1、文化，首先是就觀念形態(tài)而言，它的深層內(nèi)核則體現(xiàn)于價值觀之中。廣義的文化創(chuàng)造總是受到價值觀的制約。作為中國傳統(tǒng)文化的主流，儒學(xué)同樣以其價值體系為核心；正是價值觀，凸顯了儒家文化的歷史特征，而儒學(xué)對中國傳統(tǒng)文化的影響，也是以其價值體系為中介。（楊國榮《善的歷程》1頁，下同）

2、天人關(guān)系的界定，可以視為儒家價值體系的邏輯起點。（3）

3、儒家所向往的自由，往往主要在道德領(lǐng)域。在非道德的領(lǐng)域，人的自由常常為天命所抑制。（4）

4、在儒家看來，個體始終生活在社會群體之中，并承擔(dān)著普遍的社會責(zé)任，成己、為己最后總是指向群體價值的實現(xiàn)，所謂“修己以安人”（孔子），即已規(guī)定了如上價值關(guān)系。于是，相對于個體，群體便具有了優(yōu)先的地位。（5）

5、儒家（特別是宋明新儒學(xué)）津津樂道的“孔顏樂處”，它的基本精神，便是超越感性的欲求，在志于道（理想）的過程中，獲得理性的滿足。儒家的理欲之辨，將理性精神的升華提到了重要的地位，并由此進(jìn)一步展現(xiàn)了人作為道德主體的內(nèi)在價值。（6）

6、儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）構(gòu)成了儒家的價值目標(biāo)。（7）

7、儒學(xué)在其衍化的過程中，逐漸形成了獨特的價值體系。它以善的追求為軸心，并具體展開于天人、群己、義利、理欲、經(jīng)權(quán)、以及必然與自由等基本的價值關(guān)系，其邏輯的終點則是真善美統(tǒng)一的理想之境。（8）

8、現(xiàn)代化作為一種深刻的社會變革，總是離不開價值觀的支持。所謂觀念的轉(zhuǎn)換，首先便是價值觀的轉(zhuǎn)換。（10）

9、儒學(xué)在重建合理性上提供的價值參照，則更多地展示了儒家價值體系的現(xiàn)代積極意義。（12）

10、儒家所說的命或天命，如果剔除其原始的宗教界定，則其含義大致接近于必然性，不過，在天命的形式下，必然性往往被賦予某種超自然的色彩。（20）

11、儒家所說的道，往往兼有法則、社會理想、道德原則等多重含義。（21）

12、孔子所說“為己”，主要是德性上的自我完善與自我實現(xiàn)，所謂為己，無非是在道德涵養(yǎng)中實現(xiàn)這種價值。（26）

13、歷史地看，人的道德自覺的尺度之一，便是由單純追求個體之利進(jìn)而確認(rèn)族類（社會整體）的利益，這種確認(rèn)實質(zhì)上構(gòu)成了社會穩(wěn)定與發(fā)展的必要前提，孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)，在某種意義上便反映了如上的自覺。（36）

14、孔顏之樂，它的核心即是超越感性的欲求，在理想的追求中達(dá)到精神的滿足?？最伒倪@種境界將精神的升華提到了突出的地位，強(qiáng)調(diào)幸福不僅僅是取決于感性欲望的實現(xiàn)程度，從而進(jìn)一步凸顯了人不同于一般生物的本質(zhì)特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內(nèi)在價值，也得到了更為具體的展示。（38）

15、人格按實質(zhì)而言，不外是道德理想的體現(xiàn)。（49）

16、孔子所提出的人格典范大致有兩類：即圣人與君子?？鬃訉κト说娜缟显O(shè)定，包含著一個值得注意的觀點，即道德理想的追求本質(zhì)上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達(dá)到某一個終點。同時，圣人作為一種范導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現(xiàn)精神的升華。（49,50頁）

17、人到底如何超越有限？正是對存在意義的自覺關(guān)注，使儒家價值觀提升到了終極關(guān)懷這一形而上的層面。（57）

18、與個體存在的短暫性相對，類的生命本質(zhì)上表現(xiàn)為一個綿延不絕的歷史長河，它總是超越特定的個體而在生命的前后相承中無限延伸。這樣，如何超越個體存在之有限性，在某種意義上便可以轉(zhuǎn)換為如何使個體的生命融合于類的歷史長河。（59）

19、人所創(chuàng)造的文化價值不會消失，它將融入歷史的長河，并進(jìn)而奔向無窮的未來。（61）

20、超越有限的真正含義在于，盡管個體作為特定的存在必然要走向死亡，但死亡并不意味著歸于虛無。作為生命長鏈中的一環(huán)，個體的存在價值與意義將隨著生命長河的綿延而長存，并將得到進(jìn)一步光大。（61）

21、董仲舒：“天者仁也，---人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ù呵锓甭?王道通三）（182）（由天之仁推論出人之仁）

22、孟子把被統(tǒng)治者的安居樂業(yè)作為自己的政治理想，并以此否定背離人民意愿的暴政，體現(xiàn)了一種人道主義的精神。從孔子的仁道，到孟子的仁政，儒家人文主義原則表現(xiàn)為一個深化的過程；它開始由一般的倫理要求，進(jìn)一步提升為社會政治生活的準(zhǔn)則。（66）

23、歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合，使儒家形成了一種以天下為己任的傳統(tǒng)。（69）

24、自孟子以后，自我尊重與人格獨立的觀念便構(gòu)成了儒家價值體系的重要方面，它對中國人，特別是中國知識分子的影響，是不容低估的。所謂“士可殺不可辱”便從一個側(cè)面反映了這一傳統(tǒng)。（76）

25、圣人作為理想的人格典范，首先是現(xiàn)實社會中的一員；同樣，在現(xiàn)實的我與理想的典范之間，也沒有不可逾越的鴻溝。（92）

26、在中國歷史上，“人皆可以為堯舜”的觀念，逐漸成為激勵人們不斷實現(xiàn)道德升華的內(nèi)在動力，其影響無疑是深遠(yuǎn)的。（93）

27、所謂“存心”，也就是內(nèi)在德性或道德意識的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成了理想人格（君子）的基本特征。（93）

28、孟子曾把浩然之氣引入理想人格之中，提出了養(yǎng)氣說。所謂養(yǎng)氣，也就是培養(yǎng)堅毅剛韌的意志節(jié)操。（98）

29、天人關(guān)系是儒學(xué)關(guān)注的基本問題之一，從孔子開始，儒家便注重于辨析天人。（146）

30、孔孟荀在辨析天人上誠然各有特點，但同時又表現(xiàn)出相近的趨向，即在肯定天人統(tǒng)一的同時，又通過天人之分以突出人文的價值。（147）

31、《易傳》中，“天”事實上具有兩重含義：它既指自然（天地萬物），又兼指超乎自然的形而上之道。所謂“乾道變化，各正性命”，便是指形而上之道對萬物的統(tǒng)攝。這樣，以天為人之出發(fā)點，同時也就意味著以天道為人道（包括價值原則）之本。也正是從人道應(yīng)當(dāng)以普遍的宇宙法則（形而上之道）為本這一觀點出發(fā)，《易傳》將以天地合其德視為崇高的道德境界：“夫大人者與天地合其德”，而所謂與天地合其德，也就是道德規(guī)范與行為完全合乎普遍的宇宙法則。（148）

32、按《易傳》的看法，天道首先表現(xiàn)為剛健的趨向，后者在人生領(lǐng)域即具體化為自強(qiáng)不息的價值定勢?！疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”。自強(qiáng)不息的意識，具體展開于經(jīng)緯天地、安邦經(jīng)世、個體自立等方面。（150）

33、從孔子以來，超越有限便成為儒家所追求的價值目標(biāo)。宇宙是一個生生不已的過程，而個體則是這一過程中的分子。當(dāng)個體的創(chuàng)造與宇宙之流融合為一時，它便可以與天地同久，與日月同輝，從而獲得恒久的價值。（152）

34、中庸所說的性似乎具有更寬泛的含義：它已超越了個體的德性而上及普遍之道。（159）

35、高明是一種至上的道德境界，“道”即導(dǎo)或由；合起來，“極高明而道中庸”，也就是在日用常行中達(dá)到崇高的道德境界。（159）真正的超越乃是即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命獲得永恒的價值。這也就是“極高明而道中庸”的內(nèi)在意蘊(yùn)。（161）

36、中庸特別強(qiáng)調(diào)成己所以成物，亦即把群體的實現(xiàn)放在一個更為重要的地位，這里無疑滲入了儒家注重群體原則的傳統(tǒng)，而從另一方面看，它又使本體的外在展現(xiàn)同時獲得了確認(rèn)群體價值的意義。（165）

37、天人關(guān)系是先秦儒學(xué)關(guān)注的中心問題之一。在某種意義上，儒家的價值體系便以天人之辨為其邏輯起點。（174）

38、董仲舒將天超驗化，乃是旨在為人道建構(gòu)一個形而上的本體?！疤斓卣?，萬物之本，先祖之所出也，廣大無極，其德昭明-----君臣父子夫婦之道取之此，大禮之終也?！保?76）

39、天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而無始，凡歸之以奉人。（董仲舒《春秋繁露 王道通三》）（176）

40、作為儒家的傳人，董仲舒首先把人文的觀念具體理解為仁道的原則，后者體現(xiàn)于不同的社會成員之間的關(guān)系，并以博愛為其主要內(nèi)涵：“父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。-----故曰：先之以博愛，教以仁也?！保?82）“天，仁也。-----人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ǘ偈妗洞呵锓甭?王道通三》）（182）

41、董仲舒賦予人之血氣以仁的屬性：“人之血氣，化天志而仁”（董仲舒《春秋繁露 為人者天》（189）

42、一般而論，文化的發(fā)展固然以積累為前提，但積累本身離不開創(chuàng)造。（196）

43、道作為傳統(tǒng)中的根本原則，構(gòu)成了理想的文化形態(tài)之核心。（200）

44、孔子曾提出“修己以安人”，董仲舒所謂“以仁安人”，大致承繼了同一思路。在董仲舒看來，圣人高于普通人之處，即在于具有更為自覺的群體意識，并且付諸行動：“蓋圣人者，貴除天下之患”。----與“以仁安人”相應(yīng)的是“以義正我”，后者即含有提升自我人格境界之意?！叭手疄檠匀艘玻x之為言我也”，即以義正我。（202）

45、董仲舒：天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。（《春秋繁露 身之養(yǎng)重于義》）（211）

46、所謂名教，首先是指正統(tǒng)儒學(xué)所確認(rèn)的社會規(guī)范、評價體系，引申為一般的社會秩序及與之相應(yīng)的行為方式。（222）

46、價值體系重建的首要前提便是道德本體的重建。（227）

47、所謂“性其情”，也就是使自然合乎當(dāng)然，亦即將人的意欲置于名教的規(guī)范之下，在性其情的要求下，對主體意愿的規(guī)范顯然壓倒了對主體意愿的尊重。（233）

48、從王弼到嵇康、阮籍，天與人由統(tǒng)一又開始走向分離。（236）

49、儒家從先秦開始，便更多地注重人道原則和人文價值，以此相應(yīng)，儒學(xué)始終將化自然為當(dāng)然放在首位，這種價值取向無疑具有其合理的一面。（244）

50、“故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容”（《王弼集》451頁）這里蘊(yùn)含著一種群己關(guān)系的辯證法；僅僅關(guān)注一己（殊其己），往往難以自全，唯有超越自私，才能得到社會的認(rèn)同，并安立于世?！独献印吩f：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶？故能成其私”。（248）

51、若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何。（晉 郭象《莊子注 在宥》）（255）

52、夫天下之大患者，失我也。（晉郭象《莊子注 胠篋》）（255）

53、有己則不能大同也。（晉 郭象《莊子注 在宥》）（258）

54、從王弼到向秀、郭象，魏晉思想家對人與我、整體與個體的關(guān)系作了多方面的討論，群己之辨成為一個引人注目的時代論題。盡管嵇康、阮籍等玄學(xué)異端由高揚(yáng)個體原則而逸出了儒家的軌轍，但修己以安人的儒學(xué)傳統(tǒng)并沒有中斷，相反，以兩漢儒學(xué)的正統(tǒng)化為前提，注重個體責(zé)任及群體關(guān)懷的儒家價值取向，開始取得了某種整體主義的形式。（259）

55、知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《莊子 人間世》）（268）

56、所謂無待，也就是超越外在的限制。（270）

57、不知其所以然而然，謂之命。（晉 郭象《莊子注 寓言》）（270）物固然都自然而然，但自然之中即蘊(yùn)含著命。所謂命，無非是一種超驗化或神秘化的必然力量。（271）

58、從價值觀的演變來看，原始儒學(xué)在重天命的同時，又講“為仁由己”。（274）

59、魏晉以后，特別是隋唐時期，佛道二教風(fēng)行，對神的膜拜漸漸使人自身的價值變得模糊了，儒家的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認(rèn)，便歷史地提到了理學(xué)的面前。（279）

60、夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。（王陽明《傳習(xí)錄中》）（281）

61、理學(xué)提出民胞物與、天下一家的觀念，無疑有其不可忽略的意義。不妨說，正是通過仁道原則與兼愛（博愛）觀念的溝通、融合，儒家的人文精神開始與暴力原則重新脫鉤，并由此而取得了較為純化的形態(tài)。就這方面而言，宋明新儒學(xué)的仁道觀念確實顯得更為醇厚。（282）

62、程顥說：“仁者，以天地萬物為一體?！敝祆渫瑯诱J(rèn)為：“蓋天地萬物本吾一體?！薄疤斓厝f物與吾一體，固所以無所不愛。”民胞物與的內(nèi)在意蘊(yùn)在于強(qiáng)調(diào)仁道原則的普遍性，盡管它同時將整個宇宙比作一個大家庭，但人文的價值顯然處于更為重要的地位。-----相形之下，萬物一體的觀念則將注重之點由強(qiáng)化人文價值而轉(zhuǎn)向了天與人的統(tǒng)一，從民胞物與到萬物一體，理學(xué)的價值取向確乎又獲得了新的內(nèi)涵。（283）

63、相對于單純地追求人的價值（以人滅天），宋明新儒學(xué)要求在天與人的和諧統(tǒng)一中實現(xiàn)人的價值，無疑體現(xiàn)了一種較為健全的價值取向。不過，宋儒和明儒所理解的萬物一體，更多地含有精神境界的意味，而不是指人與自然（天）的現(xiàn)實作用。------將天與人的統(tǒng)一限制在精神境界的層面，多少弱化了其歷史的深度。（284）

64、只有到宋明時期，善的追求才提升并泛化為一種普遍的理性化要求，而價值理性的主導(dǎo)地位則由此而得到最后的確立。理學(xué)的如上原則對于對于避免技術(shù)理性的專制，抑制人的工具化，無疑有極為重要的意義。------此后中國近十個世紀(jì)中之所以難以出現(xiàn)器支配道、工具壓倒主體的偏向，與新儒學(xué)所確立的價值理性進(jìn)路，顯然不無關(guān)系。（287）

65、志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于立志者。今學(xué)者曠廢墮惰，玩歲愒時而百無所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣。志不立如無舵之舟，無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎？（王陽明）（299）

66、以自我為修身之本，意味著道德涵養(yǎng)主要是一個依靠主體自身努力的過程。二程將這一過程稱為自治：“人茍善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)也。唯自暴者，拒之以不信，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”（304）

67、宋明新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)惟內(nèi)有所主，才能不為外在的利欲（外誘）所移，顯然已經(jīng)注意到了“我”的內(nèi)在性的這一面以及內(nèi)在自我的作用：人之可貴，在于它是一種“內(nèi)有主”的主體性存在。-----按照程朱的看法，所謂內(nèi)有主，主要便是以道心為主：“必使道心常為一身之主”（306）

68、正是“私”的這種屬性，決定了感性的我缺乏內(nèi)在的價值；換言之，人之可貴（有價值）并不在于其為感性的我，相反，唯有無感性的我，才能真正凸顯出人的價值。也正是基于這種思路，宋明新儒學(xué)在強(qiáng)調(diào)有我（倫理主體的自覺）的同時，又提出無我之說。朱熹曾把張載所著的《西銘》的主旨概括為“大無我之公”。因為張載自己便明確說過：“無我而后大”，“圣人同乎人而無我”。即把無我提到了圣人的境界。（307）

69、一理統(tǒng)萬物體現(xiàn)于群己關(guān)系，便展開為社會大我對個體小我的制約。事實上，作為大我化身的道心，正是天理的內(nèi)化。這樣本體論的萬物本于一理，實質(zhì)上構(gòu)成了群己關(guān)系上自我從屬于整體的 形而上根據(jù)。（311）

70、王陽明：人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。（317）

71、對義的如上凈化，無疑使道德原則由超驗化而趨于抽象化，但其中又包含著突出道德的內(nèi)在價值這一面，后者在培養(yǎng)崇高道德節(jié)操等方面，顯然有其不可忽視的意義。宋明時期，士林特別重視節(jié)氣，而在民族的危難之秋，也確實出現(xiàn)了不少像文天祥、于謙這樣舍生取義的志士仁人；惟義所在的道德追求，在這里已具體化為富貴不能淫、威武不能屈的凜然正氣，從而形成了一種正面的價值導(dǎo)向。（320）

72、義作為無條件的絕對命令，總是超越了個體而具有公共的品格，而利則首先與特殊的個體相聯(lián)系。因此，在宋明新儒學(xué)看來，義利關(guān)系也就是公私關(guān)系：“義與利，只是的公與私也?！薄笆ト擞诶?，不能全不較論，但不至妨義耳”“利為不善，不可一概論。-----夫利和義者，善也；其害義者，不善也?！保?21）

73、如果僅僅以利為行為的調(diào)節(jié)原則，則不可避免地將導(dǎo)致社會的沖突。與之相對，義則超越了特定的個體之利，體現(xiàn)了一定層面的“公利”，因而唯有以義制約利，才能使個體通過自我約束而適當(dāng)協(xié)調(diào)彼此的利益關(guān)系，從而以非暴力（刑罰）的方式來緩沖社會的對立。事實上，宋明新儒家之強(qiáng)調(diào)以義制利、利不妨義，其著眼點亦首先在于通過公其心以避免社會的沖突：“茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。若切于好利，蔽于自私，求自益以損人，則人亦與之力爭，故莫肯益之，而有擊奪之者。”（《二程集》917-918頁）（322）理學(xué)家突出義的普遍制約作用，反對唯利是求，這對于維系人際的和諧，避免社會的無序化，確實有其不可忽視的意義。（322）

74、仁義根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。（朱熹《孟子集注 梁惠王上》）（325）

75、周敦頤：予謂養(yǎng)心不止于寡而存焉，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通。（周敦頤《養(yǎng)心亭說》）（328）

76、朱熹：是以圣人之教，必欲其盡去人欲而復(fù)全天理。（《答陳同甫》）

77、王陽明：必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作圣之功也?！秱髁?xí)錄中》（328）

78、宋明新儒學(xué)所謂的天理，主要展示為理性的要求。張載早已點明了天理的如上內(nèi)涵：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。”悅諸心，亦即合乎理性的趨向，欲則關(guān)聯(lián)著感性的生命存在。與理性的如上內(nèi)涵相聯(lián)系，所謂存天理、滅人欲，意味著以理性精神的發(fā)展，抑制感性生命力量的展現(xiàn)。----從另一方面看，感性欲求的過度膨脹固然容易導(dǎo)致社會的不穩(wěn)定，但在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，它也可以成為主體創(chuàng)造的內(nèi)在動力。對美好生活的向往，完善感性生命的愿望等，常常成為精神創(chuàng)造的內(nèi)在直接推動力；離開了感性之源，理性精神不僅會變得貧乏，而且將失去創(chuàng)造的活力。（329）

79、五常即仁義禮智信，亦即理的具體條目。（331）

80、道心者，兼得理在里面，惟精是無雜，惟一是終始不變，乃能允執(zhí)其中。（朱熹《朱子語類》）（332）

81、在理學(xué)家那里，理既是普遍的規(guī)范，又是存在的根據(jù)（萬物之本）。作為萬物之本，理往往被賦予超驗的性質(zhì)。（337）

82、陸九淵提出六經(jīng)注我的著名論點：學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳。（即六經(jīng)皆為我思想的折射），他并提出“自出精神”，蘊(yùn)含著對主體獨立思考的肯定。（338）與程朱與先師為依歸不同。

83、王陽明：爾那一點良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。（傳習(xí)錄下）（339）

84、李贄提出了不以孔子是非為是非的大膽論斷；“前三代，吳無論矣。后三代，唐宋是也，中間千百余年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳?！保?41）

85、陸九淵：理乃天下之公理，心乃天下之同心。（341）

86、王陽明：夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而矣。（342）

87、圣人即理想的人格，而這種人格即以誠為其道德本體。（343）

88、明即理性的自覺：二程說：“自其外者學(xué)之，而得之于內(nèi)，謂之明”《二程集》317頁。（343）

89、渾然天理的理想人格，也就是所謂醇儒。醇儒構(gòu)成了理學(xué)的人格典范。（351）

90、日用即道是儒家的基本觀念。（358）

91、二程一再強(qiáng)調(diào)孟子的“必有事”，其內(nèi)在意蘊(yùn)也是注重日用之行。（359）

92、俺朱熹的理解，“圣人氣象”的特點是：“雖超乎事物之外，而實不離事物之中，是個無事無為的道理，卻做著有事有為之功業(yè)。天樣大事也做得，針樣小事也做得?！保ā吨熳诱Z類》卷四十）（359）

93、明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者，故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。（朱熹《大學(xué)章句》）（360）

94、心之本體，即是天理。------學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已。（王陽明《傳習(xí)錄中》）（360）

95、儒學(xué)演變到宋明時期，內(nèi)圣逐漸成為主導(dǎo)的價值目標(biāo)，儒學(xué)在某種意義上取得了心性之學(xué)的形態(tài)。----然而，至明清之際，“天崩地解”的歷史劇變開始使理學(xué)的如上價值取向越來越顯得蒼白貧乏，而理學(xué)家的心性之學(xué)也逐漸失去了往日的光環(huán)。于是，從理學(xué)（宋明新儒學(xué)）回歸原始儒學(xué)，便成為明清之際普遍的時代要求。（265）

96、王夫子提出了“六經(jīng)責(zé)我開生面”的主張，而復(fù)興經(jīng)學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)則是復(fù)興原始儒學(xué)。（366）

97、原始儒學(xué)以經(jīng)緯天地、立功建業(yè)Wie追求目標(biāo)，后世理學(xué)則鄙視事功、空談立心。（367）

98、與理學(xué)的醇儒境界相對，明清時期所普遍呼喚的是經(jīng)緯天地、建功立業(yè)的英雄和豪杰：“學(xué)莫先于立志。立志則為豪杰，不立志則為凡民?！保ㄇ?黃宗羲《孟子師說》）（370）

99、崇尚理性，是儒家基本的價值趨向。儒家之拒斥超驗的彼岸世界，抑制意志的盲目沖動，強(qiáng)調(diào)自覺的由仁義行，突出人格的理智規(guī)定，等等，無不提現(xiàn)了理性主義的價值原則。（373）

100、如果說宋明理學(xué)賦予經(jīng)學(xué)以形而上的特性，那么，清代諸儒則使經(jīng)學(xué)趨于實證化。（379）

101、王夫之：“惟此好學(xué)、力行、知恥之心，則物之所絕無，而人之所獨也；抑天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人而始有也。天地之生，人為貴，貴此而已?！焙脤W(xué)，體現(xiàn)了理性的能力，力行是一種實踐的品格，知恥則展示了內(nèi)在的道德意識。（384）

102、天者，理也；其命，理之流行者也。（王夫之）（387）

103、王夫之：“唯造命者而后可以俟命；能受命者而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉？”“一介之士，莫不有造焉?！边@樣，人可以造命，便被提升為一個普遍的命題。（388）“禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！?----從根本上說，人的本性乃是形成于主體自身的創(chuàng)造過程，而并不是一種先天的命運。所謂人有日新之命，便是指人性處于不斷創(chuàng)造的過程中，也正是在同一意義上，王夫子強(qiáng)調(diào)人性“日生而日成?！保?89）

104、“循理以畏天，則命在己矣”。換言之，造命并不意味著可以任意違背自然規(guī)律。（392）

105、人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言也。（396）

106、清儒在肯定欲不可滅的同時，又一再反對縱欲；“縱欲趨利，則天下求無其人而不得，是人之狼蠆也?！保ㄍ醴蜃樱疤炖碚?，節(jié)其欲而不窮人欲也”（戴震）（399）

107、王夫之：以天下論者，必循天下之公。（407）

108、合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。（顧炎武《日知錄》）（407）

109、作為儒學(xué)中的人物，明清諸儒并沒有完全超越儒學(xué)的傳統(tǒng)，儒家的基本價值原則仍得到了歷史的承繼。（408）

110、如果說，傳統(tǒng)的穩(wěn)定和延續(xù)顯示了儒家價值體系的內(nèi)在生命力及恒久的文化意義，那么，自我批批判則從一個側(cè)面凸顯了其歷史性及固有的弱點，二者從不同的方面展示了儒家價值觀的復(fù)雜內(nèi)蘊(yùn)。（408）

111、熊十力說：今日之人類，漸入自毀之途，此為科學(xué)文明一意向外追逐，不知返本求己，不知自適天性，所必有之結(jié)果。吾意欲救人類，非昌明東方學(xué)術(shù)不可。（《十力語要》卷二）（427）

112、儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態(tài)，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學(xué)等都是假的。（429）

113、人類還有其他方面的文化與學(xué)問，比科學(xué)民主對人類更為切身，那就是正視生命的學(xué)問。即是上面說過的心性之學(xué)。（牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》89頁）（429）

114、現(xiàn)代化過程在某種意義上是一把雙刃劍。它為人類進(jìn)步與發(fā)展提供了前所未有的前景，但也帶來了天人關(guān)系的失衡、人與人之間的緊張等諸多問題。----在這方面，新儒家無疑提供了有價值的思路。（433）

115、要避免或限制現(xiàn)代化帶來的消極效應(yīng)，價值觀的調(diào)整是一個不可不正視的問題。而在為現(xiàn)代化過程提供合理的價值范導(dǎo)方面，儒家價值體系無疑蘊(yùn)含著多方面的資源，也正是在方面，進(jìn)一步展示了儒學(xué)與現(xiàn)代化的另一重關(guān)系。（451）如果揚(yáng)棄儒家不謀其利、不計其功的價值趨向，那么，以義制利的文化心里機(jī)制，對避免或限制功利原則的價值越位，似有不可低谷的意義。-----同時，儒家追求崇高人生境界的價值意向，也有助于引導(dǎo)人體認(rèn)自身的內(nèi)在價值，避免一味向外逐利，進(jìn)而拒斥人的商品化。（453）

116、要求個體的自我完善、強(qiáng)調(diào)個體的道德自覺、注意確立崇高的道德理想與道德境界，是儒家的價值目標(biāo)之一。它追求的不是非人格的功利結(jié)果，也不是無選擇的沉淪于世俗及大眾之中，而是自我在世界中的卓然挺立。儒家的這種主體原則既避免了人的物化（包括商品化），也超越了片面的大眾意識。它似乎可以為主體性的重新確認(rèn)，提供某種文化心理方面的激活力。（455）

117、儒家（特別是宋明新儒學(xué)）那種萬物一體的天人觀以及對類的歷史綿延和天下之人的關(guān)注，確乎表現(xiàn)了一種博大的胸懷，其內(nèi)在的精神早已超越了僅僅注重一時、局部之利的狹隘人類中心論。------儒家以人與萬物為一體、以天下為指向的觀念，確實可以成為一種內(nèi)在的范導(dǎo)原則。（456）

118、如何使現(xiàn)代人獲得健全的人格形態(tài)？這是現(xiàn)代化過程中重建合理性所無法回避的問題：因為正是人本身，構(gòu)成了現(xiàn)代化的主體。而在這方面，儒家無疑留下了極為豐富的精神資源。-----追求理想的人格境界，塑造完美的自我，終始是儒家的價值目標(biāo)。儒家人格理想的某些具體傾向，如內(nèi)圣的過于強(qiáng)化等，當(dāng)然已不合乎時代的需要，但它要求超越世俗而培養(yǎng)高尚的德性與情操，形成坦蕩、舒展、寬裕的精神境界，并達(dá)到人格的內(nèi)在境界與外在展現(xiàn)的統(tǒng)一等等，這種價值取向無疑可以給現(xiàn)代人提供某種人格理想上的啟示。----儒家價值體系顯然并非僅僅是歷史的陳跡：它可以通過轉(zhuǎn)換而在現(xiàn)代展示其新的生命力。（458）