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伽達(dá)默爾（1900-2002）德 《真理與方法》 伽達(dá)默爾是當(dāng)代最有影響的德國哲學(xué)家之一，也是哲學(xué)釋義學(xué)的主要代表人物。他不但將釋義學(xué)變成了普遍的哲學(xué)理論，而且通過闡發(fā)釋義學(xué)的實踐哲學(xué)底蘊(yùn)為實踐哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興奠定了基礎(chǔ)。 伽達(dá)默爾對釋義學(xué)的解釋 釋義學(xué)是一門古老的學(xué)問，已有數(shù)千年的歷史。最初是指對各種文獻(xiàn)的注疏解釋。施萊爾馬赫把它改造后將它引入哲學(xué)。狄爾泰系統(tǒng)研究和闡發(fā)了釋義學(xué)思想，使釋義學(xué)真正成了哲學(xué)的基本方法和理論，為哲學(xué)釋義學(xué)奠定了基礎(chǔ)。釋義學(xué)成了海德格爾的《存在與時間》中生存論分析的基本方法，它的基礎(chǔ)存在論又叫事實性的釋義學(xué)。 海德格爾的釋義學(xué)構(gòu)成了伽達(dá)默爾哲學(xué)釋義學(xué)的起點。 伽達(dá)默爾要通過他的釋義學(xué)表明現(xiàn)代科學(xué)方法的局限，以及超越這種方法的正當(dāng)性。 《真理與方法》：本書探究的出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法控制范圍的對真理的經(jīng)驗。 哲學(xué)釋義學(xué)首先關(guān)心的不是提供一套正確理解的原則，不是如何消除誤解，而是如何釋義學(xué)地展開我們原始的世界經(jīng)驗，同時解釋我們世界經(jīng)驗的釋義學(xué)性，從而使我們看到方法理性或工具理性使我們無法看到的更為根本的東西。 但是，這決不是說，伽達(dá)默爾完全拒絕方法。相反，它說哲學(xué)的作用就是使我們意識到學(xué)問和方法在人類生存整體及其理性中有其有限的地位。但是在釋義學(xué)經(jīng)驗中方法基本無用武之地，因為這里要展示的恰恰是一個前方法、前主體的世界，這里進(jìn)行的是存在論的活動，而不是認(rèn)識論的操作。 當(dāng)然，除了原始的存在論意義上的領(lǐng)會外，也可以有認(rèn)識論意義上的技術(shù)性的理解，這時方法論就可以派上用場了。例如，當(dāng)我們聽一首莫扎特的樂曲時，一旦我們領(lǐng)會了的話，我們會完全忘我地進(jìn)入音樂給我們展開的世界，完全與之融為一體。但是，人們也完全有另一種做法，像現(xiàn)在流行的做法那樣，由專家像解剖一具尸體那樣來分析這首樂曲，主題、旋律、和弦等等，然后告訴你樂曲如何一步步展開，作者要表現(xiàn)什么，哪些地方特別值得注意等等。 審美意識批判與藝術(shù)經(jīng)驗 伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們之所以無法直面原始的生存經(jīng)驗，是因為我們通過中產(chǎn)階級教育接受的意識形式——審美意識和歷史意識，都是我們真正的歷史存在的異化形式，它們以歪曲的形式支配了我們的基本經(jīng)驗，使得真理無法出現(xiàn)。因此，《真理與方法》首先從審美意識批判開始。 當(dāng)我們自以為高雅地將藝術(shù)作品作為“審美對象”時，我們在它們那里的確除了感性（審美）愉悅外什么也得不到。但是，在伽達(dá)默爾看來，藝術(shù)的正當(dāng)性不是它給予感性（審美）愉悅，而是它揭示了存在。 根據(jù)我們的藝術(shù)作品的原始經(jīng)驗，藝術(shù)作品最重要的并不是形式或內(nèi)容，而是它展現(xiàn)給我們的真理。 藝術(shù)作品的存在方式與游戲的存在方式是一致的，“藝術(shù)作品決不是一個與自為存在的主體相對峙的對象，……藝術(shù)作品其實是在它成為改變經(jīng)驗者的經(jīng)驗中才獲得它真正的存在。保持和堅持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗的'主體’，不是經(jīng)驗藝術(shù)者的主體性，而是藝術(shù)的作品本身?！笨梢哉f，藝術(shù)是一種特殊的游戲，它的動力與目標(biāo)，就是現(xiàn)象學(xué)意義的的“事物本身”，是作為事件的存在的真理?！皩徝酪庾R根本不能把握一部文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)真理。文學(xué)藝術(shù)作品和所有文字文本一樣，用它的內(nèi)容意義向我們說話?！币虼?，藝術(shù)作品與游戲一樣，不是一個靜止的對象；對藝術(shù)作品的領(lǐng)會也不是主體認(rèn)識客體的模式，而是超主體的融入和參與一個過程。藝術(shù)經(jīng)驗改變經(jīng)驗者，就像游戲支配游戲者一樣。而這些都是釋義學(xué)的領(lǐng)會的最重要的基本的特征。 領(lǐng)會的歷史性 伽達(dá)默爾發(fā)現(xiàn)，由于近代主體主義哲學(xué)，近代的歷史意識與審美意識一樣，偏離了我們的存在經(jīng)驗。在他們看來，人存在的歷史性使得人必然具有它所生活的那個時代、傳統(tǒng)和文化的各種成見，這種成見使我們無法對與我們不同存在背景的理解對象有客觀的理解，因此，為了獲得關(guān)于理解對象的客觀知識，我們必須盡量克服我們的成見，即克服我們的歷史性，像沒有成見的自然科學(xué)家對待他們的研究對象那樣來對待我們的理解對象。 但是，在伽達(dá)默爾看來，既然我們承認(rèn)理解對象的歷史特殊性，那么就應(yīng)該也承認(rèn)理解者的歷史性，讀者（理解者）和作者（被理解者）的歷史性是同樣無法克服的。我們沒有理由只承認(rèn)作者的歷史性而否定讀者的歷史性。 “如果我們想正確對待人類有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為成見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的成見存在。” “對成見的成見”是近代啟蒙運動的產(chǎn)物。啟蒙運動反對成見，實際是要反對一切權(quán)威與傳統(tǒng)。但權(quán)威未必等于盲從和控制，可以有合理的權(quán)威。啟蒙運動實際上自己有一個非常不合理的成見，就是認(rèn)為人可以不通過權(quán)威和傳統(tǒng)直接與“實在”接觸。我們不可能走到傳統(tǒng)之外，以一個純粹主體的身份去領(lǐng)會一個對象。 伽達(dá)默爾用“效果歷史”這個概念來概括他的領(lǐng)會的歷史性的思想：“真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在和歷史領(lǐng)會的實在。一種名副其實的釋義學(xué)必須在領(lǐng)會本身中顯示歷史的實在性。因此我把所需要的這樣一種東西稱之為'效果歷史’。領(lǐng)會按其本性乃是一種效果歷史事件?！?br> 在伽達(dá)默爾看來，歷史并不是一個歷史學(xué)家可以置身在外加以客觀研究的對象。歷史不是一堆歷史學(xué)家或解釋者重新發(fā)現(xiàn)或復(fù)制的東西。領(lǐng)會不是一個復(fù)制過程，領(lǐng)會者總是以自己的成見去領(lǐng)會的，所以無所謂歷史的本來面目。同時，我們領(lǐng)會歷史實際上也已經(jīng)參與了歷史，所以不存在作為客觀對象的歷史。另一方面，伽達(dá)默爾也反對黑格爾和狄爾泰等人對于歷史的主觀主義的態(tài)度。歷史先于我和我的反思，在屬于我之前，我先屬于歷史。歷史既不是客觀對象，也不是絕對精神或生命的自我表現(xiàn)，歷史是主客體的交融和統(tǒng)一，它既不是主觀的，也不是客觀的，而是一種涵蓋一切的過程。 領(lǐng)會者和他要領(lǐng)會的東西都各有自己的視域。領(lǐng)會一開始，領(lǐng)會者視域就進(jìn)入了他要領(lǐng)會的那個視域，隨著領(lǐng)會的進(jìn)展不斷地擴(kuò)大、拓寬和豐富自己。我們在通過去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去去接觸、試圖領(lǐng)會傳統(tǒng)時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去的視域相接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視域與傳統(tǒng)的視域不斷融合的過程，伽達(dá)默爾稱之為“視域融合”。 但是這種融合不是同一或均化，而只是部分重疊，它必定同時包括差異和交互作用。視域融合后產(chǎn)生的新的融合的視域，既包括領(lǐng)會者的視域，也包括文本的視域，但已無法明確區(qū)分了。它們已經(jīng)是你中有我，我中有你，融為一體，成為我們置身于其中的新的傳統(tǒng)了。新的視域超越了它們?nèi)诤系囊曈虻淖畛鯁栴}和成見，給了我們新的經(jīng)驗和新的領(lǐng)會的可能性。 釋義學(xué)經(jīng)驗 視域融合揭示了釋義學(xué)經(jīng)驗的基本特征。 開放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗的一般結(jié)構(gòu)，釋義學(xué)經(jīng)驗就反映了這種結(jié)構(gòu)，它體現(xiàn)了經(jīng)驗內(nèi)在的歷史性，這種歷史性是經(jīng)驗的開放性和有限性的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾提出釋義學(xué)經(jīng)驗來重新解釋經(jīng)驗概念不是要否定科學(xué)的經(jīng)驗概念，他只是要把科學(xué)的經(jīng)驗概念限制在一定的合理的范圍內(nèi)，不讓它擴(kuò)展成人類生活最基本的經(jīng)驗。對他來說，最原始、最基本的經(jīng)驗無疑應(yīng)該是釋義學(xué)經(jīng)驗，因為它同我們存在的歷史經(jīng)驗相一致，體現(xiàn)了我們世界經(jīng)驗的最一般的特征。 伽達(dá)默爾認(rèn)為，釋義學(xué)經(jīng)驗既不是像科學(xué)那樣是獨白式的，也不是像黑格爾的普遍歷史那樣是辯證的，它有一種對話模式。對傳統(tǒng)開放就是和傳統(tǒng)對話，領(lǐng)會是一個對話事件。對話使問題得以揭示出來，使新的領(lǐng)會成為可能。對話具有一種問答邏輯的形式。 文本的意義的可能性是無限的。在這個意義上，無所謂正確的領(lǐng)會。 釋義學(xué)的語言哲學(xué) 語言就是領(lǐng)會本身得以進(jìn)行的普遍媒介。 語言不是主體可以任意使用的工具，而是存在真理表現(xiàn)的場所，這是海德格爾對語言的規(guī)定。而伽達(dá)默爾接著老師說：“能領(lǐng)會的存在就是語言”。 我們并不是先有經(jīng)驗，然后通過反思活動把語詞加于經(jīng)驗；經(jīng)驗、思維和領(lǐng)會都是徹頭徹尾語言的，經(jīng)驗本身就要求語言的表達(dá)，而語言本身就是我們的世界經(jīng)驗。 伽達(dá)默爾指出，之所以只有人的世界，動物沒有世界，就是因為人有語言。有世界的意思是人能超越外在的環(huán)境，而對事物保持一定的距離和空間。是語言使我們有這樣超越的能力?！罢Z言所表達(dá)的是事態(tài)。一個具有如此這般情況的事態(tài)——這種說法就包含在對其獨立他在性的承認(rèn)，這種他在性以說話者與事物的距離為前提。以這種距離作為基礎(chǔ)，就可以有某些東西作為真正的事態(tài)而襯托出來并成為某種陳述的內(nèi)容，這種陳述是其他人也能理解的?！?br> 在這個意義上，我們生活的世界也可以叫語言世界。這個世界其實是一個人類活動和事物呈現(xiàn)的境域，是存在真理顯現(xiàn)的境域，因此，它決不是一個封閉的領(lǐng)域，而是一個完全開放的領(lǐng)域，對新的事物開放，也對異己的世界開放。 理解的語言性是效果歷史意識的具體化。 實踐哲學(xué) 真正的知識不是客觀地表象或反映，而是改變事物。 伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)的作用，不僅說它是釋義學(xué)的基本方法，甚至說它是哲學(xué)的惟一方法。 修辭學(xué)和哲學(xué)一樣，起源于古希臘。修辭學(xué)自古以來就倡導(dǎo)一種真理觀，主張保衛(wèi)似乎是真的、可能的、能說服日常理性的東西，反對科學(xué)的可證明性和明確性的要求?？茖W(xué)只有通過它才能成為生活的一種因素。 在《真理與方法》之后，伽達(dá)默爾開始轉(zhuǎn)向一個比語言性更廣闊的方向。它仍然從最易使我們回到原始經(jīng)驗的審美經(jīng)驗開始。在1977年出版的《美的現(xiàn)實性》中，他提出了“節(jié)日”的概念，試圖用這個概念來揭示人類原始的共存性。20世界90年代，它提出了“儀式”的概念，從存在論上顯示了人類的共存性。 在對話、節(jié)日和儀式這樣的隱喻或意象中，我們是看不到現(xiàn)實政治的刀光劍影，聽不到強(qiáng)權(quán)政治的隆隆炮聲；人們從中看到的只是希望之鄉(xiāng)的溫暖色彩，聽到的只是堅韌不拔的團(tuán)結(jié)呼聲。在這個日益殘酷的世界上，伽達(dá)默爾也許真的很天真，盡管見證了我們時代的一切罪惡，仍然相信人類團(tuán)結(jié)的可能?，F(xiàn)在，這個天真的老人去了，留下了一個簡單而困難的問題：我們該怎樣對待世界？怎樣對待哲學(xué)？ 利科（1913- ）法 如果釋義學(xué)確實有哲學(xué)釋義學(xué)給它的那種普遍意義，它不應(yīng)拋棄那源遠(yuǎn)流長的方法論作用和它獨到的認(rèn)識論見解，而應(yīng)把存在論、認(rèn)識論和方法論結(jié)合在一起，這樣才能為哲學(xué)本身，為西方哲學(xué)提供一個新的方向。當(dāng)代哲學(xué)釋義學(xué)的另一個代表人物法國哲學(xué)家利科的工作，在某種意義上正是朝著這個方向努力的。 利科的早期思想 從利科的生平我們可以看到，他有兩個思想淵源，即生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。 生存哲學(xué)的視角使他產(chǎn)生了這樣的印象，就是現(xiàn)象學(xué)只是研究意向性表現(xiàn)這一方面，而整個實踐的領(lǐng)域，像感情和痛苦的問題，罪惡與邪惡一直的問題，都沒有加以探討。他想要通過他的意志現(xiàn)象學(xué)填補(bǔ)這一空白。 他對意志、感情、惡和罪的研究只是要揭示意識哲學(xué)一向忽視的行為的前反思的條件和內(nèi)在的復(fù)雜機(jī)制，結(jié)合神學(xué)、神話學(xué)和人類學(xué)的研究成果來表明人的現(xiàn)實生存的內(nèi)在幽暗和異質(zhì)性，從而間接證明，那個以各種形式出現(xiàn)的我思其實只是一個沒有生存根基的虛構(gòu)。 由于利科的意志哲學(xué)在目標(biāo)和性質(zhì)上與傳統(tǒng)的意志主義根本不同，它不是從主體出發(fā)而是從去主體出發(fā)，因此它的切入點就不局限于意識和五意識，而是諸如神話、語言、象征等都成了基本的研究對象，這就必然會出現(xiàn)釋義學(xué)問題。 純粹的結(jié)構(gòu)主義只是一種科學(xué)方法，而不是一種哲學(xué)。然而，結(jié)構(gòu)主義的方法對于真正的反思哲學(xué)來說是必須接受的，它們是邏輯自我和存在的一個有效地、抽象的、客觀的要素，結(jié)構(gòu)分析方法可以作為存在解釋的一個階段納入釋義學(xué)。 英美語言哲學(xué)對利科的哲學(xué)釋義學(xué)的最終形成起了相當(dāng)重要的作用。利科認(rèn)為，日常語言哲學(xué)雖然不是哲學(xué)問題的最后定論，但它“至少是哲學(xué)探討必要的最初階段?！?br>利科看到，日常語言詞匯的多義性正是象征語言的基本條件。維特根斯坦和奧斯丁的語言分析方法使利科認(rèn)識到，把語言分析嫁接到現(xiàn)象學(xué)上，可以治療現(xiàn)象學(xué)的毛病，使它恢復(fù)生氣。這種語言現(xiàn)象學(xué)既避免了結(jié)構(gòu)主義純粹語言分析的無能，又避免了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于生活經(jīng)驗的直接直覺的主張的不可證明性。利科還認(rèn)為，不僅現(xiàn)象學(xué)，而且釋義學(xué)也可以得益于對日常語言功能的精確探討。 利科對釋義學(xué)的一般看法 通過對結(jié)構(gòu)主義和日常語言哲學(xué)的對話，利科形成了他自己的哲學(xué)釋義學(xué)思想。釋義學(xué)不再是一種單純的解釋象征語言的技術(shù)，也不是一種純粹的方法，而是以存在論為基礎(chǔ)的非主體的意義理論。另一方面，釋義學(xué)也是一種為存在論服務(wù)的方法論，它的主要任務(wù)就是文本解釋。因此，利科對于海德格爾和伽達(dá)默爾的釋義學(xué)理論基本是贊同的。 但是，他認(rèn)為無論是海德格爾還是伽達(dá)默爾都忽略了方法問題，像伽達(dá)默爾甚至將真理與方法對立了起來。利科認(rèn)為，領(lǐng)會的存在論與解釋的方法論不是非此即彼，勢不兩立的。而要把這兩者統(tǒng)一起來，就只有與海德格爾的“結(jié)晶”相反，走一條文本分析的漫長道路。這也就是要把作為方法論的古典釋義學(xué)和作為存在論的哲學(xué)釋義學(xué)在存在論基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。 文本理論 利科認(rèn)為，在說的語言中，說話者總是要說他要說的東西；而在寫的言詞和文本中，說話者的當(dāng)下性不存在了，只有文本和它的意義，文本成了獨立的東西。但是，也不能因此把作者和作者的意向完全排除在解釋的過程之外。利科在這個問題上采取的是一種重力的立場。利科認(rèn)為作者的意義和文字的意義具有一種辯證關(guān)系，它們互相依賴。 在說的語言中，聽著是預(yù)先由對話關(guān)系決定的，而寫的言語是面向求知的讀者，潛在地面向任何能閱讀的人。如果一個文本是為公眾寫的，那么公眾對文本的反映決定了社會對它的接受與它在社會中的地位。 文本不受直指指稱的限制。利科引用分析哲學(xué)的先驅(qū)，德國邏輯學(xué)家弗雷格對意義的區(qū)分，把意義的可觀方面再進(jìn)一步區(qū)分為含義和指稱。在口語中，指稱最終受對話處境相知，但文本卻沒有對話處境這種當(dāng)下性。因此，文本指稱就不像口語的指稱那么確定。文本不受直指指稱的限制，使人們可以從一個既定的世界進(jìn)入一個可能世界——文本世界。 利科對釋義學(xué)理論的一大工薪就在于他將文本作為社會科學(xué)研究對象的范型，如果社會科學(xué)的對性都有文本的基本特征，那么它們就是文本。要證明這一點，短劍在于證明行動也是文本，因為人的行動是社會科學(xué)的基本對象。 利科分析文本有四大特征，這四大特征行動也有。 文本與口語相比最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對象化而成為科學(xué)的對象。我們可以像分析語言行為的結(jié)構(gòu)一樣把行動的意義與行動的事件相區(qū)分。總之，行動的固定化不是問題。 文本的第二個特征是它有自主性，即它的意義并不依賴于作者。行動同樣如此，行動并不等于行動者的意圖，行動的后果更是它的執(zhí)行者無法控制的，在此意義上，行動具有和文本一樣的自主性。 文本的第三個特征是它的意義和重要性與最初的語境無關(guān)，或者說超出了它與最初語境的相關(guān)性。重要的行動發(fā)展出來的意義可以在并非行動發(fā)生時的那個形勢下實現(xiàn)后完成。 文本的第四個基本特征是它不但對當(dāng)下的讀者說話，而且也對任何能閱讀的可能的讀者。行動與文本一樣，也是一件開放的作品。因為它的意義是懸置起來的，它不斷開拓新的所指，又從它們得到新的相關(guān)性。人類行動需要不斷的解釋，而這些解釋決定了它們的意義。 社會科學(xué)的正當(dāng)對象是各種社會秩序。它們是人類行動的結(jié)果，但未必是人類刻意設(shè)計的結(jié)果。因此，它們超越了傳統(tǒng)主客觀的范疇。利科提醒人們，做事情的的確是個人，但行動只有在公共世界中才是有意義和可理解的。社會科學(xué)的最終目標(biāo)與文本解釋沒什么兩樣，就是理解我們在世存在的意義。 敘事與歷史性 利科認(rèn)為，人類現(xiàn)象，文本也好，行動也好，都有支配其構(gòu)成的內(nèi)在動力，這也就是它們的邏輯。文本解釋的任務(wù)，就是要解釋這種內(nèi)在的動力或邏輯。利科提出一種新的釋義學(xué)方法：敘事。他認(rèn)為要理解人類現(xiàn)象，必須假定一種敘事形式。 正是在人類經(jīng)驗基本的歷史性上，歷史敘事的指稱和虛構(gòu)敘事的指稱交會了。這當(dāng)然并不是否認(rèn)它們各自有不同的指稱模式，前者是通過遺跡、文件和檔案間接指稱；后者是通過懸置日常語言的指稱。它們的指稱都不具有實在主義認(rèn)為的那種實在性，又都指稱一種根本的實在，就是我們生存經(jīng)驗的歷史性。 對于利科來說，理解和解釋文本的最終目的是理解和改變我們自己，而不是單純的解讀古代文獻(xiàn)或自己與異己的傳統(tǒng)。一句話，釋義學(xué)首先是我們歷史經(jīng)驗的基本方式，而不是解讀文本的技術(shù)，盡管為了理解我們需要方法。從存在論上理解釋義學(xué)，是最不容易的，但又是最重要的，它將使我們真正回到我們的生命世界，而不是作為一個無根的主體自以為是地做出關(guān)于人類和歷史的種種蒼白無力的判斷。 |
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