?nèi)祟惡褪澜缟系钠渌瑏韺崿F(xiàn)自己的神秘目的。我們也許自認(rèn)為，我們的生命擁有價值和意義；但真相卻是，我們的存在只是在無助地充當(dāng)意志的工具，為其盲目而無意義的自我再生產(chǎn)服務(wù)。不過要實現(xiàn)這一點，意志必須讓我們產(chǎn)生錯覺，誤以為人生真的有意義；它的做法是，在我們腦中培育一種自我欺騙的拙劣機(jī)制，即“意識”，我們由此而獲得一種幻象，覺得自己的人生有目的、有價值。它讓我們誤以為，它的渴望即我們的渴望。在這個意義上，叔本華眼中的一切意識都是虛假意識。就像老話說的那樣，語言是我們掩飾思想的工具，同樣，意識也是蒙蔽我們，讓我們無法看到自身存在之徒勞本質(zhì)的工具。否則，一旦直面屠殺與貧瘠的全景（也即人類歷史），我們肯定會自我了斷。不過，甚至自殺行為也代表了意志的狡黠勝利：它是不朽的，相形之下，它的人肉玩偶則將一一死去。
圖7阿圖爾·叔本華，他的表情與他的人生觀一樣嚴(yán)酷
如此說來，叔本華屬于哲學(xué)家中的以下譜系：這些哲學(xué)家認(rèn)為虛假意識遠(yuǎn)不是需要用理性之光驅(qū)散的迷霧，而是絕對內(nèi)在于我們的存在中的。早期著作受到叔本華影響的尼采，也屬于這類哲學(xué)家?！罢胬硎浅舐摹！彼凇稒?quán)力意志》中寫道，“我們擁有藝術(shù)，是為了防止被真理摧毀?！盵9]
西格蒙德·弗洛伊德是另一位深受他那位悲觀的德國同胞影響的人。弗洛伊德將叔本華稱為“意志”的那個東西重新命名為“欲望”。對弗洛伊德來說，幻想、誤解和對真實（the Real）的壓抑都是自我的構(gòu)成要素，而非附屬部分。一旦失去這些補救性的遺忘，我們將無法度日。會不會事實是這樣：人生確實有其意義，但這個意義我們還是不知道比較好？我們傾向于假設(shè)發(fā)現(xiàn)人生的意義是自然而然值得努力的事，但如果我們的這個想法是錯的呢？如果真實是一只會把我們變成石頭的怪獸呢？
畢竟，我們總是可以問，為什么有人想要
知道人生的意義。他們是否確信，這有助于他們活得更好？畢竟，許多人雖然看起來不知道這項奧秘，卻也活得不錯。又或者，他們一直都掌握著人生的奧秘，只是自己不知道。興許，人生的意義就是我現(xiàn)在正在做的事，就像呼吸一樣簡單，我根本意識不到它。如果人生的意義之所以神秘，不是因為它被藏了起來，而是因為它離我們的眼球太近，以至于我們無法看清呢？也許，人生的意義不是某個需要追求的目標(biāo)，或一塊需要發(fā)掘的真理，而是生活本身表達(dá)出來的某種東西，或者寓于某種生活方式之中。畢竟，一段敘事的意義不只在于它的“目的/結(jié)局”，還在于敘事過程本身。
維特根斯坦對此有段恰當(dāng)?shù)谋硎??！叭绻腥擞X得他解決了人生的問題，”他寫道，“并且想要告訴自己一切現(xiàn)在都變得簡單，那么，只要他想一想自己過去沒發(fā)現(xiàn)這個'答案’的時候，便會意識到自己錯了；而那時候
也照樣生活，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的人生答案就過去的生活來看似乎是偶然的?！盵10]
在這個看法的背后，是維特根斯坦的一種確信：如果有“人生的意義”這么一個東西，那它既不是一個秘密也不是一個“答案”——這兩點我們后面會繼續(xù)討論。同時，我們可以再問一次：如果人生的意義是某種我們應(yīng)該想方設(shè)法不去
發(fā)現(xiàn)的東西呢？
啟蒙運動時期的思想家們則不會這么想問題，他們認(rèn)為，應(yīng)該勇敢地分清是非對錯。然而，18和19世紀(jì)之交，“救贖的謊言”或者說“有益的虛構(gòu)”這種觀念，逐漸流行開來?；蛟S，人類將被真理摧毀，倒在它無情的目光之下。興許虛構(gòu)和神話不只是需要清除的謬誤，更是能讓我們存活下去的有效幻象。生命也許不過是一次生物學(xué)上的意外事件，甚至不是受到盼望的意外；但它在我們體內(nèi)培育了一種隨機(jī)現(xiàn)象，即心靈，我們可以依靠心靈來抵御由于知曉自己的偶然性而產(chǎn)生的恐懼。
仿佛在為我們施行順勢療法，大自然既給了我們毒藥，也好心地給了解藥，而毒藥和解藥是同一種東西——人的意識。我們可以轉(zhuǎn)而去徒勞地猜測，大自然關(guān)心作為整體的人類卻對個體生命如此冷漠的原因?；蛘?，我們可以把思緒轉(zhuǎn)向建構(gòu)那些賦予生命的神話——宗教、人文關(guān)懷等——它們也許可以在這個不友善的宇宙間給我們一些地位和意義。這些神話從科學(xué)的角度來看也許是不正確的。但我們在科學(xué)真理上或許過于自負(fù)，以至于認(rèn)為它是唯一真理。
就像總體上的人文學(xué)科一樣，這些神話可以說含有自己的真理——不在于它們提出的命題多么雄辯，而在于它們所產(chǎn)生的實效。如果這些神話能讓我們懷著價值感和目的感去行動，那么，它們就足夠真實，值得繼續(xù)。
我們?nèi)绻タ?0世紀(jì)馬克思主義理論家路易·阿爾都塞的著作，就會發(fā)現(xiàn)，這種思維方式甚至滲入了馬克思主義，帶著其對意識形態(tài)所帶來的虛假意義的堅決抵制。但如果意識形態(tài)是極其必要的呢？如果我們需要用意識形態(tài)來說服自己，讓我們相信自己是能夠自主行動的政治主體呢？馬克思主義理論也許覺得，個體沒有很大程度的聯(lián)合性和自主性，甚至沒有現(xiàn)實性；但每個個體自身必須相信他們有，如果他們想有效行動的話。在阿爾都塞看來，保衛(wèi)這種補救性的幻象是社會主義意識形態(tài)的任務(wù)。對弗洛伊德而言，心理學(xué)意義上的“自我”亦是如此，自我不過是無意識所衍生出來的，而它卻把自己當(dāng)做世界的中心。自我覺得自己是一個完整的、獨立的實體，而精神分析學(xué)知道這不過是幻象；但不管怎么說，是有益的幻象，我們根本離不開它。
看起來，我們無法談?wù)撊松囊饬x了，也許還面對著人生與意義之間的選擇。如果真理將摧毀人類的存在呢？如果它如年輕時的尼采所想，是一種毀滅性的酒神力量；如叔本華陰郁地沉思的，是一種貪婪的意志；或如弗洛伊德所設(shè)想，是一種吞噬一切、冷酷無情、超越于個人之上的欲望呢？對精神分析學(xué)家雅克·拉康而言，人的主體要么“意指”，要么“存在”，不可能兩者兼具。一旦我們進(jìn)入語言，進(jìn)而步入人性，所謂的“主體的真理”，即存在本身，就被分割在沒有盡頭的局部意義的鎖鏈之中。我們只能放棄存在以追求意義。
要到受尼采和叔本華雙重影響的小說家約瑟夫·康拉德，這種思想傾向才第一次大規(guī)模地進(jìn)入英文寫作。作為一位哲學(xué)上十足的懷疑主義者，康拉德不相信我們的種種概念、價值和設(shè)想在這個如波紋一般無意義的世界里有任何根基。即便如此，還是有各種道德和政治上的緊迫理由要求我們假裝
相信這些概念、價值和理念有堅實的基礎(chǔ)。如果我們不這么做，一個人們不愿意看到的結(jié)果將是社會的無政府狀態(tài)。甚至可以說，我們懷有信念這個事實比我們相信的具體內(nèi)容更加重要。這種形式主義接著就進(jìn)入到存在主義，對后者而言，介入的狀態(tài)本身，而不是介入的實際內(nèi)容，才是本真性存在的關(guān)鍵。
劇作家阿瑟·米勒筆下的角色是很好的例子。如《推銷員之死》中的威利·洛曼或《橋上一瞥》中的艾迪·卡本，都介入他們自己的某重身份，并介入身邊的世界，從客觀的觀點來看，這個世界是不真實的。比如威利，他相信人生的意義在于獲得社會的尊敬和財富上的成功。然而，對這些自欺欺人的人物來說重要的，就像易卜生筆下的悲劇角色一樣，是他們投入這種介入活動的強度。到最后，有意義的是他們執(zhí)著于自己的扭曲形象時表現(xiàn)出的英雄般的毅力，雖然這種毅力將他們帶向了錯覺和死亡。有信仰地活著——也許是任何過時的信仰——即是要為自己的生命注入意義。這樣看來，人生的意義就變成了你的生活方式問題，而非實際內(nèi)容問題。
只有傻瓜才會想象人生值得一過，在叔本華看來這是自明的真理。對他而言，人生最恰當(dāng)?shù)南笳魇菗碛戌P狀爪子的鼴鼠：
用它碩大的鏟狀爪子使勁挖洞是它一生唯一的事業(yè)；無盡的黑夜籠罩著它……它歷經(jīng)充滿困難、毫無樂趣的一生又獲得了什么呢？只是食物和繁殖，即在新的個體中繼續(xù)和重新開始悲慘一生所依賴的途徑？[12]
整個人類的進(jìn)程明顯是一個可怕的錯誤，早就應(yīng)該叫停。只有那些頑固不化、自我欺騙的人面對尸橫遍野的歷史時才會不這么想。人類敘事就是這樣一種毫無變化的不幸，只有那些被意志的狡黠俘虜?shù)娜瞬艜X得人類的誕生是值得的。
在叔本華眼中，這個自我感覺良好的物種身上有種荒謬的東西，其中每個人都相信自己具有至高價值，追逐一些會在瞬間化為烏有的啟迪性目標(biāo)。這無意義的喧嘩與騷動并沒有偉大的目標(biāo)，只有“暫時的志得意滿、由渴望限定的瞬間快感、大量而長期的痛苦、持續(xù)不斷的掙扎、一切人對一切人的戰(zhàn)爭、互相逃避和追捕、壓力、欲望、需求、焦慮、尖叫和怒號；這是永恒的景象，或者等到地球土崩瓦解再重新展開”[12]
。叔本華所能指出的是，“沒有人對這整場悲喜劇存在的原因有絲毫的了解，因為它沒有觀眾，演員也經(jīng)歷著無盡的煩憂，極少有享受，并且只有消極的享受”[13]
。這個世界不過是一次徒勞的欲求、一場荒誕的爛戲、一個巨大的交易市場或生命互相廝殺的達(dá)爾文主義斗獸場。
當(dāng)然，總有他人的陪伴；但對叔本華來說，是純粹的無聊驅(qū)使著我們?nèi)で笈惆?。就意志而言，人類與水螅之間沒有顯著區(qū)別，兩者都是完全單調(diào)的生命動力運轉(zhuǎn)的工具。人內(nèi)心的最底層攪動著一股力量——“意志”，它才是人的內(nèi)在本質(zhì)，但它就像攪動海浪的力量一樣無情又無名。主觀性是最不能被稱為屬于我們自己的東西。我們內(nèi)心承擔(dān)著一股由虛無帶來的遲鈍的重量，仿佛會隨時蘇醒過來在心里作怪；這是意志在我們內(nèi)心的作為，它構(gòu)成了我們自我的核心。一切都帶著渴望：人類不過是帶著他們父輩繁殖本能的行尸走肉，這些徒勞的欲望都建立在匱乏的基礎(chǔ)之上?！八械囊庵拘袨?，”叔本華寫道，“都來自匱乏、缺陷，因而都來自痛苦?！盵14]
欲望是永恒的，而欲望的滿足則是罕見而不連續(xù)的。只要自我持續(xù)存在，被我們稱做“欲望”的致命傳染病就不會消失。只有無我的審美沉思，以及一種佛教式的自我克制，才能治愈我們因匱乏而產(chǎn)生的散光病，重新看清這世界的本來面目。
無須多言，事情還有另一面。然而，如果叔本華仍然值得閱讀，那不只是因為他比幾乎任何哲學(xué)家都要更坦誠、更嚴(yán)酷地直面了人生的某種可能性，即人的存在在最卑劣、最可笑的層面上都毫無意義。還因為，他講的大部分內(nèi)容都是對的。總的來說，實際的人類歷史更多地是以匱乏、苦難和剝削，而不是以文明和教化為主要內(nèi)容。那些想當(dāng)然地認(rèn)為人生必定有意義，并且是令人振奮的意義的人，必須直面叔本華的陰郁挑戰(zhàn)。他的著作讓這些人不得不盡力避免自己的觀點淪為安慰性的止痛劑。
【注釋】
[1]
以下的這些例句涉及英文“意義”（meaning）一詞的動詞形式（mean）的具體用法，差別很大，中譯文無法用同一個詞表述，敬請讀者諒解?！g注
[2]
法語中的“魚”（poisson）和英文中的“毒藥”（poison）拼法很相似?！g注
[3]
英文中的“國王”（the King）和“彎腰”（ducking）的發(fā)音很像?！g注
[4]
炫財冬宴是北美西北海岸印第安人為炫耀財富、地位而進(jìn)行的一種活動?！g注
[5]
Nacht是德語“夜晚”的意思。——譯注
[6]
原文為德語詞“Zeitgeist”?！g注
[7]
羅杰·斯克魯頓在他的《現(xiàn)代哲學(xué)》（倫敦，1994）的第251頁駁斥了這種觀點。斯克魯頓自己使用的短語不是“一切權(quán)力歸屬蘇維埃”，而是“上帝已死”——一個無意為之但頗具意義的選擇，因為尼采曾高呼上帝已死，或者說意義的終極母體已死，而這被認(rèn)為會導(dǎo)致意義闡釋的無政府狀態(tài)。我自己舉的例子無疑同樣有啟發(fā)性。
[8]
維特根斯坦，《文化價值》（芝加哥，1984），17e。
[9]
尼采，《權(quán)力意志》（紐約，1975年），第435頁。
[10]
維特根斯坦，《文化與價值》，4e。
[11]
阿圖爾·叔本華，《作為意志和表象的世界》（紐約，1969年），第二部第353——354頁。
[12]
同上，第354頁。
[13]
同上，第357頁。
[14]
阿圖爾·叔本華，《作為意志和表象的世界》（紐約，1969年），第一部第196頁。
第三章意義的沒落
請看安東·契訶夫的劇本《三姐妹》中的一小段對話：
瑪莎
：難道不是有一些意義嗎？
屠森巴赫
：意義？……看看窗外，正在下雪。那又有什么意義？[1]
雪既不是一種陳述，也不是一個象征符號。就我們所知，那并不表明諸神在傷心難過。它并不在努力訴說些什么，正如菲利普·拉金想象春天所做的：
樹木吐新枝
宛若將欲言……
《樹木》
但是，說“看看窗外，正在下雪”，這已經(jīng)包含了許多意義。就它屬于一個可理解的世界的一部分來說，雪是有“意義”的，這個世界由我們的語言所組織和展開。這不是什么怪異的謎團(tuán)。如果一個人從未見過下雪，那他問一句“那是什么意思？”并不突兀。雖然雪不象征任何東西，但它應(yīng)該被視為一個能指。也許，它表示冬天即將來臨。這樣，雪就是由我們能夠理解的自然規(guī)律主宰的氣象系統(tǒng)的一個組成部分。我們可以強調(diào)，這種類型的意義是“內(nèi)在固有的”，而非“外在賦予的”：雪意指冬天即將來臨，不管我們碰巧認(rèn)為它意指什么。下雪這個事實還能被用做
一個能指：實際上，屠森巴赫正是這么做的，他（頗具諷刺意味地）把雪指做無意義的一個符號?；蛘哂腥藭吆簦骸翱炜?，下雪了——冬天來了！我們最好動身前往莫斯科”，這使得雪成為人類活動的一個能指，成為人與人之間信息交流的基礎(chǔ)。在所有以上列舉的意義上，下雪都不單純是下雪而已。
也許屠森巴赫是想說這個世界荒誕不經(jīng)。但“荒誕”也是一種意義。類似“那也太荒謬了吧！”的感嘆讓人聯(lián)想到，存在著某種連貫的獲得意義（sense-making）的可能性。只有在這種意義獲得的對照之下，荒誕才具有意義，就像只有在確定性的背景之下，懷疑才具有意義。我們面對那些宣稱人生無意義的人，總是可以反駁：“你說的無意義是指什么
？”他接下來的回答必定是從意義方面來表達(dá)。那些追問人生的意義的人常常問，人生中的各種境況總括起來意味著什么；但既然分析人生中的每一個具體處境都要涉及意義，那么，就不能悲嘆人生沒有任何意義。懷疑一切乃是空洞的姿態(tài)，同樣，我們也難看出人生從頭至尾就是荒誕。也許就缺乏給定的目的或目標(biāo)來說，人生從頭至尾是無意義的；但除非我們能依據(jù)某一邏輯來評價這一事實，我們就不能說人生完全荒誕。
然而，情況或許是，我們的人生相比它曾經(jīng)含有的意義顯得荒誕，或者相比你所認(rèn)為的它曾含有的意義顯得荒誕。契訶夫之類的現(xiàn)代主義者為什么會如此關(guān)注無意義之可能性，其中一個原因是，現(xiàn)代主義本身離過去那個充滿意義，或至少據(jù)說充滿意義的時代不遠(yuǎn)。契訶夫、康拉德、卡夫卡、貝克特等作家當(dāng)時還能足夠切近地感受到意義的消散，并為之震驚和沮喪。典型的現(xiàn)代主義藝術(shù)作品仍然沉浸在有秩序的世界的記憶之中，心存留戀地把意義的沒落當(dāng)做一陣劇痛、一樁丑聞和一次不堪忍受的剝奪。這就是為什么這些作品經(jīng)常圍繞著一個缺席的中心打轉(zhuǎn)，那個中心是一種隱秘的缺口或緘默，它標(biāo)志著意義流失的出口。我們會想起契訶夫《三姐妹》里的莫斯科城、康拉德的非洲黑暗的心、弗吉尼亞·伍爾夫的茫然的神秘?zé)羲?、E.M.福斯特空空的馬拉巴爾洞穴、T.S.艾略特的變幻世界的固定點、位于喬伊斯《尤利西斯》核心的不遇、貝克特的戈多或卡夫卡筆下的約瑟夫·K的莫名罪行。處于不斷追求意義而意義惱人地不斷閃躲的張力之中，現(xiàn)代主義可能是真正的悲劇。
相形之下，后現(xiàn)代主義已經(jīng)遠(yuǎn)離了那個存有真理、意義和現(xiàn)實的時代，像一個毛頭小伙那樣粗魯?shù)貙Υ切┌V想的錯覺。沒必要為從未存在過的深度而神傷。深度看似消失并不表明人生膚淺，因為你必須先有深度才能襯托出膚淺。諸種意義之意義不是一個可靠的根基，而是具有壓抑性的幻覺。不依靠那些意義的保證而生活，這才是自由的生活。你可以說，過去確曾有過一些宏大敘事（例如馬克思主義），它們回應(yīng)了某些真實的東西，但現(xiàn)在我們已經(jīng)完全擺脫了；或者你可以堅持認(rèn)為，這些敘事話語從一開始便是妄想，也就無所謂失不失去。要么這個世界不再由故事來塑造，要么這個世界從未被故事塑造過。
盡管許多后現(xiàn)代思想在這個問題上觀念幼稚，但有一點它們的確有提示性。面對預(yù)設(shè)的無意義的世界，讓——保羅·薩特所說的“惡心”或加繆悲劇性的反抗，在面對一個被假定為無意義的世界時，確實是各自所回應(yīng)的問題的一部分。只有你原本就對這個世界抱有不實的期待，你才可能感到世界不是完全舊式的無意義，而是令人惡心的無意義。這么說來，加繆和薩特離過去的那個看上去有意義的世界不遠(yuǎn)；但如果他們覺得即使在那時，這也是一種錯覺，那么，伴隨那個時代的消失所喪失的到底是什么呢？人生也許沒有一個固有的目標(biāo)，但這不能說明人生是徒勞的。虛無主義者不過是幻滅的形而上學(xué)家。對世界的憂懼不過是信仰的輕率的一面。這就像那些叛教的羅馬天主教徒，他們傾向于變成徹頭徹尾的無神論者，而不是變成英國高教會派的圣公會信徒。你只有因為曾錯誤地想象這個世界可能本質(zhì)上具有某種意義——后現(xiàn)代主義者則覺得此說不通——現(xiàn)在才會如此失望地發(fā)現(xiàn)世界原來并無意義。
薩繆爾·貝克特的作品可被解讀為擱淺于現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的境況之間。在強調(diào)意義的極端難解方面（他曾說自己最喜歡的詞是“也許”），貝克特是經(jīng)典的現(xiàn)代主義者。他的文字從頭到尾彌漫著一種文字本身的易逝之感，反諷地認(rèn)為它們也許最好從未存在過。這就是為什么他的文字看似勉強
存在的原因——危險地徘徊在語義連貫的邊緣，隨后無精打采地跌入某種無言的黑暗。它的空泛恰到好處，幾乎難以察覺。意義忽閃忽滅，幾乎剛一出現(xiàn)就自我清除。一段無意義的敘事話語費勁地脫離自己的現(xiàn)實根基，結(jié)果還是在半途因另一個同樣徒勞的敘事而夭折。甚至沒有足夠的意義能夠道出與我們的預(yù)期相背離的東西。
圖8薩繆爾·貝克特戲劇《等待戈多》中的弗拉季米爾和愛斯特拉岡
奧斯維辛之后，每件事情都變得曖昧和不確定。每個命題都是暫時的假設(shè)。我們很難確定是否有任何事正在發(fā)生，因為，在這個世界上哪些事情還能算做事件呢？等待戈多算是一個事件，還是事件的懸置呢？等待，是一種沒有內(nèi)容的行為，意義的一次無限延遲，一種對未來的期待——同時也是一種活在當(dāng)下的方式。這表明活著即延遲，延遲那終極意義的到來；盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處于運動之中。畢竟，在一個意義的獲得是如此脆弱、斷裂的世界里，你怎樣才能辨認(rèn)出這樣一種燦爛的意義呢？《等待戈多》里的愛斯特拉岡和弗拉季米爾也許已經(jīng)辨認(rèn)不出了；也許波卓就是戈多（他倆可能聽錯名字了），只是他們沒認(rèn)識到?；蛟S，整個令人痛苦的、鬧劇般的時間停滯，就是
戈多的到來，就像哲學(xué)家瓦爾特·本雅明認(rèn)為，歷史的空虛恰恰以否定的形式指出了彌賽亞即將降臨。興許戈多的到來將是一次有益的祛魅，告知人們其實本無必要等它——從來就沒有什么重要的東西在呼喚救贖，但這種認(rèn)識本身也是我們的錯誤意識的一部分。這有點類似于瓦爾特·本雅明的彌賽亞觀念，即彌賽亞真的會變革世界，但變革的手段卻是作些微調(diào)。
如果這個世界是不確定的，那么，絕望就是不可能的。一個模糊不定的現(xiàn)實必然要留些許空間給希望。也許，這就是流浪漢不自殺的原因。（不過，是誰稱他們?yōu)榱骼藵h的呢？）貝克特的世界里沒有死亡，只有不斷地衰退——肢體僵硬、皮膚剝落、眼球模糊、聽力下降，一種似乎將永遠(yuǎn)持續(xù)下去的頹敗。戈多的缺席好像把生命投入了極端的不確定性之中，但那也意味著，并不能確定他不會來臨。如果一切都不確定，那么我們對一切的了解也就不確定，我們就無法排除存在著對這一切的密謀的可能性。在一個萬事無絕對的世界里，甚至絕望也不是絕對的?？雌饋磉@樣的世界里毫無救贖的可能，即便在我們看來，在這種地方救贖的觀念可能仍合情合理；不過，也可能并不是絕對需要救贖。無論如何，完全從另一個角度看，誰又會說這塊怪異的、殘缺的、無毛的血肉之軀不是在變革的邊緣蹣跚而行呢？
至少可以說，看起來可能性極小。然而，在貝克特的筆下沒有什么是確定的，每一個破碎的能指都將我們運送到下一個能指——這個事實不單可以被視為一個欲望的寓言，也可以被視為意義的寓言。意義也是一個無盡的、未完成的過程，從一個符號拖著腳步走到另一個，對于終結(jié)既無恐懼亦不指望。我們至少可以肯定，意義總是越挖越多。邏輯上不可能有一個終極意義，一個終結(jié)所有闡釋的意義，因為它本身也需要闡釋。既然一個符號的意義來自于它與其他符號的關(guān)系，那么，就不會有一個終極的符號，正如不會有一個終極數(shù)字，或終極之人。
在貝克特的世界里，意義總是越挖越多這個事實通常意味著痛苦也越多。然而，終極意義的這種退場也提供了一些條件，因為它創(chuàng)造了讓我們暫時得以生存的空間。的確，生存和發(fā)展所需要的保證，比貝克特的枯竭宇宙所能提供的要多；但保證如果太確定，那也會阻礙我們的發(fā)展?！耙苍S”一詞是貝克特回應(yīng)法西斯絕對主義的一種方式，作為法國抵抗運動的參加者，他英勇地反抗著法西斯絕對主義。如果說我們的確需要一定程度的必然性來過日子，那么反過來，太多的必然性也是致命的。同時，某些看上去無法扼殺之物一直延續(xù)著軌跡，帶著消化過程所具有的全部特征——單調(diào)乏味、千篇一律又難以平息。
穩(wěn)定意義的消失是我們難以將貝克特的作品定為悲劇的原因之一，因為他的作品看起來太不確定了。另一個原因是其堅定的庸俗感，頗具愛爾蘭諷刺意味的吹噓和泄氣話。它具有一種反文學(xué)的筆調(diào)，顛覆了文學(xué)成就的濃烈修辭。他的文字與失敗，與只求茍延殘喘的累人而乏味的苦差簽訂了契約。貝克特筆下內(nèi)心被掏空的、沒有記性的人物甚至配不上擔(dān)當(dāng)悲劇主角，因為悲劇主角至少具有某種穩(wěn)定的內(nèi)涵。他們甚至連上吊都準(zhǔn)備不好。我們面對的是粗俗的滑稽戲和陰郁的嘉年華，而非動人的戲劇。就像第二次世界大戰(zhàn)一樣，極端行為就是今天的秩序守則。我們甚至不能稱那些親身經(jīng)歷的痛苦是我們自己的，因為人類主體已經(jīng)與它所屬的歷史一道崩潰了。將一段記憶或經(jīng)歷賦予這個人類主體而不是那個，這需要某種程度的確信，而這種確信現(xiàn)在已經(jīng)很難獲得了。
貝克特的文字鮮有穩(wěn)定性和同一性。問題接踵而來：為什么事物能夠既如此反復(fù)無常又如此持續(xù)地讓人痛苦？不過他的作品的悖論在于，盡管在它的核心有一個由意義塑造的空洞，它卻保留著對真理與意義的懷想。逃避與曖昧的另一面是貝克特苦行僧般地堅持追求準(zhǔn)確性，以及他那顆愛爾蘭經(jīng)院哲學(xué)的心。他的文字反常的地方在于，對零零碎碎的意義如學(xué)究一般考究，對純?nèi)坏目仗撘惨窦?xì)琢，狂熱地想要言說那不可言說之物。他的技法采用一組假設(shè)，用類似結(jié)構(gòu)主義的方式讓它們經(jīng)歷各種機(jī)械排列，直到過程窮盡，再換另一組同樣無意義的排列。同樣幾片碎片和殘余，經(jīng)過重新組合以后就成了一出完整的戲劇。貝克特的世界也許帶有神秘氣息，但他的方法卻是冷靜的去神秘化手法。他語言節(jié)制，削去任何無關(guān)緊要的枝蔓，大砍大刪，只留筋骨。它的文字流露出一種新教傾向，即反對過剩和裝飾。簡省，也許是最接近真理之徑。讀者受到的款遇沒有那么熱情，卻更加真誠。讓我們震驚的是他的作品編織廢話時的極端細(xì)致，以及擺弄各種暗示和荒唐話時的嚴(yán)密邏輯。貝克特的材料或許是原始而不加選擇的，但他處理材料的手法卻具有諷刺意味地是程式化的，如芭蕾舞手勢一般地優(yōu)雅、簡約。真理、邏輯和理性的整個形式框架仿佛完整無缺，即便里面的內(nèi)容已經(jīng)被一點一點抽空了。
不過，貝克特作品的另一面是一種后現(xiàn)代的實證主義，在這一面中，事物并非無止境地迷惑難解，只是無知覺地成為它們自己罷了。正如他在巴黎的同代人薩特在《存在與虛無》中所寫的：“自在的存在（being-in-itself）未經(jīng)創(chuàng)造，其存在沒有理由，與其他存在沒有任何關(guān)聯(lián)，它永遠(yuǎn)是多余的?！盵2]
這反映了貝克特的某個方面，即接受這個世界的任何實際樣貌，身為一個對小石子或圓頂禮帽等物件的完全無生命的物質(zhì)性充滿驚奇，并反對向它們施加某種自以為是的意義的藝術(shù)家（“無人為意圖，即無象征符號，”他寫道）。這些無生命的物件當(dāng)中，最主要（盡管不享有特別地位）的是身體，身體上似乎從來不附著意義。身體只是一臺笨拙的機(jī)器，我們就像坐在一臺起重機(jī)里面一樣棲息在身體中。貝克特的世界中的事物要么毫不起眼，極為模糊，要么對意義完全無動于衷?，F(xiàn)實要么表情冷漠，不為意義的獲得提供任何支撐，要么是能指的一次神秘閃現(xiàn)?，F(xiàn)實模糊而易逝，但也是充滿利刃和重量、讓人粉身碎骨之地。
依這種次級的、“后現(xiàn)代”的角度來看，人生并非充滿意義，但也并非毫無意義。悲觀地說存在失去了意義，就表明你仍然被囚禁于幻象，覺得它可能有意義。但是，如果人生不是那種可以從這兩個方面中的任何一個來言說的東西呢？如果意義是人創(chuàng)造出來的，那么我們怎么能預(yù)料這個世界本身有沒有意義呢？這個世界沒有呈現(xiàn)出充滿意義的樣子給我們，但我們?yōu)槭裁匆獮榇硕瘋?？你不會因為自己出生時沒有戴小羊毛帽而感到悲傷。人們不會期待嬰兒戴著神氣的小羊毛帽出生。我們沒有理由為此而心情低落。你不戴帽子來到這個世界——沒有理由為此產(chǎn)生悲劇式的憂懼。這不是那種讓你在日常生活中悶悶不樂地意識到的匱乏。
這里沒有東西被漏掉，就像被問及“水壺為什么在沸騰？”時，我回答“因為我把它放在了煤氣灶上”沒有遺漏什么一樣。不過，有人可能懷疑，我沒有真的解釋水壺為什么在沸騰，除非我還解釋背后的整個化學(xué)過程和這個過程背后的化學(xué)原理等等，直至挖到最深層的那個基本原理，終結(jié)所有問題。除非有一個絕對的根基，否則總有什么缺失。一切事物肯定都懸在空中，搖搖欲墜。對有些人而言，意義亦是如此。的確，如果意義只是某種我們鉆研出來的東西，它就不能充當(dāng)現(xiàn)實的牢固基礎(chǔ)。事物必須內(nèi)在地有意義，而不是靠我們鉆研出意義。所有這些意義必須能夠整合成一個總的意義。除非有一個諸種意義背后的總意義，否則就完全沒有意義。如果下雪這個事實沒有表明上帝在用遺忘的柔軟斗篷籠罩世界，那么，下雪便是荒誕之事。
那什么是“內(nèi)在的”意義呢？意義可不是像墨水在瓶子里面一樣在事物“里面”。這個世界有可能存在某種意味深長的設(shè)計，而我們完全不知道（例如，就像一片看不見的雪花，或一種尚未發(fā)現(xiàn)的社會學(xué)模式）；但是，在更普通的意義上，“意義”不是這么來理解的。意義乃是對世界的解釋，因而由我們決定。談?wù)摗皟?nèi)在的”意義，可歸結(jié)為談?wù)撛囍枋瞿臣嶋H存在的東西。但進(jìn)行描述的乃是我們。我們可以把這一點和“被指定的”意義，例如“格陵蘭島”作比較。還存在明顯是主觀的意義，例如“我覺得，芝加哥的天際線是上帝的輪廓”或“我只要一聽到'骨盆’這個詞就聯(lián)想到亞伯拉罕·林肯”。
后面我們會看到，我們能夠把意義當(dāng)做某種植入事物內(nèi)部的東西或事物本身具有的性質(zhì)來談?wù)?。不過大多數(shù)情形下，“內(nèi)在的”意義只是我們的語言所能深入到事物身上的那部分。有時存在一些情形，我們根本不知道那里存在著什么，我們所有的解釋可能都偏離了真相，比如瑪麗·塞勒斯特號[3]
到底發(fā)生了什么。這又會怎樣影響到我們關(guān)于人生意義的辯論呢？人生可能具有某種我們所有人都一無所知的“內(nèi)在”意義——它不同于我們在個體的人生中所建構(gòu)的意義。例如，弗洛伊德相信人生的意義在于死亡——愛欲或生存本能的全部努力是為了回到死亡一般的靜止?fàn)顟B(tài)，使得自我不再受到傷害。如果這是真的（當(dāng)然也可能是假的），那么可以得出，在弗洛伊德發(fā)現(xiàn)這個事實以前它就是真的，甚至現(xiàn)在對那些對此毫無所知的人來說也是真的。我們的驅(qū)力和欲望可能構(gòu)成某種我們沒有意識到的模式，而這種模式深刻地決定著我們的存在意義。因此，也許有一種我們現(xiàn)在（或過去）完全不知道的人生意義，但卻并非是由上帝或時代精神等超人力量所賦予。說得更精細(xì)些：意義的內(nèi)在性并不必然表示超驗力量的存在。上帝賦予人生的某種意義，或我們自己喚起的某種意義——也許并非全部的可能性。
“被賦予的”意義和“內(nèi)在的”意義之間的明顯沖突，我們舉一個語言的例子來討論。文學(xué)批評界曾有過一場爭論：到底詩歌的意義是已經(jīng)在作品里，等待讀者去挖掘，還是我們讀者將其帶入詩歌的？如果是我們賦予了詩歌以意義，那么，我們從中得出的意義難道不就是我們賦予它的意義？在這些情形下，詩歌如何能給予我們驚喜，或者讓我們感到它是在反抗我們閱讀它的方式？這里有一個類比，即人生就是你創(chuàng)造的東西。這是不是說，我們能從人生當(dāng)中得到的東西只是我們所投入的？“最終，”尼采寫道，“人在事物中發(fā)現(xiàn)的不過是他自己所投入的東西。”[4]
因此，如果你發(fā)現(xiàn)人生空虛，那為什么不自己填充一些東西，就像食物吃完的時候就往冰箱里填充東西那樣？既然解決方法明顯掌握在自己手上，為什么還要對著事實大聲哀號？然而，這種意義理論看似過于自我中心主義。我們永遠(yuǎn)都不會換位思考嗎？難道一種真正的意義不是我們感到自己是偶然碰到的，不是會抵抗或拒絕我們，不是會以某種不可避免的方式被我們認(rèn)識到的嗎？如果人生要擁有某種意義，它當(dāng)然不會是我們隨意投射上去的。人生本身在這件事情上必定要有發(fā)言權(quán)？
接下來我們將看到人生如何反抗我們對它的創(chuàng)造。同時，我們可以更細(xì)致地考察詩歌“里面”的意義概念。說“我能否將你比做夏日？”（Shall I compare thee to a summer’s day?）這句詩的意義在這些詞語“里面”，等于說這些詞語在英文中有約定俗成的意義。這種約定要比我
想要這些詞語表示的任何意思都更加深入，它最終與共享一種實際的生活方式息息相關(guān)。存在一種共同的約定這個事實，并不意味著我們不能在具體的語境下爭辯這些詞的意義。也許這里的“我能否”表示“你要我”？或者表示“將來我真的會把你比做夏日嗎”？關(guān)鍵只是，我們爭辯的不是隨意賦予詞語的意義。即使這樣，這些意義在詩歌的“里面”，僅僅是因為社會慣例決定了英文的字母組合d-a-y表示日出與日落之間的時間段，字母t-h-e-e的組合是過去的人稱代詞“你”的賓格，等等。這些慣例從外部來看自然是隨機(jī)的，這一點我們比較一下保加利亞語中的字母組合“day”和“thee”代表什么便可看清。但是，從內(nèi)部來看，這些意義不是隨意的，就像象棋規(guī)則不是隨意的一樣。
說意義是“內(nèi)在的”——以某種方式植入事物或情境內(nèi)部，而不是從外部強加上去——也許在表述上有誤導(dǎo)性；但即便如此，也可能說對了一部分。例如，有些物體憑借其物質(zhì)存在形態(tài)便可表達(dá)或體現(xiàn)出某些意義。典型的例子是藝術(shù)作品。藝術(shù)作品讓人疑惑的地方正在于，它們看上去既是全然物質(zhì)的，又是有意義的。在本書開頭，筆者曾提及心電圖儀之類的物體自身不可能有意義，因為意義是在語言層面產(chǎn)生的，而不是物體自身產(chǎn)生的。但是，心電圖儀不像卷心菜，它是一件人工制品，所以，我們當(dāng)然可以說它具有被植入的意義和意圖。畢竟，它在醫(yī)藥領(lǐng)域有其獨特的功能，這一功能獨立于我可能分派給它的任何功能。我可以用它在天氣悶熱的時候把窗戶敲開保持通風(fēng)，或者極為靈活地?fù)]舞它來擊退一個嗜殺的瘋子；但我所使用的仍然是一臺心電圖儀。
對于那些相信上帝的人，或相信宇宙背后的其他智能力量的人來說，人生之所以具有內(nèi)在意義和目的，乃是因為它自身便是一件人工制品。無疑，它在許多方面是一件工藝異常粗糙的作品，明顯是藝術(shù)家在缺乏靈感的時候草草完成的。但是，就像你可以談?wù)撘患鍪忠我粯樱阍谶@里也可以談?wù)搩?nèi)在意義。說一件扶手椅是“有意為之的”，這不是說它藏有什么秘密的愿望，而是說，它是為了達(dá)到某種效果，即供人坐，才被構(gòu)造出來的。這一功能意義不受我的主觀意圖的影響。但是，這一意義并非不受全體人類的影響。它以這種方式構(gòu)造，是因為有人以這種方式設(shè)計了它。
當(dāng)我們問某個具體情境是否是（比如）種族主義實例時，我們是在問這個情境本身，而非我們的主觀感受或我們用來描述這種情境的語言。把“帶有偏見”和“帶有歧視”等意義看做該情境的“內(nèi)在”意義，這只是我們在自負(fù)地聲稱該情境確實帶有種族主義特征。如果看不出這一點——比如，認(rèn)為“種族主義”只是我們強加在某些客觀事件之上的一系列主觀意義——我們就不是在按該情境本來的樣子看待它。如果缺少“帶有歧視”等詞語的描述——例如，有人試圖做到“價值無涉”——就無法充分捕捉該情境的實際狀況。無論作為評價還是描述，它都是不合格的。這不一定是說該情境的意義顯而易見。它是不是種族主義的——這一點有可能無法判斷。無疑，這就是當(dāng)人們宣稱有可能以互相沖突的方式“建構(gòu)”該情境時所表示的意思。“種族主義”等詞語體現(xiàn)了可爭辯的闡釋。但我們討論的是該情境的真相，而不是我們所作出的闡釋的具體意義。
再換個方式來看。我們不去追問“內(nèi)在”意義看起來是什么樣的，而是追問，意義乃是我們“建構(gòu)”世界所得出的，這句話究竟意味著什么。這是不是說，我們可以用任何自己喜歡的舊方式來“建構(gòu)”世界？當(dāng)然不是。沒有人真的會這么想，部分原因是，我們的闡釋時常會出錯。這就是人們對為什么會出現(xiàn)如此不同的解釋，所給出的理由。然而，所有人都會同意，把老虎“建構(gòu)”為忸怩作態(tài)、惹人憐愛的動物，這是行不通
的。首先，我們當(dāng)中有些人將不再有機(jī)會來敘述自己的悲慘遭遇。有些思想家會指出，這與我們的其他闡釋不相符合，而另一些思想家則會說，這種對老虎的理解不會幫助我們做合適的、有益生存的事，比如當(dāng)老虎亮出利齒時盡可能快地跑開。另一些被稱做“唯實論者”的理論家則會說，我們不能把老虎視為惹人憐愛的動物的原因是，老虎本來就不惹人憐愛。我們是怎么知道的呢？因為我們有強有力的證據(jù)，這些證據(jù)來自于一個不受我們的主觀闡釋影響的現(xiàn)實世界。
在這里，不論個人所持立場如何，似乎“內(nèi)在固有的”意義與“外在賦予的”意義之間的區(qū)分對某些目的足夠有效，在其他方面則適于被拆解。首先，許多所謂的內(nèi)在意義，比如異教徒關(guān)于命運的解釋、基督教的救贖觀念或黑格爾的絕對理念，都需要人們自己來弄清自己的人生。依照這種理論，每個人并不像叔本華所說的是某種宏大真理的玩偶。按照上面所舉的幾個理論，確實存在
這樣一個真理；但如果缺少人們的主動參與，它就無法展開。俄狄浦斯的悲劇命運部分在于，他即使不是盲目，至少也是主動地參與制造了自己的災(zāi)難。對于基督教信仰而言，除非人們協(xié)助參與創(chuàng)造，否則天國永遠(yuǎn)不會降臨，雖然他們的參與本來就是天國概念的一部分。在黑格爾看來，歷史理性只有通過個人真正自由地行動才能在歷史進(jìn)程中實現(xiàn)；實際上，個人越自由，歷史理性就越真實。所有這些宏大敘事都消解了自由與必然性之間的區(qū)別，也即鑄造自己的意義和愿意接受預(yù)先置入世界的意義之間的區(qū)別。
一切意義都是人類的言語行為，而“內(nèi)在”意義只是某些捕捉到了事物真理的言語行為。這個世界不是涇渭分明地分成兩類人，一類相信事物具有“內(nèi)在”意義，就像闌尾在我的身體腹部一樣，另一類奇怪的人則相信“我有闌尾”這個觀念只是關(guān)于人體的“社會建構(gòu)”。（出于充分的醫(yī)學(xué)原因，也不是所有這些人都能活著陳述經(jīng)歷。）這類“建構(gòu)”是一種與世界的單向?qū)υ?，在這種對話中，是由我們來敘述事物的真相，就像美國人在伊拉克所做的那樣。但是，實際上意義是我們與現(xiàn)實相互作用的產(chǎn)物。文本與讀者互相依賴。
回到我們的“提問與回答”模式：我們可以向這個世界提問，這些問題當(dāng)然是屬于我們的，而非這個世界本身的。但是，這個世界回應(yīng)的答案之所以對我們有教益，恰恰是因為現(xiàn)實總比我們的問題所預(yù)期的更加豐富。現(xiàn)實超越了我們自己對它的解釋，還時不時粗魯?shù)貙Υ虼鞌∵@些解釋。意義固然是人們所做的事情；但人們是在與一個確定的世界的對話中做事的，而這個世界的運行規(guī)則不是人類發(fā)明的，并且人們的意義要想有效，他們就必須尊重這個世界的本質(zhì)和特征。要承認(rèn)這一點，必須培育某種謙遜的品格，而這和在意義問題上“一切由我們做主”的“建構(gòu)主義”公理是相悖的。這種表面上激進(jìn)的概念實際上暗合了西方的一種意識形態(tài)，即重要的是我們出于自己的目的賦予世界和他人的意義。
莎士比亞已經(jīng)意識到這些問題，正如《特洛伊羅斯與克瑞西達(dá)》中這段關(guān)于特洛伊的海倫的價值的對話所表明的：
特洛伊羅斯
：哪樣?xùn)|西的價值不是按照人們的估價而決定的？
赫克托
：可是價值不能憑著私人的愛憎而決定；
一方面這東西的本身必須確有可貴的地方，
一方面它必須為估計者所重視，
這樣它的價值才能確立。[5]
第二幕，第二場
特洛伊羅斯的想法屬于某種存在主義，即認(rèn)為事物本身沒有價值和意義可言；事物只能通過人類投入的精力來獲得價值和意義。在他看來，海倫之所以珍貴，是因為她是一場光榮戰(zhàn)爭的導(dǎo)火索，而不是因為她珍貴所以引起了戰(zhàn)爭。相反，不那么急躁的赫克托則持有一種更加“內(nèi)在”的價值理論：在他看來，價值是既有物和創(chuàng)造物的結(jié)合。事物沒有得到高度珍視，但是它們本身既可能是珍貴的，也可能無足輕重。某種程度上，他當(dāng)然是對的：健康、和平、正義、愛情、幸福、歡笑、仁慈等都符合內(nèi)在價值的范疇。還有食物、水、溫暖和房屋，這些是我們維持生命的必需品。但還有許多在赫克托看來具有內(nèi)在價值的東西——比如黃金——其實是由社會約定形成的。莎士比亞非常清楚價值與意義的相似之處。他的劇作始終思考的問題是，意義究竟是內(nèi)在的還是相對的。畢竟，他生活的時代正處于從信仰前者轉(zhuǎn)向相信后者的歷史轉(zhuǎn)折點；而他的戲劇把這個重大的轉(zhuǎn)型，與由市場力量所創(chuàng)造的從“內(nèi)在”價值轉(zhuǎn)向“交換價值”的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型聯(lián)系了起來。[6]
“內(nèi)在主義”與“建構(gòu)主義”之爭早在伊麗莎白時代以前就發(fā)生了。弗蘭克·法雷爾在他頗具啟發(fā)性的研究中，將其追溯至中世紀(jì)晚期天主教與新教的神學(xué)論爭。[7]
問題是，如果上帝是全知全能的，這個世界就不可能有內(nèi)在的或本質(zhì)的意義，因為這些意義必然會限制上帝的自由行動。創(chuàng)造物不可能被容許反抗創(chuàng)造者。它不能擁有心靈和自主性。所以，保存上帝的自由與全能的唯一辦法，看起來只能是抽空這個世界的內(nèi)在意義。對于某些新教思想家來說，現(xiàn)實相應(yīng)地也必須被稀釋，剝除托馬斯·阿奎那等天主教神學(xué)家曾賦予它的厚度。現(xiàn)實必須極度不確定，這樣才能被造物主隨心所欲地按他的設(shè)想來塑造成任何形狀。他不再需要尊重事實，比如女人就是女人，因為只要他想，他可以輕易地把女人變得像一只刺猬。正如后現(xiàn)代主義所認(rèn)為的，這個世界變成了一場巨大的整容手術(shù)。
于是，必須消除本質(zhì)，即那種認(rèn)為包括人類在內(nèi)的萬事萬物均具有確定性質(zhì)的觀念。如果本質(zhì)繼續(xù)存在，它們就會妨礙上帝的超能力。認(rèn)為存在確定本質(zhì)的“唯實論者”，與認(rèn)為本質(zhì)只是語言虛構(gòu)的“唯名論者”勢不兩立。因此這類新教主義是反本質(zhì)主義的先行者。就像當(dāng)今的某種反本質(zhì)主義一樣，它與一種唯意志論，或者說意志崇拜關(guān)系密切。一旦確定的性質(zhì)消失，上帝的專斷意志最終將暢通無阻地盛行。事物的存在原因?qū)w諸他的旨意，而非事物本身。后現(xiàn)代主義不過是用人類替換了上帝的位置?，F(xiàn)實不是自在地存在，而是由我們所建構(gòu)。
唯意志論者認(rèn)為，酷刑之所以在道德上是錯誤的，是由上帝的意志決定的，而不是因為酷刑本身是錯的。事實上，沒有什么事物本身是對或是錯。事物本身無所謂對錯。上帝本可以輕易地決定，不對彼此施加酷刑是一種應(yīng)加懲罰的過錯。他作出的決定無須理由，因為理由將阻礙他行動的絕對自由。因此，反本質(zhì)主義與非理性主義密切相關(guān)。上帝就像所有的暴君一樣，是無政府主義者，不受法律和理性的制約。他是他自己的法律和理性的來源，這些法律和理性都服務(wù)于他的權(quán)力。酷刑如果符合他的目的，完全可以得到允許。——我們不難辨別這些學(xué)說在當(dāng)今政治世界的繼承者們。
然而，消除現(xiàn)實世界的本質(zhì)還不一定能夠為任性的意志清除所有障礙。因為，如果清除本質(zhì)的時候，把自我也一道清除了呢？如果自我也沒有確定性質(zhì)，它的意志和能動作用就將遭到致命打擊。它獲得最終勝利之時，自身也被清空了。人生沒有既定意義，這個消息既令人振奮，又令人驚恐。個體自我現(xiàn)在代替了上帝的角色，成為至高的立法者；然而，像上帝一樣，他似乎是在一片虛空之中立法。它的法令的每一點都如同神的命令一般隨意而沒有目的。在道德領(lǐng)域，這有時采取的是被稱為“決斷論”的形式：殺嬰之所以錯誤，是因為我，或者我們，作出了某個根本性的道德決斷去禁止這種行為。正如尼采所說：“真正的哲學(xué)家……是指揮官和立法者：他們說，就這么辦！”[8]
自我孤獨地存在著，但卻取得了勝利，在這個內(nèi)在意義已經(jīng)被消除的世界里，它現(xiàn)在是意義和價值的唯一來源。然而，這種無意義似乎也入侵了它自己的密室。就像上帝一樣，它可以隨意在宇宙的白板上刻寫意義；但由于現(xiàn)在沒有客觀的理由決定它如何刻寫，這種自由變得漫無目的，成了自我消耗。人類本身變成了一樁荒唐事。
新教徒的自我不再屬于這個世界。兩者之間不再有給定的聯(lián)系?，F(xiàn)實本質(zhì)上沒有意義，所以自我無法在現(xiàn)實中找到反映，現(xiàn)實與自我成了兩種完全不同的東西。因此不久之后，自我仿佛漂流至荒野之地，開始懷疑起自身存在，失去了自身之外任何可以證明自己身份的東西?！叭恕笔乾F(xiàn)實世界中意義的唯一來源；但這個世界已經(jīng)關(guān)閉了獲得意義的大門，使其變得隨心所欲又沒有根基。而由于事物沒有任何意義（sense）或邏輯，它們也就沒有任何可預(yù)測性。這就是為什么新教徒的自我在隨機(jī)力量的黑暗世界里膽怯地走動，內(nèi)心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖。
當(dāng)然，所有這些同時也是一次巨大的解放。不再只有一種唯一有效的解讀現(xiàn)實的方式。牧師不再獨掌意義天國的鑰匙。闡釋的自由變得可能。所有人不再臣服于上帝賦予這個世界的預(yù)定意義。在宇宙的神圣文本上，物質(zhì)元素是精神真理的象征，現(xiàn)在這個文本已逐漸讓位于世俗的文本。現(xiàn)實被剝除了預(yù)制的意義，現(xiàn)在可以根據(jù)人類的需要和欲望來理解了。原來固定的意義變得更加靈活，并能以新的想象形式重組。有象征意味的是，發(fā)明闡釋學(xué)或者叫“解釋學(xué)”的是一位名叫弗里德里?！な┤R爾馬赫的新教牧師。甚至可以論證，這種新的看待世界的方式可以在《圣經(jīng)》中找到充分的根據(jù)?！秳?chuàng)世記》第2：19節(jié)寫道：“耶和華神用土所造成的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥都帶到那人面前，看他叫什么。那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字?！泵袨樵讵q太文化中一直是一種創(chuàng)造性或表演性的活動，所以，這表明人類乃是意義的來源，而耶和華是一切存在者的來源。上帝創(chuàng)造了動物，把它們呈現(xiàn)給人類，然后它們就成了他創(chuàng)造的材料。
孤獨的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會是為那些相信人生由自己創(chuàng)造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創(chuàng)造自己的人生的意義，而不是期待意義被預(yù)先給定，這是一個非常令人信服的主意。是，因為這應(yīng)該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創(chuàng)造的。它并不能免除你的一項責(zé)任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性。你不能只是說：“我個人認(rèn)為我的人生意義在于讓睡鼠窒息而死”，然后就這樣敷衍過去。
這也不是無中生有式的創(chuàng)造過程。人類可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對自然、現(xiàn)實世界的依賴以及人類相互依賴的基礎(chǔ)之上。我為自己的人生所創(chuàng)造的任何意義，都在內(nèi)部受制于這一依賴關(guān)系。我們無法從零開始。這不像尼采所想象的那樣，是一個清除上帝賦予的意義，然后鑄造我們自己的意義的問題。因為，無論身處何方，我們都已經(jīng)深陷于意義之中。我們被編織進(jìn)他人的意義網(wǎng)絡(luò)——我們不曾選擇過那些意義，但它們卻提供了一個母體，我們可以在其中理解自我與世界。在這個意義上，即使不是在所有意義上，“我能決定自己的人生意義”這種觀念乃是一種錯覺。
但是，不單單是別人的人生意義會限制我的人生意義。我的人生意義還受制于我的存在特征，這些特征來自于我作為自然物種的一員的身份，并且在我的身體的物質(zhì)本質(zhì)中表現(xiàn)得最明顯。我應(yīng)該一天三次，每次徒步跳躍三十英尺——這可不是我的人生意義的一部分。任何有意義的人生計劃若要可行，必須將親屬關(guān)系、社會關(guān)系、性特征、死亡、玩樂、哀愁、歡笑、疾病、勞動、交際等現(xiàn)實因素考慮在內(nèi)。的確，人類生活的這些共通方面在不同文化中的踐行方式差異很大；但同樣值得強調(diào)的是，這些是任何個體存在過程中的重要組成部分。私人生活的許多關(guān)鍵特征根本不是私人性質(zhì)的。單憑我們是物質(zhì)性的動物這個事實，我們的許多方面，不止是獲得理性的方式，就已經(jīng)被決定了。因為，我們的推理方式與我們的動物性有密切關(guān)系。[9]
維特根斯坦評論說，即使一只獅子會說話，我們也根本無法理解它的言語——或許，當(dāng)他這么說時，他心里所想的部分地就是這個意思。除非人生的意義包括我的肉體和我的物種屬性，否則就不能說它包括我。我們將在下一章詳述個中意味。
【注釋】
[1]
瑪莎的疑問針對的是屠森巴赫的一段感慨：“不但在兩三百年以后，就是再過一百萬年，生活也還會像現(xiàn)在一樣，它不改變，它是固定的，它要遵循它自己的法則，這個法則，我們是一點也看不見的，或者，至少是我們永遠(yuǎn)也不會懂得的。就像候鳥，拿仙鶴作比吧，它們來來回回不停地飛，無論它們腦子里轉(zhuǎn)著什么念頭，高超的也好，渺小的也好，依然阻不住它們得繼續(xù)不明目的、不知所以然地飛?！币越咕针[譯《契訶夫戲劇集》，第388頁，上海譯文出版社，1980年版?！g注
[2]
薩特，《存在與虛無》（倫敦，1958），第xlii頁（譯文有修訂）。
[3]
瑪麗·塞勒斯特號是1872年12月在北大西洋發(fā)現(xiàn)的一艘保存完好的美國棄船，船員去向及棄船原因始終是個謎?！g注
[4]
尼采，《權(quán)力意志》，第327頁。
[5]
朱生豪譯文?！g注
[6]
更詳細(xì)的討論參見拙著《威廉·莎士比亞》（牛津，1986）。
[7]
參見弗蘭克·法雷爾，《主體性、現(xiàn)實主義與后現(xiàn)代主義》（劍橋，1996）。
[8]
尼采，《善惡的彼岸》，載于瓦爾特·考夫曼編，《尼采主要作品選》（紐約，1968），第326頁。
第四章人生是你創(chuàng)造的嗎？
我們在前面幾章關(guān)注得更多的是意義，而不是人生。然而，“人生”這個詞就像“意義”一樣問題多多，原因不難得知。我們之所以無法討論人生的意義，真的是因為不存在“人生”這種東西嗎？正如維特根斯坦會說的，我們不正是被自己的語法所迷惑，像創(chuàng)造“番茄”這個詞一樣，創(chuàng)造了單數(shù)形式的“人生”這個詞嗎？也許，我們之所以會有“人生”這個詞，僅僅是因為我們的語言本質(zhì)上具有把抽象概念具體化的作用。正如維特根斯坦所說，“本質(zhì)
是由語法來表達(dá)的”。[1]
說到底，人的一生經(jīng)歷無數(shù)事情，從分娩到跳木屐舞，這些怎么能匯總成一個單一的意義呢？每樣事物都應(yīng)該不祥地與其他事物有共鳴，構(gòu)成一個極端明晰的總體，這不正是妄想癥的幻覺嗎？或者如果你愿意的話，也可以說是哲學(xué)的幻覺，借用弗洛伊德的詼諧評論來說，是最接近妄想癥的東西？甚至單個人的人生也構(gòu)不成一個統(tǒng)一總體。誠然，有人把自己的一生看做一個有頭有尾的精彩故事，但并非所有人都這么想。那么，如果連一個人的人生都做不到，千千萬萬的人生加起來怎么能構(gòu)成一個連貫的總體呢？人生確實沒有足夠的條理，甚至連一個謎都構(gòu)不成。
“人生的意義”滿可以表示“意義總和”，而分娩和跳木屐舞則被認(rèn)為是一個單一的、有意義的總體的各個方面。即便是外觀最美、渾然一體的藝術(shù)作品也做不到這一點。即便是最宏大的歷史敘事，也不會認(rèn)為自己能絕對地理解一切事物。馬克思主義無法解釋靈貓那發(fā)出肛門臭味的腺，而馬克思主義并不認(rèn)為這是它的一個缺陷。關(guān)于西約克郡的瀑布，佛教沒有任何官方立場。要人生的每件事都構(gòu)成一個連貫?zāi)Ｊ降囊徊糠?，這極不可能。那么，換做大部分事情呢？或者，“人生的意義”表示的是“人生的本質(zhì)
意義”——不是囊括進(jìn)一切，而是歸結(jié)出要點？例如“人生的意義是受苦”這樣一個陳述，并不是說受苦是人生的全部，或是人生的關(guān)鍵、目標(biāo)，而是說它是人生最重要、最基本的特征。照這么說，我們只要沿著這條線索追溯人生，就可以領(lǐng)悟那整個令人困惑的設(shè)計。
那么，是否存在一種叫做“人生”的現(xiàn)象，可以充當(dāng)某種連貫意義的承擔(dān)者呢？人們有時當(dāng)然會用這樣寬泛的詞語來談?wù)撊松Ｈ松且豢|煙塵、一個娼妓、一場歌舞、一溪淚水或一床玫瑰。這些在商店里陳列已久的舊標(biāo)簽不足以支撐我們的立論。然而，就此認(rèn)為所有關(guān)于人生的元陳述（meta-statements）都是空洞的，這本身就是一種空洞的觀點。只有實在的、具體的真理才具有力量——這種觀點是錯誤的。例如這樣一個概括：歷史上的大多數(shù)人都一事無成、不幸而艱辛，這種概括怎么樣？它當(dāng)然比下面這個命題更令人不安：特拉華州的大多數(shù)人過著一事無成、不幸而艱辛的生活。
也許，我們不可能高明地概括出人生的意義，因為我們必須跳出人生之外才能看清它。這就像我們無法跳出自己的皮囊審視自己。只有完全超脫人類存在，比如上帝，才能以全局的眼光考察人生，看它是否說得通？[2]
這接近尼采在《偶像的黃昏》中的論點，他說我們不能判定人生本身有價值或無價值，因為我們所遵循的判斷標(biāo)準(zhǔn)本身也屬于人生的一部分。但是，這無疑經(jīng)不起推敲。你不必完全跳出人類存在才能評價它，就像你不必跑到新西蘭才能整體性地批評英國社會一樣。誠然，沒有人曾真正看到過英國社會的整個面貌，正如沒有人看過童子軍運動的全貌；可是，我們可以依照自己熟知的現(xiàn)實部分作出合理的推論，來判斷那些我們不熟悉的部分。這不是要觀察全貌，而是要觀察到足夠多的部分，能夠辨析其典型特征便可。
關(guān)于人性的概括如果有效，其中一個原因是，人類同屬于一個自然物種，很大程度上具有共通性。這么說不是要忽視人類在政治上激增的差異和對比極具政治能量。但是，那些后現(xiàn)代思想家被差異所迷惑，無論走到哪兒都一成不變地見到差異，他們不應(yīng)該忽視我們的共通特征。人類內(nèi)部的差異極其重要，但這些差異還不足以充當(dāng)建立倫理和政治的基礎(chǔ)。
另外，即使一個人在公元1500年無法描述“人類境況”，他肯定可以在2000年時做到。那些對此觀點心存反感的人看起來沒聽說過全球化。正是跨國資本主義幫助人類成為一個整體。我們目前至少具備的共同點，是面對各種威脅人類生存時的求生意志。從一種意義上說，那些否認(rèn)人類境況的現(xiàn)實的人，也會否認(rèn)全球變暖這一事實。沒有什么能比物種滅絕的危險更能團(tuán)結(jié)該物種的全體成員。至少，面對死亡時，我們會走到一起。
如果人生的意義在于人類的共同目標(biāo)
，這個問題似乎就不難解答了。我們每個人追求的都是幸福。誠然，“幸福”是一個難以說服人的詞語，像“假日野營”似的，讓人聯(lián)想起穿著花衣服狂歡作樂的場景。但正如亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學(xué)》中所說，幸福充當(dāng)了人生的一種基礎(chǔ)，因為你不能問我們?yōu)槭裁?/p>
要追求幸福。它不像金錢或權(quán)力一樣是追求其他東西的手段。它更像是希望得到尊重。想要幸福，這似乎是我們?nèi)诵缘囊徊糠?。這里關(guān)系到某種基礎(chǔ)性的條件。而問題在于，幸福這個概念太缺乏確定性。幸福似乎既重要，又空洞。什么能算做幸福呢？如果你恐嚇老太太而感到幸福，這算幸福嗎？一個決心成為演員的人可能一貧如洗，但還要花費無數(shù)個小時試鏡，卻徒勞無功。大部分時間她心情焦躁、低落，有時還要挨餓。她不是那種我們通常稱之為幸福的人。她的人生沒有歡樂。但可以這么說：她準(zhǔn)備通過犧牲自己的幸福來追求幸福。
幸福有時被看做一種心理狀態(tài)。但亞里士多德并不這么想。我們通常用“福祉”（well-being）來翻譯他對幸福的叫法，而福祉是一種我們所說的靈魂的狀態(tài)，對亞里士多德而言，福祉不僅包括存在者的內(nèi)在狀態(tài)，還包括人的行為傾向。正如維特根斯坦所說，心靈的最佳形象是身體。如果你想觀察一個人的“精神”，就去看他的做事方式。在亞里士多德看來，幸福是通過美德實現(xiàn)的，美德首先是一種社會實踐，而不是一種心靈態(tài)度。幸福是實際的生活方式的一部分，不是某種私密的內(nèi)在滿足。按照這種理論，雖然你無法用二元論的模式來觀察人類，但你可以觀察某人的行為一段時間，然后宣布“他是幸福的！”并且，那個人不必非得滿面笑容或手舞足蹈。
圖9希臘哲學(xué)家亞里士多德的雕像
朱立安·巴吉尼在他的《一切都是為了什么？》一書中關(guān)于幸福的討論完全沒能注意到這一點。他為了表明幸福不是人生的全部內(nèi)容和目的，舉了一個例子說，如果你準(zhǔn)備開始追求幸福，然后看到有人陷入了流沙，這時候去救他們要比追求你的個人愿望更為妥當(dāng)。[3]
“準(zhǔn)備開始追求幸福”這種話當(dāng)然很誘人：首先，這讓幸福聽起來像是一項私人事業(yè)，其次它讓幸福聽起來像是去城里逍遙一個晚上似的。實際上，這會讓幸福聽起來更像是快樂：從流沙里救人可不算數(shù)，因為沒什么樂趣。事實上，巴吉尼就像是大多數(shù)道德哲學(xué)家一樣，在他書中的另一處說快樂是一種無法持久的情緒，理想的幸福則是一種存在的持久狀態(tài)。你可能體驗到強烈的快樂，卻沒有一絲幸福；正如你似乎可以出于某種可疑的理由（例如恐嚇老太太）感到快樂，你也可以享受某些道德敗壞的快樂，例如通過虐待敵囚取樂。
有一條顯而易見的論點可以反駁巴吉尼的例子。從流沙中救人難道不能算做個人幸福的一部分
，而不是出于履行義務(wù)？只有那些沿著快樂的思路而不是亞里士多德的福祉觀來思考幸福的人，才會認(rèn)為這一點含糊不清。在亞里士多德看來，幸福與對美德的實踐密切相關(guān)；盡管他沒有談及從流沙中救人，但是，對于他思想的偉大繼承者、基督教哲學(xué)家托馬斯·阿奎那而言，這當(dāng)然也算是福祉的表現(xiàn)。阿奎那認(rèn)為，這是愛的例證，而愛在根本上與幸福沒有沖突。這不是說，在亞里士多德眼中幸福和快樂是簡單的二元對立。相反，在他看來，具有美德的人就是那些從做好事當(dāng)中獲得快樂的人，那些沒有從做正派的事當(dāng)中感到快樂的人不是真正具有美德的人。不過，遲鈍的快樂或暴君式的放蕩快樂肯定是與幸福相對立的。
巴吉尼與亞里士多德相悖的幸福觀還體現(xiàn)在他借自哲學(xué)家羅伯特·諾齊克的一個場景中。假設(shè)你被塞進(jìn)一個機(jī)器，類似電影《黑客帝國》中的超級計算機(jī)，它可以讓你模擬體驗到完全的、連續(xù)不斷的幸福。大多數(shù)人難道不會因其非現(xiàn)實性而拒絕這一頗具誘惑的至樂嗎？我們難道不想誠實地過自己的生活，沒有欺騙，意識到是自己在做主，是我們自己的努力而不是由某些精心營造的裝置來滿足我們的愿望？巴吉尼相信，大多數(shù)人真的會基于這些理由而拒絕這臺幸福機(jī)器。他的想法當(dāng)然沒錯。但他提供給我們的幸福觀念再一次與亞里士多德相悖。它是一種心緒或意識狀態(tài)，而不是生活方式。實際上，它正是亞里士多德可能無法理解的，或至少會反對的那種現(xiàn)代的幸福觀。在他看來，你不可能一輩子坐在一臺機(jī)器里體驗到幸?！@不單是因為你的體驗是模擬的而非真實的，還因為福祉包含一種實踐的、交往的生活形式。亞里士多德認(rèn)為幸福不是可能實施某些行動的內(nèi)在傾向，而是創(chuàng)造心理傾向的行為方式。
在亞里士多德眼中，你一輩子坐在機(jī)器里不會真正感到幸福的原因，與你因為離不開輪椅或人工呼吸器而不會感到完全幸福的原因大致相同。當(dāng)然，不是說殘疾人就體驗不到其他人自我實現(xiàn)的珍貴感覺；只是說，身體有障礙表明一個人無法實施某些力量和能力。按照亞里士多德的專家式定義，這些力量和能力的實施是一個人幸?；蚋ｌ淼囊徊糠?。殘疾人還可以充分體驗到其他的“幸福”感。即便如此，與維多利亞時期否認(rèn)窮人多半活得艱辛一樣，作為一種道德上的虛偽，現(xiàn)在也時興拐彎抹角地否認(rèn)殘疾人真有殘疾。這是一種自欺欺人，在虛弱令人尷尬、成功無所不能的美國，這種自欺欺人表現(xiàn)得尤為明顯。它屬于西方文化的一個普遍特點，即不承認(rèn)那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面。
為他人犧牲自己的幸福，這可能是我們所能想到的道德上最高尚的行為。但這并不意味著，這種行為是最典型的，甚至是人們最希望獲得的愛。之所以不是人們最希望獲得的愛，因為這種行為一開始便是不得不做的事情；之所以不是最典型的愛，因為正如我即將論證的，最典型的愛包含著最大限度的互惠互助。一個人可以愛她的小嬰兒愛到樂意為他/她們?nèi)ニ赖某潭龋坏捎谕暾膼垡彩菋雰簩⒁?xí)得的品質(zhì)，所以，你和他/她們之間的愛無法成為人間之愛的原型，就像一個人與她忠誠的老管家之間不那么親密的感情也不能算做人間之愛的原型一樣。在這兩種狀況下，雙方關(guān)系都不夠平等。
于是，對亞里士多德來說，幸?；蚋ｌ戆ㄖ鴮θ说哪承┑湫筒拍艿膭?chuàng)造性實現(xiàn)。你做出多少事情，就有多少才能。它不能在孤立的條件下實現(xiàn)，這一點與對快樂的追求不同。亞里士多德意義上的美德大部分是社會性的。“實現(xiàn)自我”這一概念有點兒陽剛、臉紅的意味，好像我們在說某種精神體操似的。實際上，亞里士多德腦中擁有“高尚靈魂”的道德原型大致是這樣的：一位富有的雅典紳士，他沒有接觸過失敗、損失和悲劇——有趣的是，亞里士多德卻創(chuàng)作了世界上最偉大的悲劇論著之一。亞里士多德意義上的好人聽起來更像是比爾·蓋茨，而不是阿西西的圣方濟(jì)各。誠然，他關(guān)心的不是作為這種或那種人——例如商人或政治家——而成功，而是要作為人而成功。在亞里士多德看來，“成為人”是我們必須掌握的能力，擁有美德的人必然善于生活。即使是這樣，這種幸福論仍然是有缺陷的，因為“幸福的女人”這個觀念就明確地與這一理論相矛盾?！靶腋５氖 边@個觀念亦然。
不過，在馬克思這位處于亞里士多德譜系中的道德哲學(xué)家看來，實現(xiàn)自我還包括，比如，欣賞弦樂四重奏或者品嘗桃子。也許“滿足自我”要比“實現(xiàn)自我”更少一些艱苦的意味。幸福是一個關(guān)于自我滿足的問題，不可混同于童子軍或愛丁堡公爵把人生看做一系列需要跨越的障礙和需要藏在綬帶下的成就的意識。成就是在整個人生的質(zhì)量語境下獲得意義的，而不是（如把人生當(dāng)做登山的意識）作為一系列孤立的成就高峰獲得意義。
大致說來，人們要么感覺良好，要么感覺不好，并且他們自己通常會察覺到。無疑，一個人在這里無法驅(qū)除所謂的虛假意識的影響。一個奴隸可能被騙相信他自己生活在天堂般的滿足感之中，而他的實際行為卻流露出自己并非如此。我們有充足的資源把自己的苦難加以合理化。但比方說，有驚人的92%比例的愛爾蘭人告訴問卷調(diào)查者他們感到幸福，我們只好相信他們。愛爾蘭人的確有著對陌生人的友善傳統(tǒng)，所以，也許他們宣稱自己幸福的原因只是想讓調(diào)查者感到幸福。但是，沒有真正的理由不去認(rèn)真對待他們的話。在實踐的幸?；騺喞锸慷嗟乱饬x上的幸福中，自我欺騙的危險性更大。因為，你怎么能知道自己過的生活符合德性呢？也許一位朋友或觀察家是比你自己更可靠的裁判。實際上，亞里士多德撰寫倫理學(xué)著作的部分原因，正是要糾正人們的幸福觀。他也許認(rèn)為，在這個問題上存在許多虛假意識。否則，我們就很難理解他為什么要推薦一個所有人在任何情況下都應(yīng)該追求的目標(biāo)。
如果幸福是一種心理狀態(tài)，它可能就會受制于具體的物質(zhì)條件。你也可以說自己無視這些條件而感到幸福，這接近于斯賓諾莎或古代的斯多葛派的狀態(tài)。然而，如果你生活在一個骯臟又擁擠的難民營里面，并且剛剛在一次自然災(zāi)害中失去了孩子，你基本上不可能感到幸福。按照亞里士多德的幸福觀，這更為顯而易見。你不可能變得勇敢、高尚和寬厚，除非你作為一個自由的主體生活在培育這些美德的政治環(huán)境中。這就是亞里士多德認(rèn)為倫理學(xué)和政治學(xué)具有密切關(guān)聯(lián)的原因。好的生活要求有一種特定的政治狀態(tài)——在他看來，就是要有奴隸和順從的女人，他們做牛做馬，你忙著去追尋高尚的人生。幸?；蚋ｌ硎玛P(guān)制度：它需要一種社會政治條件，能讓你自由地發(fā)揮自己的創(chuàng)造性能力。如果你按照自由主義的傾向，把幸福當(dāng)做一種內(nèi)在的或個人的事務(wù)，這一點就不那么明顯了。幸福作為一種心理狀態(tài)也許需要一個不受干擾的環(huán)境，但它對政治環(huán)境沒有特定要求。
這么說，幸福也許可以充當(dāng)人生的意義，但并不那么一目了然。例如，我們看到，有人會宣稱幸福來自于行事卑鄙。他們甚至可能變態(tài)地說幸福來自于不幸福，例如“他抱怨的時候最幸?！?。換言之，受虐傾向總是存在。只要卑鄙的行為繼續(xù)下去，一個人的生活就可能在形式上具有意義，即有條有理、前后連貫、細(xì)致規(guī)劃、充滿明確的目標(biāo)，但在道德方面卻不值一提甚至惡劣不堪。兩者甚至可以聯(lián)系在一起，例如心靈枯萎的官僚綜合癥。當(dāng)然，除了幸福，人生的意義還有其他選項：權(quán)力、愛、榮譽、真理、快樂、自由、理性、自主、國家、民族、上帝、自我犧牲、沉思、皈依自然、最大多數(shù)人的最大幸福、自我克制、死亡、欲望、世俗成就、周圍人的尊敬、獲得盡量多的強烈體驗、好好地笑一場，等等。理論上也許并非總是如此，但實際上對大多數(shù)人來說，人生是因為身邊最親密的人，例如伴侶和孩子，才變得有意義的。
以上選項中有許多會被人認(rèn)為過于瑣碎，或過于工具性，無法構(gòu)成人生的意義。權(quán)力和財富明顯屬于工具性的范疇；而任何工具性的事物都不具有人生的意義看起來所要求的那種根本特質(zhì)，因為這些事物之所以存在，是為了比它更為根本的東西。這并不必然地把工具性和次要性等同起來：自由，至少按照某些人的定義，就是工具性的，但大多數(shù)人都同意自由非常珍貴。
那么，說權(quán)力能構(gòu)成人生的意義，看來就很可疑了。自然，它是一種珍貴的資源，沒有權(quán)力的人都領(lǐng)教過。就像財富一樣，只有那些擁有很多這一資源的人才有能力鄙視它。任何事物都得看誰在實施它、為了什么目的、在什么樣的條件下。但與財富一樣，權(quán)力也不是目的——除非你采用尼采意義上的“權(quán)力”，則權(quán)力更接近“實現(xiàn)自我”而不是控制別人。（這不是說尼采對過分的強制力不反感。）在尼采的思想中，“權(quán)力意志”表示所有事物都傾向于實現(xiàn)、擴(kuò)張和增殖自我；我們有理由把這種傾向本身當(dāng)做目的，就像亞里士多德把人的發(fā)展本身當(dāng)做目的一樣。斯賓諾莎對權(quán)力持有大體同樣的看法。只是，在尼采關(guān)于生命的社會達(dá)爾文主義理論中，權(quán)力的這種無限增長的過程也包含作為控制力的權(quán)力，每一種生命形式都在努力征服其他生命形式。那些把作為控制力的權(quán)力本身當(dāng)做目的的人，應(yīng)該想想丑陋而怪異的英國報業(yè)巨頭羅伯特·馬克斯維爾，那個騙子加流氓，他的身體就是他靈魂的可憎寫照。
至于財富，我們生活在這樣一個文明當(dāng)中，這種文明否認(rèn)財富是自身的目的，并且在實際上也正是以這一態(tài)度對待財富的。對資本主義最有力的控訴之一是，它驅(qū)使我們把大部分創(chuàng)造性能量投入到純粹功利性的事物中。人生的手段成了目的。人生成了為生活奠定物質(zhì)基礎(chǔ)的活動。令人震驚的是，人生的物質(zhì)組織活動在21世紀(jì)和在石器時代竟然同樣重要。本該用于在某種程度上將人類從勞動的迫切需求當(dāng)中解放出來的資本，現(xiàn)在卻被用來積累更多的資本。
如果人生的意義問題在這種境況下顯得頗為急迫，首先是因為這整個的積累過程在根本上漫無目的，就像叔本華筆下的意志一樣。資本和意志一樣擁有自己的動力，主要為自己而存在，把人當(dāng)做實現(xiàn)自己盲目發(fā)展的工具。它還擁有意志的某些卑劣的詭計，向那些被它當(dāng)工具使喚的男男女女鼓吹說他們是珍貴的、獨特的、自主的。如果說叔本華把這種欺騙行為稱做“意識”，馬克思則稱之為意識形態(tài)。
弗洛伊德一開始相信人生的意義是欲望，或者是我們清醒時的無意識的詭計，后來覺得人生的意義是死亡。但這種說法可以表示多種含義。對弗洛伊德本人來說，這表示我們最終都屈服于“Thanatos”，即死亡驅(qū)力。但也可以表示，人生若不包含人們沒有準(zhǔn)備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就?；蛘呖梢员硎?，懷著人必有一死的意識生活，就是在懷著現(xiàn)實主義、反諷、誠實以及對自我有限性和脆弱性懷著磨煉意識而生活。至少從這個方面看，真實地把握我們最動物性的特征而生活，即是本真的生活。我們就不會那么想要發(fā)動狂妄的念頭，給我們自己和其他人帶來不幸。對我們自己不會赴死的無意識信任，是我們大部分毀滅能力的根源。
圖10令人生畏的收割者，“巨蟒”喜劇小組的電影《人生的意義》劇照
一旦警醒地意識到事物的易逝性，我們就會謹(jǐn)防神經(jīng)質(zhì)般地把它們攬入懷中。通過這種不偏不倚的態(tài)度，我們能夠更好地看清事物原貌，并更充分地享受它們。在這個意義上，死亡提升和加強了生命，而不是取消它的價值。這不是什么及時行樂的藥方，而是恰恰相反。抓住當(dāng)下，有花堪折直須折，今朝有酒今朝醉，活得像活不過今天似的——這些瘋狂享樂乃是一種試圖勝過死亡的絕望策略，一種盲目地想要欺騙死亡，而不是借助死亡來創(chuàng)造意義的策略。這種策略通過狂熱的享樂主義向它所蔑視的死亡低下了頭。它雖然使勁渾身解數(shù)，但仍是一種悲觀的觀念，而接受死亡則是實事求是的態(tài)度。
另外，意識到自身的局限，也即意識到我們與其他人互相依賴、互相束縛的方式。死亡把局限丟給我們，給我們帶來無情的寬慰。當(dāng)圣保羅說我們每一刻都在死去，他的部分想法也許是，我們只有將自我與他人的需要結(jié)合起來，才能活得很好，這是一種“小死亡”，即法國人所說的“petit mort”。我們通過這種方式排練和預(yù)演最終的自我否定，即死亡。這樣，死亡作為一種自我不斷消逝的過程，乃是好的人生的源泉。如果這聽起來過于軟弱謙卑、自我否定，讓人不舒服，那么，這僅僅是因為我們忘了如果別人也和我們采取同樣做法的話，結(jié)果將形成互惠互利的局面，為每一個人的充分發(fā)展提供環(huán)境。這種互惠互利的傳統(tǒng)名稱叫做“愛”。
然而，從字面意義上講，我們也是每一分鐘都在死亡。人生伴隨著持續(xù)的否定，我們?nèi)∠环N境況，然后進(jìn)入另一種境況。這個永恒的自我超越過程叫做歷史，只有擁有語言能力的動物才能做到這一點。然而，從精神分析方面來講，它的名稱叫做欲望，這就是欲望能夠充當(dāng)人生意義選項的原因之一。但凡有東西缺失，欲望就會涌上來。欲望與匱乏有關(guān)，它把當(dāng)下掏空，以便把我們送到某個同樣掏空的未來。在某種意義上，死亡與欲望互為敵手，因為如果我們停止欲望，歷史就會停滯下來。在另一種意義上，作為弗洛伊德眼中的生命源動力的欲望，通過其內(nèi)在的匱乏反映了每個人都無法避免的死亡。在這個意義上，同樣，人生即是對死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去。
如果死亡充當(dāng)人生的意義過于令人沮喪，欲望則過于狂熱，那么精神上的沉思呢？從柏拉圖和斯賓諾莎，到新保守主義的權(quán)威列奧·施特勞斯，把反思存在的真理當(dāng)做人類最高尚的目標(biāo)，這種想法頗具誘惑力——不消多說，特別是對于知識分子來說。只需每天鉆進(jìn)自己的大學(xué)辦公室，便已經(jīng)鉆研出宇宙的意義，這感覺聽上去不錯。這就好比被問及人生的意義時，裁縫回答“一條真正好看的褲子”，農(nóng)民則回答“一次好收成”。甚至亞里士多德也認(rèn)為這是最高意義上的滿足形式，雖然他的興趣全部投入在人生的實踐形式上?？墒?，認(rèn)為人生的意義在于思考人生的意義，這聽上去有點同義反復(fù)。這種觀點還預(yù)設(shè)了人生的意義是某種命題，比如“自我是一種幻覺”或“萬物皆由粗面粉構(gòu)成”。一小部分精英智者，把自己的生命奉獻(xiàn)給了對這些問題的沉思，他們也許足夠幸運，能碰巧摸索出問題的某種真相。亞里士多德的看法則不盡然，他覺得這種沉思，或者說“theōria”，本身便是一種實踐；但它又是一種危險，這種情形通常會招致的危險。
圖11出發(fā)到永恒
不過，如果人生確實有意義，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式
。它本身只能在生活中真正為人所知曉。也許，這就是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說下面這段話時心中所想的：“我們感覺，即使所有可能存在的科學(xué)問題都解答完了，諸多人生問題還是完全沒有觸及。當(dāng)然，那時世界上就沒有問題了，這就是答案。從這個問題的消失中，能看出人生問題的答案?！保?.52，6.251）
我們能從這些令人費解的話當(dāng)中領(lǐng)悟些什么呢？維特根斯坦的意思大概不是說人生的意義是一個偽問題，而是說，在哲學(xué)范圍內(nèi)這是一個偽問題。維特根斯坦對哲學(xué)并無多少敬意，他撰寫《哲學(xué)研究》的目的便是要終結(jié)哲學(xué)。他認(rèn)為，所有的重大問題都處于哲學(xué)的嚴(yán)格界限之外。人生的意義無法以確鑿命題的形式來言說；而對早期的維特根斯坦來說，只有這類確鑿的命題才具有意義。當(dāng)我們意識到人生的意義不可能成為某個在哲學(xué)上有意義的問題的答案時，我們便窺見了一絲人生意義。它絕不是什么“解答”。一旦我們認(rèn)識到它超越所有這些問題，我們便知道，這
就是我們的答案。
本書前面所引用的維特根斯坦的話——“令人費解的不是這個世界的樣貌如何，而是這個世界存在著這一事實
”——也許指的是，我們可以討論世界上這種或那種事態(tài)，但無法討論作為一個整體的世界的價值或意義。這不是說維特根斯坦把這些討論當(dāng)做無意義的話丟在一邊，那是邏輯實證主義者的做法。相反，他認(rèn)為，這些討論要比討論實際的事態(tài)更加重要。只是說，語言無法描述作為整體的世界。但是，盡管作為整體的世界的價值和意義不能被陳述出來，它們卻能被展現(xiàn)出來。有一種相反的方法是，展現(xiàn)哲學(xué)無法
說出來的那些東西。
人生的意義不是對某個問題的解答，而是關(guān)乎以某種方式生活。它不是形而上的，而是倫理性的。它并不脫離生活，相反，它使生命值得度過——也就是說，它使人生具有一種品質(zhì)、深度、豐富性和強度。在這個意義上，從某種角度看人生的意義便是人生本身。執(zhí)著于人生的意義的人們通常會對這種說法感到失望，因為它通常不夠神秘和華麗。它看起來太老套、太通俗。只不過比“42”給人的啟迪稍微多些?；蛘撸瑢嶋H上是比T恤衫上印的“如果霍基——科基舞是意義的全部呢？”給人的啟迪更多些。它把人生的意義問題從行家或?qū)＜业男∪ψ邮种袏Z回來，放回日常生存的平常事務(wù)當(dāng)中。這正是馬太在他的福音中所創(chuàng)立的突降法，他在福音書中呈現(xiàn)了人之子在末日審判之際由天使簇?fù)碇錆M榮光地返回的場景。盡管有這個現(xiàn)成的宇宙意象，救贖最終呈現(xiàn)出來的面貌卻異常平庸——為饑民提供食物、為口渴的人提供飲用水、歡迎陌生的外來者、慰問囚犯。這沒有任何“宗教”魅力或氣息。隨便什么人都能做。宇宙的關(guān)鍵原來不是什么令人震驚的啟示，而是許多正直的人都能做到的事，根本不用多想。永恒并不在一粒沙當(dāng)中，而是在于一杯水之中。[4]
宇宙以撫慰疾患為中心。這么做的時候，你就在分享那鑄就滿天繁星的愛。按照這種方式度日，不僅是在擁有生活，而且是擁有豐富的生活。
這種行為叫做“agapē”，即愛，它與情欲甚至是柔情無關(guān)。愛的律令完全是非個人的：這種愛的原型是對陌生人的愛，而不是去愛那些你欲求或欣賞的人。它是一種生活實踐或生活方式，而不是心理狀態(tài)。它無關(guān)溫暖的熱情或私密的溫存。那么，人生的意義是愛嗎？許多敏銳的觀察家，尤其是藝術(shù)家，無疑認(rèn)為這是最佳的答案。愛像幸福一樣，是某種基礎(chǔ)，可以充當(dāng)自身的目的。愛和幸福大約都屬于我們的本性。很難解釋你為什么要費心把飲用水遞給口渴的人，尤其是在你知道他們將在幾分鐘內(nèi)死去的時候。
不過，這兩種價值在其他一些方面也存在沖突。有些人一輩子照料嚴(yán)重殘疾的孩子，為了他們的愛而犧牲了自己的幸福，盡管這種犧牲也是以（孩子的）幸福的名義。為正義而斗爭，是愛的一種表現(xiàn)形式，但這會給你帶來死亡的危險。愛是一件令人勞累和沮喪的事，充滿掙扎與挫折，而不是笑嘻嘻的、傻頭傻腦的滿足感。不過，我們?nèi)匀豢梢哉f，愛與幸福最終可以歸結(jié)為對同一種生活方式的不同描述。其中一個原因是，幸福實際上不是某種笑嘻嘻的、傻頭傻腦的滿足感，而是（至少對亞里士多德來說）福祉的條件，福祉來自于個人力量和能力的自由發(fā)展?？梢哉f，從關(guān)聯(lián)的角度來看，愛也是福祉的條件——在此狀態(tài)下，一個人的發(fā)展來源于其他人的發(fā)展。
我們該如何理解愛的這一定義，遙遠(yuǎn)得如同既來自卡圖盧斯[5]
又來自凱瑟琳·庫克森[6]
？首先，我們可以回到早先的想法，即人生具有內(nèi)在意義的可能性，并不依賴于對某種超驗力量的信仰。人類進(jìn)化是隨機(jī)的意外事件，這很有可能，但它并不一定表示人類就不具有某種特定的本性。也許，好的人生便是要實現(xiàn)這一本性。蜜蜂的進(jìn)化也是隨機(jī)的，但我們當(dāng)然可以說蜜蜂具有一種確定的本性。蜜蜂做蜜蜂的事情。在人類身上，則較難分辨這一點，因為人類不像蜜蜂，我們在本性上是文化動物，而文化動物具有高度的不確定性。即使是這樣，我們似乎仍可以明顯看到，文化并未簡單地取消我們的“物種存在”，或者說物質(zhì)本性。例如，我們在本性上是社會性的動物，必須合作生活，否則就會死掉；但我們也是個體性的存在，各自尋求各自的實現(xiàn)。個體化是我們物種存在的一項活動，而不是一項與之沖突的條件。比如，若不是由于語言，我們無法達(dá)到個體化，而語言之所以屬于我，僅僅是因為語言首先屬于整個物種。
我們稱為“愛”的東西，即我們調(diào)和個體實現(xiàn)與社會性動物之本性的方式。因為，愛表示為別人創(chuàng)造發(fā)展的空間，同時，別人也為你這么做。每個人自我的實現(xiàn)，成為他人的實現(xiàn)的基礎(chǔ)。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處于最好的狀態(tài)。部分原因是，以允許他人同樣實現(xiàn)自我的方式實現(xiàn)自我，這可以排除謀殺、剝削、酷刑、自私等因素。我們?nèi)绻麚p害他人，長遠(yuǎn)地看也就是損害自我的實現(xiàn)，因為自我的實現(xiàn)必須依靠他人的自由參與。由于不平等的個體之間不可能有真正的互惠互利，以長遠(yuǎn)的眼光來看，壓迫和不平等也會阻礙自身的發(fā)展。這些都與自由主義的社會模式相沖突，對于自由主義來說，只要我的個人發(fā)展不受他人干預(yù)，就足夠了。他人并非我存在的主要基礎(chǔ)，而是危脅我存在的潛在因素。亞里士多德亦是如此，盡管眾所周知，他認(rèn)為人都是政治動物。他并不認(rèn)為美德或福祉具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。他固然認(rèn)為，他人對自我的發(fā)展至關(guān)重要，孤獨的人生只適合諸神和野獸。但據(jù)阿拉斯戴爾·麥金太爾的研究，亞里士多德意義上的人不懂得愛為何物。[7]
認(rèn)為人生的意義主要是一件個人事務(wù)，這種看法流行至今。朱立安·巴吉尼寫道，“追求意義的過程本質(zhì)上是個人性的”，包含“發(fā)掘，并部分地為我們決定何為意義的能力和責(zé)任”[8]
。約翰·科廷漢把有意義的人生說成是“個體在其中參與……真正值得參與的活動，這些活動反映了他或她作為自主個體的理性選擇”[9]
。此話一點不假。但這段話反映了在現(xiàn)代普遍存在的個人主義偏見。它沒有把人生的意義看做共同的或互惠互利的事業(yè)。它沒能意識到，就定義來說，可能不存在只屬于我個人的意義，無論是人生的意義或其他什么意義。如果我們在他人當(dāng)中并通過他人而存在，那么，這一定密切關(guān)系到人生的意義問題。
圖12好景社交俱樂部
按照我剛才提出的理論，人生的意義的兩大選項——愛和幸?！诟旧匣ゲ粵_突。如果按照亞里士多德的理論，幸福是我們的能力的自由發(fā)展，如果愛是容許能力自由發(fā)展的互惠互利，那么，兩者就沒有終極的矛盾。幸福與道德之間也沒有沖突，因為，公正而同情地對待他人，這就大的層面來說是自我發(fā)展的條件之一。那么，我們就更沒有必要擔(dān)心這樣一種人生：就它是創(chuàng)造性的、有活力的、成功的、得到實現(xiàn)的這一面來說，它看似有意義，但另一方面它又包含對他人的虐待或踐踏。按照這個理論，人們也不必像巴吉尼說的那樣，應(yīng)該在許多選項中被迫選擇什么是良善人生。巴吉尼為人生的意義提出許多可能性——幸福、利他、愛、成就、喪失或克制自我、快樂、屬于物種的更大的善，并以他自由主義的方式說，每個選項都有點道理。相應(yīng)地，他提出了挑選加混合的模式。我們每個人都像設(shè)計師一樣，從這些善中挑選自己中意的，然后捏合成獨屬于自己的獨特人生。
不過，我們可以在巴吉尼列舉的選項中畫條線，然后就會發(fā)現(xiàn)這些善中的大多數(shù)可以被結(jié)合在一起。舉一個好的人生的意象，比如爵士樂隊。[10]
爵士樂隊的即興演奏明顯與交響樂隊不同，因為很大程度上每位演奏者都可以按自己的喜好來自由表現(xiàn)。但是，她在這么做的時候，對其他樂手自我表達(dá)式的演奏，懷有一種接納性的敏感。他們所形成的復(fù)合的和諧狀態(tài)，并非源于演奏一段共同的樂譜，而是源于在他人自由表達(dá)的基礎(chǔ)上，每位樂手都用音樂自由地表達(dá)。每位樂手的演奏越有表現(xiàn)力，其他樂手就會從中得到靈感，被激勵而達(dá)到更精彩的效果。在這里，自由與“整體的善”之間沒有沖突，但這個意象與極權(quán)主義截然相反。雖然每位樂手都為“整體的更大的善”作出了貢獻(xiàn)，但她不是通過苦澀的自我犧牲，而只是通過表達(dá)自我。這當(dāng)中有自我實現(xiàn)，但實現(xiàn)的方式是自我在作為整體的音樂中消失。其中有成就，但不是自吹自擂的成功。相反，成就——音樂本身——充當(dāng)著樂手之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的媒介。演奏的高超技巧帶來快樂，并且——因為人的力量得到了自由滿足或?qū)崿F(xiàn)——存在著自我發(fā)展意義上的幸福。由于這種自我發(fā)展是互惠互利的，我們甚至可以寬泛地、比擬地說，這是一種愛。當(dāng)然，把這一場景比做人生的意義大概是最妥當(dāng)?shù)摹环矫?，它使得人生富有意義；另一方面（更有爭議一些），我們?nèi)绱诉@般行事，便可實現(xiàn)最佳的本性。
照這么說，爵士樂是人生的意義？不完全是。將爵士樂比做人生的意義，那就意味著要在更大的范圍內(nèi)建構(gòu)類似的共同體，而那是屬于政治的問題。自然，那是烏托邦式的奮斗目標(biāo)，但并不更糟糕。這類奮斗目標(biāo)的關(guān)鍵是要指出一個方向，不管我們將來會如何不幸地注定達(dá)不到目標(biāo)。我們需要的是一種毫無目的的生活，就像爵士樂演奏那樣毫無目的。它不是要服務(wù)于某個功利目的或形而上的嚴(yán)肅宗旨，它本身就是一種愉悅。它不需要處于自身存在之外的合法性理由。在這個意義上，人生的意義有趣地接近于無意義。有些宗教信徒會覺得對人生意義的這種看法太過散漫、缺少慰藉，但他們應(yīng)該提醒自己，上帝也是他自身的目的、根基、來源、理性和自我愉悅，人類只有這樣活著，才能說是分享著他的生命。宗教信徒有時會說，有信仰的人和沒信仰的人之間的一個關(guān)鍵區(qū)別是，對于前者來說，人生的意義和目的處于人生之外。但是，即使對宗教信徒來說也并非全然如此。按照古典神學(xué)的理論，上帝雖然超越俗世，但會在俗世中以深刻的真理形式存在。正如維特根斯坦曾說的：如果真的存在永恒的生命，它必然就在此地此時。作為永恒之化身的，正是此時此刻，而非這樣的時刻的無窮接續(xù)。
那么，我們一勞永逸地解決這個問題了嗎？現(xiàn)代性的一個特征是，幾乎沒有任何重大問題能夠一勞永逸地得到解決。正如我在前文所說，現(xiàn)代性是這樣一個時代，身處其中的我們漸漸意識到即使在最關(guān)鍵、最根本的問題上我們也無法取得共識。無疑，我們關(guān)于人生意義的持續(xù)爭論將產(chǎn)生豐富的成果。但是，在這樣一個危險無處不在的世界中，我們追尋共同意義的失敗過程既鼓舞斗志，又令人憂慮。
【注釋】
[1]
維特根斯坦，《哲學(xué)研究》，G.E.M.安斯康姆譯（牛津，1963），第371節(jié)。
[2]
約翰·科廷漢在《論人生的意義》（倫敦，2003）中似乎支持這個論點，并在論證時引用了維持根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》。然而，按維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中的觀點，不僅人生的意義處于可知事物的范圍之外，主觀性本身也是。
[3]
朱立安·巴吉尼，《一切都是為了什么？》（倫敦，2004），第97頁。
[4]
此處暗指威廉·布萊克的名句“一花一世界，一沙一天國”（to see a world in a grain of sand，and a heaven in a wild flower）?！g注
[5]
加伊烏斯·瓦列留斯·卡圖盧斯（約前87——約前54），古羅馬詩人，主要以愛情詩聞名?！g注
[6]
凱瑟琳·庫克森（1906——1998），英國現(xiàn)代女作家?！g注
[7]
阿拉斯戴爾·麥金太爾，《倫理學(xué)簡史》（倫敦，1968），第80頁。
[8]
巴吉尼，《一切都是為了什么？》，4，86。
[9]
科廷漢，《論人生的意義》，第66頁。
[10]
這個意象的靈感來自于G.A.科恩。
