各位同學，在這樣一個大家濟濟一堂的教室里，我感覺到了一種期待，我因此而不安，這不安并不屬于我一個人，實際上屬于當代哲學。哲學在今天，無法給人類的生命指出意義。這就是我選取這樣一個題目來做一次講座的緣故。我想在這里和大家一起尋覓意義。

追問生命的意義

前不久，我偶爾看到電視中的一個節(jié)目，是上海電視臺財經(jīng)頻道的《財富人生》。那一天的節(jié)目邀請了兩位著名人士做嘉賓，其中一位，是全國第一個用電腦技術來預測股市的。這位嘉賓說自己不僅預測，也參與炒股。他說，進入股市是一件很有價值的事情，一個人如果沒有炒過股，他的人生是不完整的。聽到這樣的話，我大吃一驚：這是一個哲學的命題。

節(jié)目主持人問道：“你為什么這樣說？”他說：“很簡單，如果你真炒過股你就知道，炒股把我們的人生在很短的時間里濃縮起來了?！比缓笏麑Υ俗隽私忉專覀冊诠墒械娘L云變幻之中備嘗人生的酸甜苦辣，驚心動魄。贏錢后的喜悅，套住了或者虧本后的懊喪，甚至想到自殺，這些感覺就濃縮在短短的一段時間里。“股市濃縮了我們的人生，你怎么能不去炒股呢？”我想，這是很生動的表達，表達了我們這個時代的某種原則。

主持人接著問：“你最近是怎么處理你的錢財?shù)模繐?jù)說你現(xiàn)在還生活在一個非常普通的住房里，你為什么不去買洋樓別墅，用高級轎車？”他說：“我不稀罕這些東西，我最初賺到六千的時候感覺震動非常大。后來一夜之間掙了六十萬，手里股份多了，反而感覺很平淡?，F(xiàn)在大家都追求名牌，我就不追求?！敝鞒秩藛査蚴鞘裁础Ｎ野迪?，大概馬上就要有智慧出現(xiàn)了。只見他拿出口袋里的手機給大家看：“這個手機你知道是花多少錢買的嗎?五百塊?？梢哉f是市面上最新的、也是最便宜的，是專門為中學生設計的，我一看見，就把它買下了。有的人的手機上萬元，所以他就十分小心，放在皮包里面，整天擔心它丟了。我不需要有這些擔心，這是第一。第二，手機這種東西更新很快，如果你買了一萬塊錢的手機，兩三個月之后就會發(fā)現(xiàn)它的價格跌下來了，一年之后就跌得更低了。這樣，你就被套住了，而且這種套住是永遠解不了套的，你能做這種傻事嗎?”我覺得這話說得很有道理，確實有道理，應該說很能啟發(fā)我們的經(jīng)濟頭腦，在座的各位同意嗎?

后來我再一想，就想明白了這樣一點：實際上，這位嘉賓是我們時代的兩個基本原則的人格化。第一個原則是資本的邏輯。資本的邏輯，就是持續(xù)不斷地保證大貨幣生小貨幣的過程，資本一日離開了這個邏輯，作為資本它就死掉了。第二個原則是資本增長要有效率。你若增長得比別人慢，別人的資本就會讓你的資本死掉。所謂“套住”，就是這個意思。至于判斷會不會被套住，由于這是一個資本增長的效率問題，所以當然能用數(shù)學的方式來預測。我們通過某種數(shù)學的方法，可以確認我們的最佳選擇應當是什么。上述這兩個原則，都在這位嘉賓的身上得到了集中的體現(xiàn)。

我不是在這里批評他。這個時代正是要求我們這樣生活的。在這個時代中，我們的生活確實在許多方面都可以用經(jīng)濟學的術語來描述。我們今天最常用的字眼是“成本”與“收益”，“投入”與“產(chǎn)出”等等。在這些字眼中，隱含著對我們所作的抉擇與行動的意義規(guī)定。而這些意義規(guī)定，都是可以通過邏輯和數(shù)學來加以討論和分析的。除此之外，我們還能為我們的生活給出其他種類的意義規(guī)定嗎?

于是，我就進一步推想：我們這個時代的偉大人物或英雄人物，應該是什么樣子的？我們從公認的當代英雄的身上，去尋找我們可以領會到的生命意義，而這種生命意義是不在上面所講的資本邏輯和數(shù)學分析的范圍之內的。你不妨試一試，看看能否找得到。我剛才提起的那位嘉賓，可以算是一個英雄吧？至少是上海的一個英雄。更大一點的英雄人物在國際舞臺上，比方說比爾·蓋茨，就是一個大英雄。比爾·蓋茨給我們啟發(fā)出了怎樣的意義？這樣的問題都不妨提出來討論一下。

在這樣的時代，如果我們的生命意義除了可用資本邏輯和數(shù)學原理來表達的那種之外，就并無其他意義，那么，哲學何為？倘若我們這個民族有真正的宗教，那么在今天，同樣也就要問：宗教何為？不過，我們中華民族并沒有嚴格意義上的宗教，所以問題還是在哲學上。各位到這里來聽我講關于哲學的話題，我沒想到會有這么多的人。所以，我相信，把大家吸引過來的，是我們確實都在思考生命的意義問題。

兩種理論的兩種邏輯

哲學何為？這個問題實在很有意思。我們在今天恐怕不會追問“科學何為”，因為科學的價值早已是一個明明白白的日常生活中的事實。那么哲學呢？哲學有一點是和科學相同的，那就是它們都是理論，都具備理論的形態(tài)，所以我們很容易把它們當成是同一種性質的學問。如果說有區(qū)別，我們會這樣想，每一門科學都有它自己的具體的研究領域，而哲學，好像是把整個自然界和社會世界都納入自己的視野中去了。這樣，哲學似乎就在人類的知識體系中居于最高等級，是科學的科學、最高的科學。若這樣來理解，我們就總搞不清楚，為什么需要這個“最高科學”呢?

因此，重要的問題在于，我們如何去說清楚哲學與科學之間的區(qū)別。正是在這種區(qū)別當中，我們有可能真正進入對于人類生命的意義的思考。

科學與哲學雖說都是理論，都具備理論形態(tài)，都用概念說話，但科學理論是說明經(jīng)驗事實的因果關系以及現(xiàn)象之間的規(guī)律的，它并不追問這些經(jīng)驗事實本身是如何出現(xiàn)的，它把經(jīng)驗事實當成現(xiàn)成給定的東西，它的任務只是去正確地描述它，即用一種合適的方式來描述。近代以來的自然科學是用數(shù)學的方式。于是要問：“對經(jīng)驗事實進行數(shù)學的描述，有什么意義呢？為什么要這樣去描述？”道理非常簡單：為了控制經(jīng)驗。我們把自然現(xiàn)象放到數(shù)學公式中去的目的，正是為了控制自然現(xiàn)象，控制整個自然界。

伽利略是近代自然科學之父，把這個稱號給予他是合適的，因為他第一次明確地把數(shù)學引入對物理現(xiàn)象的描述之中，并且明確地認為：物理現(xiàn)象僅當能被數(shù)學來描述時，才是真實的。這個想法有一個哲學上的后果，可用培根的一句名言來表達：知識就是力量。這就是說，知識不僅僅是我們的理智興趣的滿足，并非只是揭示自然界的奧秘。伽利略把數(shù)學原則引入自然科學，就是培根這句話的實現(xiàn)。知識怎樣成為力量？只有當我們運用數(shù)量關系去理解、把握自然，我們如此獲得的知識就是對自然的支配。

這種知識原則表明，一種新的時代精神已經(jīng)出現(xiàn)了。這種精神通過與資本原則的結合，到了今天，更全面更徹底地規(guī)定著我們。自然科學知識幫助我們控制自然世界，社會科學知識幫助我們控制社會世界。所以，科學就其本性來說，就是技術。

那么，哲學也是一種理論，它的情形如何呢？哲學不是對客觀世界的因果關系的描述，而是一種闡發(fā)意義的理論。它運用的不是因果說明的邏輯，而是意義解釋的邏輯，盡管它的語言在表面上看來很像科學。比如，當我們讀馬克思主義哲學的教科書時，我們就看到里面談到了許多范疇：物質的范疇、運動的范疇、時間的范疇、空間的范疇。在歷史唯物主義部分，有生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎、上層建筑等，你們怎么理解這些范疇？你們是不是把這些范疇和物理學上的那些范疇，看成是性質相同的理論概念？一種哲學理論，似乎也像科學那樣給出了對外部現(xiàn)實的概念描述？其實不是。例如，歷史唯物主義中的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎、上層建筑這些范疇，其實不是描述性的，而是對人類歷史所作的意義闡發(fā)。當我們在人類物質生產(chǎn)運動中，區(qū)分出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系這樣兩個方面時，我們是在做一種意義的闡發(fā)，而不是對它歷史本身的某種自在性質的表達。我們只有明白了這一點，我們才能理解為什么哲學的理論經(jīng)常是多元的。

我們沒有多元的物理學，沒有德國的物理學和中國的物理學的區(qū)別。至于哲學，就有這個區(qū)別。哲學學說的多元性，根源在哪里？是因為意義的闡發(fā)可以有種種，目的在于建構人類生命的價值。

假如我們人類的精神只滿足于，也只需要關于外部世界因果關系的說明，我們的心靈實際上有另外一半沒有得到滿足。這另一半是什么?是對我們生活的意義的理解。這一半的滿足，有幾種方式。一種是藝術的方式，一種是宗教的方式，還有一種就是哲學的方式。大概很少有人會問這樣的問題：文學何為？因為我們大多數(shù)人都閱讀文學，閱讀小說和散文，并且很多人都曾經(jīng)從中得到過愉悅。那哲學呢？我們從哲學中得到愉悅嗎？如果能得到的話，有一個前提，那就是吃苦耐勞。你要真正進入哲學這個領域是不容易的，這件事情很費勁—— 然而，你所獲得的愉悅將遠遠超出你所付出的辛勞。這是只有親身體驗過的人才能理解的。

因此，同樣是闡發(fā)意義，哲學讓我們望而生畏，文學卻吸引著我們?！袄碚撌腔疑?，生命之樹常青?！边@是歌德講的。文學直接地把生命展現(xiàn)出來。文學之所以能夠展現(xiàn)，并不是因為它像照相機一樣能把生命拍攝下來。在文學家的筆端，流淌出來的是他對生命意義的領會，他是憑借這種領會來描寫現(xiàn)實生活的。這種描寫，因此就不是對外部現(xiàn)實的簡單模仿，而是讓現(xiàn)實生活的意義在他所創(chuàng)造的形象中透露出來。我們在文學閱讀中所獲得的最高享受是什么？是對意義的領會，是對我們自己的生活的意義的領會。從這一點上看，我們便能理解為什么說文史哲是相通的。這些都被稱為humanities（人文學問），人文學問的理論不是因果說明的理論，而是意義闡發(fā)的理論。

再以史學為例。一部真正的史學著作，不可能僅僅是把對過去了的事實的考證材料堆放在那里。如果是這樣，我們就還沒有讀到歷史，我們至多可以確認公元前多少多少年，有這樣一個人做過這樣一件事情，或者公元后多少多少年，有某人做過某事，或發(fā)生過什么事件，我們有證據(jù)證明這些事情確實如此這般地發(fā)生過。你們所讀到的真正的史學著作，從來不是這樣寫的——這一步工作固然重要，但只是“前史學”階段上的工作。在這個階段上，我們甚至采用科學的方法，以保證我們能把過去的事實加以逼真地復現(xiàn)。

史學并不是為了簡單地重現(xiàn)過去。史學之為史學，要求闡發(fā)這一系列過去了的事實的意義。意義之闡發(fā)，就在史學著作中，構成了史學著作的哲學成分。任何歷史研究都有一個哲學的基本理解框架在起作用，沒有這個理解框架，我們將不會有史學。

這樣，我們就簡要地區(qū)分了兩種理論的兩種邏輯，一種是因果說明的邏輯，它屬于自然科學或社會科學;另一種是意義解釋的邏輯，它屬于 humanities。如今我們所處的這個時代，是自然科學精神大行天下的時代，humanities 被擠到了邊緣的位置。

我們時代的意義標尺

我們今天從歷史中得到什么？從哲學中得到什么？所得到的，恐怕統(tǒng)統(tǒng)都是對我們當下時代的否定和批判。但是，在否定和批判中，我們還未曾找到我們這個時代的意義基礎。這就是我們今天最大的困惑。

倘若我們談論我們民族的過去，包括她剛剛經(jīng)歷過的“文革”結束前的一段歷史時期，我們從中讀到的一切，都無法給我們今天的時代以意義。有些人確實常常帶著懷舊的心情，回顧我們以往曾經(jīng)經(jīng)歷過的偉大的苦難和偉大的成功，但這一切都過去了。歷史幫不了我們，哲學也幫不了我們。

那么，就要問：“如今我們每天的生活有沒有意義呢？”確實還有。若沒有意義，我們將無法生活。但是，我們對于我們日常的意義的基礎從未追問過。比如說，我此刻在這里，正做著一個講座，這件事是有意義的，比起我此刻待在家里來說要有意義。為什么呢？因為我要通過這個講座，把我的某些觀念傳達給你們，引起你們的思考，思考這些觀念，或許會對你們的學習與生活有好的影響。我就是帶著這份意義來的，這個意義讓我有理由站在這里講，大家坐在這里聽。

這個意義的基礎是什么？你們看，在這份意義中，包含著這樣一個意思：人們之間需要傳達觀念，而這對生活有好的影響。但是，這份意義里有些東西未曾被澄清。第一，觀念能影響生活嗎？這是不是個問題？第二，怎樣的影響才可被稱為好的影響呢？我必須回答這兩個問題，才能證明我今天在這里做講座的意義，是吧？這兩個問題就是關于意義基礎的問題。它們是不是哲學問題？顯然是的。我拿這個來說明什么？說明我們每天都要有意義，但是意義都是有基礎的。假如把基礎抽掉，意義很難維持得住。

再比方說，今年你大學畢業(yè)，你發(fā)現(xiàn)今年的就業(yè)情況不好，所以決定考研。這個考研的決定有沒有意義？它的實際意義是很清楚：為了避開不利的就業(yè)形勢。這里面確實有一個前提發(fā)生了，這個前提就是，你認為目前的情況無法讓你得到一份理想的職業(yè)。這就是說，關于什么是理想的職業(yè)，你有確定的想法，是不是？

那么我就要問，你是怎樣獲得關于好的職業(yè)的理想的呢？你會回答我說，這個職業(yè)應該給我以體面，應該給我較高的收入，應該比較可靠，等等。你把諸如此類的幾項指標給了我。然后我再追問，你為什么要求你的職業(yè)是高收人的、體面的，又是非常可靠的？你回答說，這是生存需要，為了更好地生存。我再問，所謂更好地生存，這個“好”的尺度是誰給你的？到此，大家都會這樣回答我：這是我們的時代規(guī)定的——對了，正是如此！在我們所處的現(xiàn)實社會本身中，隱含著很多規(guī)定性，正是這些規(guī)定性，形成了我們各種行動的意義以及所謂理想。

有的人將來想做高級白領，有的人想自己開個小企業(yè)，希望有朝一日成為大企業(yè)家?；蛘撸械娜讼氤蔀槟愁I域中的知名專家，或其他什么重要人物。這種種愿望，你以為只是你自己的理想？其實是你所處的那個世界的現(xiàn)實，給了你一把尺度，它衡量優(yōu)劣，區(qū)分進步與落后。它把那個標尺頒布給你。有了標尺，就有了普遍認同的意義，這樣我們就很省心，我們覺得事情很簡單，無需尋覓意義：我們本來就生活在意義之中，為什么還要尋覓意義？然而，從現(xiàn)實世界的客觀的意義標尺，轉化為我們心靈中的理想，這當中有一個關鍵環(huán)節(jié)，那就是對這個意義標尺要有一種真正的領會與認同。

只有當我們把時代的意義標尺真正地領到了自己的內心，才能形成我們的生命理想。然而，我們的時代恰恰缺失這一關鍵的中間環(huán)節(jié)。倘若我們追問今天的成功人士、當代英雄，追問他們的成功的究竟意義，其實是沒辦法追問下去的，他們也是沒辦法回答的。他們的回答將始終只是“成功即意義”“成功就是我的生命價值的實現(xiàn)”。除此之外，豈有他哉？

這個時代區(qū)分了強者與弱者。強者是什么？是在資本世界中位居資本高位的人。弱者是什么？是遠離資本的人。所以，在這個時代里，我們必須不斷地往上走。這個向上，不是走向精神價值的高度，而是一種數(shù)量的增長。揣在我口袋里的資本，就是我所擁有的社會權力，這個權力以量的尺度來衡量。這是一個基本的事實，是讓我們形成奮斗目標的意義標尺。但這個標尺，不可能成為我們心靈的家園——我們沒有家，我們只有空間，即資本的空間。這個世界給了我們許多現(xiàn)實的規(guī)定性，但是由這些規(guī)定性所產(chǎn)生的那個標尺其實是非精神的東西，不可能進人我們的心靈。

當然，我們有親屬意義上的家，但我們沒有心靈的家。什么是心靈的家？就是我們每個個人有完整的生活意義體系。沒有這樣的體系，我們就無家可歸。問題是，這個家如何構筑？需要宗教或哲學。在此我們且不談宗教，只談哲學。哲學在當代受到了最大的拷問，因為它沒辦法幫我們每一個人構筑生活的意義體系。

哲學與現(xiàn)實世界

此時，我想起了馬克思的這樣一句話：我們是從世界本身的原理中為世界闡發(fā)新原理。馬克思用這句話來表達他從事哲學工作的真實目標。因此，如果說哲學在今天沒法為這個世界闡發(fā)它的新原理的話，那么，哲學就沒有達成它的目標。

通過馬克思的這句話，我們也可以再度體會哲學是一種意義闡發(fā)的理論。試想，我們能否說物理學為世界闡發(fā)新原理？物理學所闡發(fā)的原理本無時間性，是不是這樣？它們沒有什么新與舊的區(qū)分，而只有“未曾發(fā)現(xiàn)”與“已經(jīng)發(fā)現(xiàn)”之間的區(qū)分。比如，萬有引力定律，不管你發(fā)現(xiàn)還是未發(fā)現(xiàn)它，它總是這個宇宙當中的物體之間的引力關系。物理學解釋世界，哲學也解釋世界，但哲學還必須在它對世界的解釋中為世界闡發(fā)新原理。哲學解釋世界，是為了讓新的意義有可能出現(xiàn)。哲學不能憑空地提出意義，它必須通過對當下世界本身的原理的闡發(fā)，即對當下世界的意義基礎的闡發(fā)，讓新的意義有可能生成。這項工作現(xiàn)在受到了阻礙。怎么會出現(xiàn)這種情況的呢？

我們來看一看西方哲學史上的一些事實。直到叔本華(還可包括克爾凱郭爾)出現(xiàn)之前，西方哲學基本上是樂觀主義的，這種樂觀主義根源于對世界的理性主義的解釋。通過理性，我們發(fā)現(xiàn)事物的客觀本質，這也就同時證明：我們的理性不僅是我們頭腦中的主觀意識和主觀觀念，而且就是事物自身的內在本質。你們看，我們人類多么了不起，我們的理性使我們超出主觀性，而達到客觀真理。所以，我們的生命意義都應當從理性當中引申出來。這樣的唯心主義鼓舞了西方人在整個近代的發(fā)展。

資本主義本質上是唯心主義的。把資本主義與唯心主義聯(lián)系起來，似乎不通。我們今天談到資本主義，總覺得它強調物質利益，資本的原則好像就是唯物主義原則。其實它是唯心主義的。為什么？因為資本主義生產(chǎn)的目標是抽象勞動的積累，資本就是積累起來的抽象勞動。這種積累起來的抽象勞動，形成了對具體勞動的統(tǒng)治權。資本就是這種統(tǒng)治權。在這種統(tǒng)治權下，我們每個個人的生命活動都必須為抽象勞動的積累奉獻自己，也就是為一般交換價值的增長（即資本的增殖）奉獻自己。這就是把人類的全部感性財富的感性特質抽象掉了，我們與自然的關系，我們的感性勞動，我們在自然界中的生命表現(xiàn)，我們贏得的每一份感性財富，都被抽象為“交換價值”。物質生產(chǎn)被理解為一種出自理性的自我規(guī)定的活動。而自然界，包括我們人類的感性生命，對于資本主義生產(chǎn)來說，就是有待它去處理的抽象的質料。所以，我們大學畢業(yè)之后就被合適地稱為“人才資源”，我們是“資源”而不是“有感性生命和生命理想的人”！我們怎樣看待感性財富，我們也就怎樣看我們人自身，我們無可避免地被物化了。人與自然界之間的原初的、親密的感性關聯(lián)，我們在自然界中如同在自己家里的那種感覺，統(tǒng)統(tǒng)被抽象掉了。所以，資本的原則就是唯心主義的原則，它把勞動抽象化。在資本主義關系下的人與人之間的統(tǒng)治關系，其實質是抽象勞動對具體勞動的統(tǒng)治。正因為如此，這種統(tǒng)治獲得了一種“市場平等”的隱秘形式，這就是奴役的當代文明形式。

馬克思為什么要批判拉薩爾的《哥達綱領》？它看上去不是一個很好的社會主義綱領嗎？它的第一部分說：“勞動是一切財富和一切文化的源泉。”但馬克思說這是“資產(chǎn)階級的說法”，為什么？因為光有勞動是不行的，還有自然界呢。如果沒有自然界，勞動能產(chǎn)生什么財富嗎？勞動將失去自己的生存資料，勞動自己的生存資料就是自然界。拉薩爾想要為工人階級贏得更好的生活狀況，但是并不否定抽象勞動的統(tǒng)治權，所以，他所想象的社會主義，其實就是每個人都做資本家的社會，或者說是一個沒有資本家的資本社會。這是一種不動搖資本大廈的基礎的社會主義：勞動者仍然是奴隸，只是得到了較好的待遇的奴隸。

所以，工人階級的解放是要推翻資本原則本身，即推翻資本的唯心主義。這個唯心主義現(xiàn)在十分強大。為什么強大？因為被積累起來的勞動（生產(chǎn)資料就是這種積累）作為一般交換價值，成為一種雖然抽象卻很真實的社會權力，可以購買和支配他人的時間和生命活動。

有兩種勞動：當下的現(xiàn)實的活勞動，和積累起來的死勞動。這兩種勞動不結合，就沒有生產(chǎn)，但現(xiàn)在是以這種方式結合的：積累起來的死勞動支配活勞動，而不是活勞動支配死勞動。馬克思所主張的社會主義革命，正好是要把這種關系顛倒過來，讓活勞動支配死勞動，即支配積累起來的勞動。

從封建主義到資本主義的轉變，是一場唯心主義的進步、唯心主義的勝利，因為它提出了一個基本原則：積累起來的抽象勞動本身，就是一種“根據(jù)于理性的”權利，它不需要借助任何歷史的根據(jù)、光榮的傳統(tǒng)、高貴的血統(tǒng)等等。所以，資本的時代就如此這般地把以往的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系所具有的宗教唯靈論的、神圣的光環(huán)通通取消掉了。歐洲社會就這樣進入了近代。

自近代以來，古典世界的精神價值被一一抹去，宗教的、藝術的靈光，通通被清洗掉了，剩下的只有科學和資本這兩件事情。人突然地處于這樣的世界里面，其中沒有神圣的光環(huán)，沒有崇高的理念，只有科學的原則和資本的邏輯。在這個世界里，當代人終于感到無家可歸。資本的原則并不提供任何精神價值上的目標。它的目標就是它自身的持續(xù)存在。它的持續(xù)存在就是不斷增殖。資本一旦停止增殖，就變成了消費資金，作為消費資金，它將慢慢消耗殆盡，這個文明就會垮臺。所以，資本是一列沒有制動裝置的火車，它必須不斷高速運行。這就是我們時代的進步強制。

我們今天所能談論的進步，統(tǒng)統(tǒng)都與資本增殖的效率聯(lián)系在一起。盡管我們仍然能夠談論文化的進步、精神財富的創(chuàng)造，但是這些活動如果不能為資本帶來效益，就一天也維持不下去。凡是與資本增殖無關的人類活動與人類愛好，統(tǒng)統(tǒng)都是個人瑣事。正是在這個意義上，當今時代是一個意義空場的時代。最先體會到這一點的，是德國的哲學家叔本華。現(xiàn)在，就讓我們通過叔本華回到哲學上來。

叔本華的悲觀主義意志論哲學

我在這里談論叔本華，是為了說明我們這個時代的意義空場是怎么被哲學領悟到的。

叔本華曾經(jīng)受到康德哲學的啟發(fā)。按照康德，外部經(jīng)驗世界其實是人心所構造，即通過人心的感性和知性的先天形式所構造。但是，除了這些先天的認識形式外，總還得承認有不依賴我們的心的外部存在作為刺激了我們的感官的原因。這個外部存在，因為離開了我們的心對它的規(guī)定，所以說不出來它是什么。硬要說它，就稱其為“自在之物”或“物自體”。這是康德的一個基本思想。

叔本華來考察這個思想。他說，第一，康德很有道理，所以我們不應接受那種簡單粗略的唯物主義，說我們的感官天然地能夠反映外部事物的自在特性。你如果說，這個鹽是咸的，是因為你有味覺。咸不是鹽的本性，而是鹽的某種東西造成咸的感覺。但是這某種東西本身，你永遠不知道。

下一步，叔本華就覺得康德有問題了。什么問題呢？康德那個物自體，說不清楚，道不明白。一定要說它存在，只能算是一個虛無的東西。叔本華認為有一件事被康德忽略了，是一個很大的事情。比如說，我們這個身體，是一個物自體吧？我用我的眼睛去看，用我的手去摸，它離不開我們借以感知它和認識它的那些先天形式。但是，若把所有這一切都去掉，它還是一個物自體，這點也沒錯。但這個物自體并不是無，只是對理性來說才是無。我深切地感受到的我的欲望、激情、意志等等，這些東西我都體會到了，我不能說我的身體只是一個物象，一種離不開對它的感知形式的物象。這個物自體不是無，是意志。意志不是被我們認識到的，而是被我們體會到的。我確實深切地體會到我乃是一團欲望、一團意志，這點你康德沒有注意到?，F(xiàn)在想想，有道理嗎？說我這身體是一種肉體器官的組合，這只是在科學的或一般認識論的意義上說的，但是若把某種東西真正作為物自體來討論的話，它當然不在空間里面，也不在時間里面。在空間和時間當中的東西，總是被我們感知它的直觀形式所規(guī)定。被我們體驗到的那份意志，不在時間中，也不在空間中。在空間和時間中的肉體，恰好是這份意志的表現(xiàn)形式。這種說法就很有意思，在此之前，沒人這樣講過：身體作為肉體只是現(xiàn)象，它本質上是意志。沖動、渴望、欲望等等。

我們拿叔本華的哲學來做例子，是想來看一看哲學是如何闡發(fā)意義的。叔本華認為，生存意志這個東西，比被感知到的外物更根本。然后他進一步發(fā)揮：意志是無處不在的。整個宇宙作為感知的對象或理性認識的對象，只是現(xiàn)象、形式罷了。它內在根本的東西是意志。如果我們不同意，問他，無生命的東西有沒有意志?。克f，也有，譬如說力。無機物當然沒生命，但它里面有力，比如引力。力也是來自意志的作用。力是意志的前形態(tài)，接下去是植物（生命界的開始）。所以，意志乃是宇宙的本體。

生命界當然最容易解釋了。植物拼命地生長它的株桿，以便得到陽光；拼命地長它的根系，以便得到土壤中的水分，這都是意志使然。我家里養(yǎng)魚，因為魚缸太深了，上面的燈光不能充分穿透底層的水，所以這個魚缸里的水草的特點就是長得特別高。瞧，這就是叔本華講的植物的意志在起作用！植物是如此，動物更是如此，所以意志乃是宇宙的本體！——可以想見，叔本華一定不會同意達爾文的進化論。

按照達爾文的進化論，一個物種向另一個更高級的物種進化的原因，是各種外部自然力長期作用的結果。外部自然力作用于無數(shù)生命個體，父代生長子代，子代都有一些差異。由于外部自然環(huán)境的改變，那些恰好能適應新的環(huán)境的個體變異，就得到遺傳后代的機會。沒有這種變異的、本屬正常的個體都死掉了，這個變異就在遺傳中被積累起來，被表達出來，于是物種就發(fā)生變化了。這是完全用因果決定論來說明物種的進化。

我們若仔細想一想，會發(fā)現(xiàn)這種理論有問題。因為實在來講，最能適應環(huán)境的倒不是復雜的、較高級的生物，而是較低級的簡單生物，比如病毒。所以，生物界這個從低級到高級的發(fā)展，僅僅用盲目的自然力的作用以及適者生存的原理來解釋，是很難自圓其說的。

從無機界到有生命界的過渡，也違反熵定律。生命的產(chǎn)生，要求能量從低位向高位集中，而不是從高位向低位耗散，是不是這樣？難怪科學界也開始出現(xiàn)了非達爾文主義和反達爾文主義。若依叔本華的觀點來看，物種的進化是由生存意志決定的。意志為自身創(chuàng)造了適應其需要的肢體、器官。我們切勿把這個意志當成是我們自己的自我意識。我們平時一想到意志，會想到“我意識到了什么”這件事，其實不是這么回事。意識是后來的事情。在生物界里面，低級的動物即使沒有意識，卻仍有意志。

叔本華打了一個比方，就我們人來說，理性是什么？理性是不會走路的瘸子，但它有眼睛，它能判斷，能看。它騎在沒有眼睛的意志身上，意志能走路，有力量。如果這個意志把這個理性從自己的背上扔下來，那么理性就癱在那里。當然，意志還會走，當意志撞得頭破血流時，再找一個理性來。整個生物界按照叔本華的理解，是意志規(guī)定了成長和進化，是意志為自己創(chuàng)造了適應需要的肢體、器官。在人那里，意志還有一個更大的、更了不起的事情：為自己創(chuàng)造了腦髓，創(chuàng)造了“認識”作為自己的工具。我們想想，我們平時的知覺、想象、認識，這些活動的動力來自哪里？都來自意志。我們去知覺、想象和記憶的，是那些我們意欲知覺、意欲想象和意欲記憶的東西，是不是這樣？

叔本華把他這個意志論講得非常徹底。從這樣一個意志論出發(fā)，有幾個大的推論，其中之一就是：生命是痛苦。

我有時候想想，覺得真有道理。我們?yōu)闅g樂而生，我們本應說“生命就是歡樂”，所以我們都那么怕死。但是實在來說，我們的每一份歡樂都應當被表達為“痛苦的暫時排除”。

我有一次在馬路上看到有許多雞都被裝在一個筐子里，運送到市場上去。運送雞的人想每一次盡可能多裝一點，所以把很多雞緊緊地擠在一起，這些雞都在那里哇啦哇啦叫。它們?yōu)槭裁唇?？因為痛苦。為什么痛苦？因為生命需要空間。這些雞的生存意志規(guī)定了，它們在這么小的空間里面沒有歡樂。這時候，你若把它們放出來，它們就歡樂了。不受擠壓，就成了它們的歡樂。受擠壓是生命的感覺，痛苦是生命的本質感覺。我們每天都在痛苦之中，因為我們有生命。生命是自覺的意志。所以，生命是通過痛苦來達到自我意識和自我保持的。假如你的痛覺很差，你就很危險，你的手伸在火里還不知躲避。我們的生命就是靠痛苦來保持自身的，沒說錯吧？所以，幸福乃是痛苦的暫時排除。

人生第一句話，就是表達痛苦。嬰兒出生時的第一個聲音就是哭。我們成年人聽到了，以之為幸福的呼喚，因為我們很高興：一個新的生命出現(xiàn)了。但是在他本人，實在是一次痛苦的掙扎，因為他要贏得第一次呼吸。從此以后的每一次呼吸，都是對死亡的威脅的抵抗，直到他的抵抗徹底失敗時為止。這是人生的第一個前提。第二個前提是，人還知道自己的欲望，從而不斷尋找滿足欲望的種種手段和途徑。但每一次，他只是讓他的欲望暫時得到了滿足。自然界為每一種動物所規(guī)定的欲望的種類都是有限的，而人類卻采用了文明的方式來滿足欲望。其結果就是新欲望的不斷產(chǎn)生，呈幾何級數(shù)增長，我們大多數(shù)欲望都是由原先滿足自然欲望的方式所引起來的。

我們這個時代把這一點歌頌為進步，歌頌為文明。但是叔本華認為，這恰好是我們的苦難開始了。人類在這一點上是最痛苦的：欲望似乎是沒完沒了地產(chǎn)生的，每一種新的欲望就造成一種新的痛苦。

培根說“知識就是力量”，按照叔本華的意思，就應當說“知識就是煩惱”。兩個截然不同的命題。為什么知識就是煩惱？因為知識增加了我們實現(xiàn)欲望的力量，而這種力量本身同時也增添了煩惱。此外，叔本華還說了一個頗有意思的想法。我們的欲望、意志驅使我們去繁衍我們的后代，這件事情實在很糟糕。因為繁衍后代就是生出新的苦難，以及死亡的新的可能性。因為我們生出一個后代，就是把一個必死的個體生出來了。叔本華解釋說，這正是性行為與羞恥相連的根本原因。他就這樣來解釋我們人類為什么會躲在一個別人看不到的地方從事性行為。

以上所講，是拿叔本華哲學作例子來說“哲學是什么”。你們看，他的哲學是不是一種意義闡發(fā)的理論？闡發(fā)意義的理論，能不能用科學的方法來論證？沒辦法論證的。憑什么說這個世界的真相就是意志呢？這是沒辦法論證的，就像畢達哥拉斯關于數(shù)是宇宙本原的斷言是無法論證的一樣。畢達哥拉斯的數(shù)的宇宙論雖然無法論證，卻成了現(xiàn)代自然科學的一個基本前提。我們可以看到，叔本華的哲學和畢達哥拉斯的哲學，在闡發(fā)意義方面都具有很大的說服力。

叔本華最后說，在痛苦之中，我們人類還是有解脫之路的。人生總體上是一個悲劇，因為欲望和意志驅使著我們，我們沒辦法停息下來。有三條道路可以幫助我們解脫。第一條道路是藝術，特別是音樂。當我們聆聽音樂的時候，在我們身上起作用的那個生存意志平息下來了。當音樂起來的時候，它的旋律在我們耳旁轟鳴，我們聽到的是什么？如果這個音樂作品是我們的意志的對象的話，我們就不可能對它有審美的觀照。我們只有在藝術中時，才會把自己從意志的主體轉變?yōu)橐粋€純粹的認識主體。叔本華不是說，認識是為意志服務的工具嗎？假如把為意志服務這一層去掉，認識就是純粹的認識，在純粹的認識中看外物時，我們所獲得的就不是事物的概念，就不是把花認識為植物的生殖器官，花就是花，它是美妙的。這時，我們作為純粹的認識主體，不是被意志驅動著去規(guī)定外物。這種純粹認識就是審美。大家可以想一想，他的這個說法有沒有一定的道理。

除了藝術，還有哲學的沉思，因為哲學的沉思不是科學的思考。在哲學中，我們是為了意義闡釋而從事認識，從而，我們也暫時地擺脫了欲望和意志對我們的支配。此外，還有最高的道德境界，也是從生存意志那里的解脫，因為那是一種普遍的惻隱之心的發(fā)動。

按照叔本華，自己與他人之間的區(qū)別，你與我之間的區(qū)別，你是你，我是我，即不同自我之間的區(qū)別，都是認識造成的，都只是現(xiàn)象上的區(qū)別。如果按生存意志來看，這種區(qū)別就消失了。你的那份痛苦，我能深切地領會到。真正善良的人明白這一點，他可以從他人那里推及自身，或者以己推人，感受別人的痛苦猶如自己的痛苦。叔本華說，這就是最高的道德。因此，一個善良的人能夠承擔起整個世界的苦難。如果認為惟憑理性才使我們有道德，按照叔本華的哲學，就是謊言。

總之，有三種方式可以讓我們暫時地擺脫欲望、意志對我們的支配，那就是藝術、哲學和最高的道德。不過，這些都只是暫時的擺脫，就像我們在音樂中陶醉著，只是暫時遠離著現(xiàn)實世界的苦惱。我們不可能沒完沒了地處在音樂之中，我們還得返回現(xiàn)實世界。一旦返回現(xiàn)實世界，我們原先在音樂欣賞中對現(xiàn)實世界的那種優(yōu)越感就消失了。

那么，徹底的解脫是什么？涅槃。切勿以為它是指死。佛教講的涅槃，是超越生死，不生不死。這里面的道理很深，今天在這里三言兩語講不清楚，而且有很多是要意會而無法言傳的。我只能簡單地說一下。

我們每天都怕死，這是很自然的事。但是，如果我們干脆一下子跳人虛無之中，就站在虛無一邊反觀生命，我們就不會僅僅眷戀那種與死直接相對的生。我們在虛無中才反觀到生命的真意義。站在虛無的立場上，我們怎么生活？這個生活當然就不再是對種種欲望之對象的眷戀了。我們平時眷戀這個生活，是因為總是執(zhí)著于外物，執(zhí)著于自我。我們平時是在這個意義上戀生的。

這種戀生并沒有沐浴到生命本來的光輝，我們每天蠅營狗茍，被各種外部的利害關系所牽扯，來來去去，竟奔逐走。你怎么才能把這種“戀”破掉呢？你就站在虛無中看生命吧。在這樣的境界中，通常的那種生與死之間的嚴格區(qū)別就消失了。這是我所作的一個簡單的解釋。佛學關于涅槃還有很多的說法，我只是取其要義而已。

我們現(xiàn)在來想一想，該怎樣評價叔本華的哲學？這個哲學是悲觀主義的。它仿佛說了這樣一個道理：這個世界，這個宇宙是為了讓我們痛苦而存在的。大自然給予我們生命，就是給予我們痛苦。而樂觀主義的哲學，應該把宇宙、世界看成是為了使我們高興而存在的。那么，現(xiàn)在，我們應該選擇哪一種哲學呢？是悲觀的還是樂觀的？是把宇宙和世界看成是人的家園，在其中可以得到幸福和快樂的家園？還是應該像叔本華那樣，把這個世界看成是不斷給予我們痛苦的地方，讓我們永遠不高興，我們應該棄絕這個世界？

我們怎么選擇？從科學的觀點看，這兩類哲學都沒有道理。宇宙既不是為了讓我們高興而存在的，也不是為了讓我們痛苦而存在的，它如其所是地存在。但我們不能取科學的觀點，因為哲學所遵循的并不是因果說明的邏輯，而是意義解釋的邏輯。所以，選擇哲學，就是選擇一種意義解釋。寫《西方哲學史》的英國哲學家羅素，他在談到叔本華哲學時說，這個問題其實不是用理性來回答的問題，是氣質問題，看你是哪一種氣質的人。我們總是選擇符合自己的氣質的哲學。這大體是對的，但是沒有把問題說到根本上。

哲學在今天成為每個人的生命探索

哲學是它身處其中的時代問題的產(chǎn)兒。歐洲人起初并未接受叔本華的哲學，他們歡欣鼓舞地接受黑格爾的哲學，從中獲得對于歐洲社會無限進步的信念。但是，后來，越來越多的歐洲人離開了黑格爾哲學，轉而接受叔本華的思想，再后來，甚至還聽懂了尼采的聲音。為什么？因為當資本的邏輯展開到那個階段時，當代世界的意義空場充分地顯現(xiàn)出來了，人們在叔本華的哲學中讀到了歐洲資本文明已經(jīng)透露出來的虛無。

資本原則在本質上的虛無主義，在于它所要求的生活方式缺失任何精神價值目標。這種生活方式，只能用“生存意志”來表達了。它就是意志。除了意志以外，再無別的什么。這就是我們理解叔本華哲學的時代根據(jù)。羅素說，雖然選擇悲觀主義哲學還是樂觀主義哲學是一個個人的氣質的問題，但是，畢竟，在西方哲學史上，大多都是樂觀主義哲學占了統(tǒng)治的地位，所以，我們多少應該感謝叔本華提供了一種悲觀主義的哲學作為“解毒劑”。這個說法也是有道理的，但也沒有說到根本。實際上，對于當代資本文明的虛無主義，同時體會到的人很多，克爾凱郭爾是一個，馬克思也是一個。但馬克思拒絕悲觀主義，他想在一個意義空場的時代，一個以虛無主義為根基的文明世界中，指出人類未來的意義在哪里。

我們只讀一下馬克思的異化勞動學說，就能體會到，馬克思實際上已經(jīng)揭示了在資本原則中的虛無主義，他揭示了抽象勞動對于感性的活勞動的支配權，他把這看成是現(xiàn)代貧困的根源。在現(xiàn)代資本所規(guī)定的生存條件下，我們必須把我們的感性生命投入到抽象勞動的積累中去。資本主義生產(chǎn)剝奪的是我們的感性生命。你的勞動的感性的、個性的特征，除非能有效地增長一般交換價值，否則就是毫無意義的。你必須盡量清洗掉你的勞動中的所有個性特點和藝術感覺，這樣資本才會承認你的勞動。泰羅制就是一個典型。你的個性和你的生命感受，是你個人的事情，與資本何干？是資本所不需要的品質。

哲學在它既往的方式中，曾經(jīng)通過理性主義的方法，給出一個一般的永恒的理念、目標，以解釋這個世界的最終意義。黑格爾給出過“絕對精神”，在黑格爾之前的康德，給出過“道德的絕對命令”，給出過“世界的永久和平”的觀念。今天，我們已無法在這種理性主義中獲得這個世界的意義。在叔本華、尼采的意志論哲學之后，出現(xiàn)了以海德格爾、薩特等人為代表的存在主義哲學。在存在主義哲學之后，又出現(xiàn)了我們今天看到的后現(xiàn)代主義。

后現(xiàn)代主義說，我們這個時代是一個已經(jīng)終結了宏大敘事的時代，以往的一切解放話語都紛紛瓦解了。自從出現(xiàn)了叔本華、尼采這樣的意志論哲學家，我們這個時代的虛無主義真相已是路人皆知。人類不可能再回過頭去求助于理性的形而上學，以得到絕對的真理，尼采把這一點說成是“上帝死了”。既然上帝已死，我們何處去尋找意義？這就是“當代哲學何為”這樣一個問題。

馬克思給了我們一點啟示。他是這樣說的：異化的揚棄，與異化走的是同一條路。這就是說，在異化中正形成著揚棄異化的客觀條件。我認為這非常有道理。例如，資本的發(fā)展有利于人類物質財富的多樣化，即極大地打開了使用價值的領域。使用價值在數(shù)量上和種類上的豐富，是要歸功于資本的。資本的發(fā)展，使人類的物質生產(chǎn)不再停留在有限的幾種使用價值的范圍之內，這就為未來的全面發(fā)展的個人準備了豐富的物質要素。

但是，這里還是有一個重要的前提，即人類對于物質財富的態(tài)度的改變。什么是態(tài)度的改變？即重建人與物的關系，以人的方式與物打交道。在對物質財富的享受中，不是采取一種動物式的享用方式，而是在其中實現(xiàn)人的對象性的本質力量的自我肯定。馬克思在他的著名的《巴黎手稿》中講了這個道理。然而，人類對待各種使用價值的態(tài)度的轉變，其契機究竟在哪里呢？目前我們仍然不得而知。

在今天這樣的時代，既然崇高的理念已經(jīng)退場，我們就應當承認自己是平凡的人，每個人都應當承認。在當代，誰不愿意做平凡的人，誰就是想做當代英雄。但是，當代英雄都是數(shù)量的英雄，是量的擴張上的英雄。倘若我們在當代做成了這種數(shù)量的英雄，那么我們同時也知道，我們作為英雄的偉大，也正與這個時代的根本的渺小相一致。這個時代是如此的渺小，以至于無法估量自己的渺小。這是海德格爾說的話。我們應當甘愿平凡。在這個時代當中，我們沒有崇高的苦難，只有瑣碎的苦惱。那就讓我們都站在大地上吧，用我們平凡而樸實的努力，展現(xiàn)出人性的價值。

我們背負小小的行囊，走在這時代的荒野上，去體驗生命本身的價值。我們?yōu)榱艘恍┎黄鹧鄣?，卻又真切的生命意義的實現(xiàn)，付出我們的辛勞。盡管這些意義在這個時代的標尺上沒有位置，但它們真實。只要它們真實，只要它們真切地符合人性的原則，我們就會在這些雖不起眼，卻又真誠的努力中獲得我們真實的愉悅。

我想，我們不必害怕在精神上的流浪，在這種流浪中，我們尋找綠洲，也許真的會發(fā)現(xiàn)綠洲。當宏大敘事已經(jīng)解體的今天敘事并沒有停止，它們是一些小敘事。在無數(shù)的小敘事中，我們重新編織起生命的意義。所以，我要用一種形象化的語言說：“背上一個小小的行囊，去做一些并不起眼的小事情?！?/span>

就拿我今天的講演來說吧，它本身也是一件非常小的事情。我是背負著小小的行囊，流浪到了這里，恰好遇到了諸位，其中大多數(shù)人和我有相同的想法，也想尋覓生命的意義。為了這種尋覓，我們走在了一起，彼此交流。這就是我們的敘事之一種，雖然并不宏大。

最后，我想引用有人寫下的一段話，是我偶然在報刊上看到的，他寫道:

“理想如星辰，我們永不能觸摸到它，但我們可以像航海者一樣，借星光的位置而航行?！?/span>

這話說得真好?，F(xiàn)在，我們沒辦法觸摸到燦爛的未來，但我們希望它能夠呈現(xiàn)。這星辰其實并非遠在天上，而是在我們的心里。當我們的無數(shù)的小敘事放射出它們的光芒時，星辰就展現(xiàn)在我們的面前。

謝謝大家。

編輯｜P博士