無意識的哲學(xué)邊界——?dú)W陸哲學(xué)主體性和先驗(yàn)性的當(dāng)代轉(zhuǎn)向

skysun000001 2022-09-23 發(fā)布于北京

展開全文

摘要：自從無意識理論被心理學(xué)提出以來，哲學(xué)理論中的意識論證就受到了直接挑戰(zhàn)，被視為意識反面的無意識試圖證明人們至今既未能理解意識，且亦未理解以意識為根基的主體和意義。無意識透過習(xí)慣侵蝕普遍經(jīng)驗(yàn)的基底且質(zhì)疑主體的絕對性，又借助無意義擊穿邏輯平面中的暗洞而消解意義的明確性。面對無意識心理學(xué)挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)理論的失落成為哲學(xué)反思自身并重新確定核心問題的推動力。從胡塞爾所代表的現(xiàn)象學(xué)對于先驗(yàn)主體的維護(hù)，到德勒茲對于主體和先驗(yàn)耦合關(guān)系的分解，關(guān)于無意識的討論表明了兩種理論向度和論證方法：關(guān)于主體的理解從經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造者轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗(yàn)的承載者，關(guān)于先驗(yàn)性的闡釋方法從本質(zhì)還原被取代為生成和突破。德勒茲從意識理論的內(nèi)部出發(fā)，以復(fù)雜的細(xì)節(jié)促使意識內(nèi)容的自我增生，湮沒意識概念的超越地位，僭越了意識理論曾經(jīng)設(shè)定的邊界?，F(xiàn)象學(xué)通過無意識劃定意識研究的邊界，而戰(zhàn)后的法國哲學(xué)則嘗試打破思想的邊界，重塑哲學(xué)研究的使命。

關(guān)鍵詞：無意識主體性先驗(yàn)性信念

作者：李科林,中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授（北京100872）。

來源：《中國社會科學(xué)》2022年第8期P68—P87

責(zé)任編輯：莫斌?

心理學(xué)所提出的無意識概念，直接質(zhì)疑了哲學(xué)一貫以來對于意識的闡釋合理性。以無意識概念為基礎(chǔ)的心理分析理論，諸如夢的解析、日常生活的精神病理分析，抑或是社會文明對個體的壓抑，在揭示主體內(nèi)在復(fù)雜結(jié)構(gòu)的同時，更進(jìn)一步地追問人們認(rèn)識自我的可能性，且直接挑戰(zhàn)了作為思辨哲學(xué)筑基的主體論和認(rèn)識論。對此危機(jī)的回應(yīng)構(gòu)成了20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)的核心問題之一。胡塞爾認(rèn)為盡管探討無意識的研究必然要越過現(xiàn)象學(xué)意識描述的界限（Grenze），但也只有以現(xiàn)象學(xué)的方法對無意識進(jìn)行奠基性闡釋之后，才能澄清由無意識所引起的誤解。在胡塞爾的意識描述中，被歸為無意識的活動包括生、死、夢、本能，這些意識現(xiàn)象本屬于哲學(xué)理論化最弱的環(huán)節(jié)，故而如若可以從功能上對無意識進(jìn)行界定，也就是說只要建立了無意識的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，就可以確定意識活動的限度，進(jìn)而最終劃定現(xiàn)象學(xué)研究對象的合理邊界。對于這種源自康德分類劃界的方式，德勒茲提出了質(zhì)疑。一方面是因?yàn)樗枷氡旧砭途哂卸栊?，總是避免觸及自身有效性的界限(limite) 之外，另一方面，即使思想之光得以照亮曾經(jīng)處于昏暗中的邊緣性內(nèi)容，但隨著新光源一道產(chǎn)生的還有新的邊界。任何以劃定界限作為構(gòu)建思想確定性的努力，都難免陷入自我指涉、自我重復(fù)的循環(huán)之中。面臨無意識所引起的理論塌陷，哲學(xué)所應(yīng)負(fù)的使命不應(yīng)該是以區(qū)分劃界的方式設(shè)立防線，而是借助于此缺口通達(dá)外部，突破思想的自我界定。

構(gòu)造邊界的目的在于區(qū)別內(nèi)部和外部，從而在內(nèi)部確立秩序有效性之時，排除外部混亂的干擾，故而邊界的劃定方式必然要求思想在自我構(gòu)建中做出選擇。在胡塞爾和德勒茲所設(shè)立的研究邊界中，他們分別代表了兩種面對無意識危機(jī)的哲學(xué)態(tài)度：保持意識的絕對性，以此捍衛(wèi)主體的超越性；抑或是承認(rèn)意識的有限性，試探主體性的合法邊緣。從胡塞爾到德勒茲，從德國現(xiàn)象學(xué)到法國后結(jié)構(gòu)主義，無意識理論的變化反映出一種理論的繼承和立場的轉(zhuǎn)變。在哲學(xué)思想對于無意識理論越來越強(qiáng)的吸納傾向中，新的主體理論和意識分析方法逐漸形成并發(fā)揮出強(qiáng)大的闡釋力。我們從純粹經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)結(jié)構(gòu)出發(fā)，呈現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義在理論化無意識過程中的重合和分歧，包括在關(guān)于核心觀念的理解中，雙方如何各自突破古典的論證邏輯，從信念的確定性中展開懷疑的無限性。

一、被動綜合：從絕對主體到無限主體

早在無意識成為心理學(xué)的術(shù)語之前，此概念就不斷地出現(xiàn)在哲學(xué)文本之中，康德、謝林、叔本華以及尼采等都曾談到過無意識。當(dāng)無意識在心理學(xué)的演繹和推導(dǎo)下被用以構(gòu)造思維規(guī)律時，無論是此概念被賦予的新的闡釋功能，還是由其所衍生出的理論體系，在胡塞爾看來都必然要威脅到邏輯學(xué)的基礎(chǔ)。他在早期的《邏輯研究》中提出了純粹邏輯學(xué)的觀念，主張排除基于經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)對于知識確定性的干擾，并且要重新塑造邏輯學(xué)的基礎(chǔ)。邏輯規(guī)律盡管是純粹的，然而其既具有真理性，也具有實(shí)事性——這些邏輯規(guī)律，作為實(shí)事“意向性地關(guān)聯(lián)到思維體驗(yàn)”，所以仍然有必要對意識的發(fā)生進(jìn)行說明。也正是在此角度中，現(xiàn)象學(xué)的研究繼承了邏輯研究的立場，胡塞爾也由此提出要從哲學(xué)的基礎(chǔ)出發(fā)重塑“第一哲學(xué)”。作為第一哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是為了“一種從絕對最終根源上建立起來的普遍科學(xué)的開端部分和基礎(chǔ)部分”，實(shí)現(xiàn)此任務(wù)的首要工作就是分析并澄清意識結(jié)構(gòu)。針對心理主義關(guān)于心理活動和思維規(guī)范的構(gòu)造，意識現(xiàn)象學(xué)從多個角度出發(fā)闡明了意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)形態(tài)，包括主體性、客體性、交互主體性，以及各個角度的疊加，而在每個角度又從原初的、次生的、復(fù)合的等層面分而論之，并且每一個角度和每一個層面又有其他角度的交叉、其他層面的介入。它們相互鉚合一起構(gòu)成了胡塞爾式的絕對主體。

在純粹經(jīng)驗(yàn)的層面，無意識之所以對意識理論構(gòu)成了威脅，并非因?yàn)樵凇盁o意識”發(fā)生中意識的喪失，而是由于在無意識中主體的喪失，主體喪失了對于意識的把握和控制能力，意識顯現(xiàn)為不受主體支配的盲目沖動或機(jī)械性反應(yīng)。那么，接受無意識就意味著承認(rèn)意識有溢出主體的部分，承認(rèn)主體相對于意識的有限性。然而在意識結(jié)構(gòu)中，主體既是意識的發(fā)動者，又是支撐者，這就無法容納無意識所導(dǎo)致的意識和主體之間的錯位。作為回應(yīng)，胡塞爾提出在意識活動中，主體的參與狀態(tài)的確有主動性和被動性的區(qū)別，經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成方式也因此區(qū)分為主動性的綜合和被動性的綜合。主動綜合顯示為出于自身的主動給予的意識構(gòu)造，“自我的主動執(zhí)態(tài)，各種主動的裁定、確信，'使自己確信’和偏袒等等……'確信’更多地表示：使自我從被動的感知處境被確定達(dá)到判斷性的執(zhí)態(tài)，進(jìn)而是判斷性的確定狀態(tài)?！弊鳛橹黧w的自我(Ich)，其主動的給予在感知中表現(xiàn)為恢復(fù)確信和做出判斷，而自我的被動形態(tài)則是指自我被動地接收和統(tǒng)攝，之所以是被動的，乃是因?yàn)樵诟杏X流和意向性的統(tǒng)一性沒有受到任何阻礙的狀態(tài)中，沒有任何動機(jī)迫使自我必須做出裁定。從意向活動的方面來看，由于意向性總能在感知中得到相應(yīng)的充實(shí),不僅每一瞬間的感知獲得了意義，并且所產(chǎn)生的期待也會在下一瞬間得到確認(rèn)。意識和表象統(tǒng)一的持續(xù)，使得感知不斷地得到擴(kuò)展和推進(jìn)。在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中如此獲得成就來自感知單純地彰顯，而主體只是如同旁觀者并沒有主動地在意識綜合中發(fā)揮作用。那么，盡管處于被動形態(tài)，主體仍是潛在的而并不是欠缺的。潛在的主體在意識流動遭遇障礙之時就會被觸發(fā)，通過判斷和裁定表現(xiàn)出來。

胡塞爾通過主動和被動綜合展現(xiàn)了主體性的顯現(xiàn)狀態(tài)和潛在狀態(tài)。相比之下，更需要澄清的是被動綜合中主體的在場方式。在經(jīng)驗(yàn)的自行流動中，意向性由空乏到充實(shí)的滿足、各個意向之間的統(tǒng)一，越是協(xié)調(diào)一致也就越透露出那先行被給予的引導(dǎo)意向性、組織意向性的力量，胡塞爾稱之為“信念”。胡塞爾用信念描述意識在流動中所自然具有的傾向性，此傾向性完全是出自主體自身對于某些可能性的期待，但此期待并沒有經(jīng)過理性的論證，只是在經(jīng)歷的驗(yàn)證中不斷獲得加強(qiáng)或者減弱。被動綜合中的“信念”表明了即使是在最原初的經(jīng)驗(yàn)之中，也已經(jīng)發(fā)生了對于素材的組織和統(tǒng)一，這就顯明了主體的先驗(yàn)存在。意識的自然流動從來都不是盲目的，而總是具有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性，具有可理解性的根據(jù)。當(dāng)然，被動性綜合所前攝的趨向也并非總能實(shí)現(xiàn)與感知恰到好處的相合，感知相對于空乏的前攝可能充實(shí)不足，也可能充實(shí)剩余，不過只要意向仍然保持統(tǒng)一，并且各種意向之間也維持著和諧，尤其是“信念”持續(xù)有效，那么就還不需要自我的主動參與。反過來說，觸發(fā)自我、使其主動執(zhí)態(tài)的原因在于意向性和感知之間的沖突嚴(yán)重到打破了意識的統(tǒng)一和諧，意識的停滯顯示出“信念”的失效。自我執(zhí)態(tài),就是指在這種意識的停滯難行的狀態(tài)中，自我重審意向和感知并做出裁定和判斷，設(shè)定新的立義構(gòu)造以重新恢復(fù)意識的自然流動。那么主動地綜合構(gòu)造其目的在于恢復(fù)自我內(nèi)在的統(tǒng)一，在于返回到被動綜合的自然秩序之中。

被動綜合和主動綜合相互混合，在不同的層面上將經(jīng)驗(yàn)納入統(tǒng)一秩序之中。不過并非所有的經(jīng)驗(yàn)都可以被裁定，且反而是這些感知片段的孤立性揭示了內(nèi)在秩序性發(fā)生效力的原理。在全然陌生的經(jīng)驗(yàn)中，感知即便達(dá)到了自我主動構(gòu)造意義的極限，經(jīng)驗(yàn)依然是無法被把握的，期待始終都是空乏的，甚至都不能有效地喚起期待。“沒有任何融合的條件和具體的統(tǒng)一化的條件得到滿足，因而每一個被排斥的當(dāng)下都無法遏止地沉入'無意識’”。被稱之為無意識的感受揭示出意識構(gòu)造的極限乃是由相似性所構(gòu)成的統(tǒng)一性的極限。相似性已經(jīng)表示對象之間發(fā)生了聯(lián)結(jié)關(guān)系，進(jìn)而被統(tǒng)合納入同一個整體之中。如果意識構(gòu)造失效的原因是相似性的缺失，那么反過來可以說相似性是意識展開自我的條件：在被動綜合中，意識需要相似性喚起信念產(chǎn)生期待；在主動綜合中，又需要為不合乎期待的感知構(gòu)造相似性，重新將其納入意識的秩序之中。那么，相似性到底是出于意識構(gòu)造的結(jié)果，還是決定意識構(gòu)造的前提呢？在相似性出現(xiàn)于認(rèn)知層面之前，胡塞爾用“共鳴”(Resonanz)描述兩個對象之間在經(jīng)驗(yàn)流動中所發(fā)生的相互呼應(yīng)、對照的關(guān)系。以共鳴作為相似的奠基，相似往往停留于關(guān)于對象的認(rèn)知層面，而共鳴則包含了情緒、感受、欲望等多個層面，其所顯示的是意識可能在任何一種層面上發(fā)生的相互關(guān)聯(lián)。從全然陌生不能立義的對象到確定無疑的對象，揭示出在意識領(lǐng)域中所喚起的共鳴強(qiáng)度的程度差別，同時也顯現(xiàn)出新的意識在融入整體時就被賦予的統(tǒng)一性的等級差別。那么，盡管無意識作為完全意外的發(fā)生超出了意識構(gòu)造的極限，但是就心靈活動而言，它仍然應(yīng)當(dāng)被納入意識的整體之中，并且作為孤立的剩余片段映襯出意義充實(shí)的有限范圍。

無意識顯示出主體對于意識的建構(gòu)原則是相似性，而相似性又通過共鳴顯示出作為整體的意識對于當(dāng)下意識的影響作用，由此展現(xiàn)了信念的力量，包括主動執(zhí)態(tài)的共同的動力來源。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)形成過程的考察，最終指向了習(xí)慣，這一意識建構(gòu)的綜合性法則：“信念和一切執(zhí)態(tài)當(dāng)然都是意識流中的事件，因此服從第一法則，即'習(xí)慣’法則”。習(xí)慣作為相似性重復(fù)發(fā)生的沉淀物，奠基著當(dāng)下的全部感知，且凸顯那些和過去更相似的素材，以便于更直接地獲得意識的綜合。此觀點(diǎn)更進(jìn)一步地導(dǎo)向了對于無意識的第二種理解，即由于注意力不足而產(chǎn)生的無意識。此種意義上的無意識發(fā)生在意識場域的邊緣。從注意力的中心到邊緣正是意識由強(qiáng)而弱的遞減，意識的這種程度差別既發(fā)生在其原初給予性中，也發(fā)生在意識的滯留中，某段逐漸喪失活力而沉寂的意識，也就是遺忘的過程。無論作為雜亂到全然不能建構(gòu)的無意識，還是作為處于意識構(gòu)造邊緣的無意識，二者都以否定的方式顯明了意識的絕對性。所有的意識都是出于主體的組織，其組織行為首先是出于習(xí)慣。

習(xí)慣，在心理學(xué)理論中作為無意識在經(jīng)驗(yàn)中的顯現(xiàn)，常被用以證明主體在行動中的不自由，也就是以行為的機(jī)械性否定了主體對意識的控制能力。作為經(jīng)驗(yàn)基底的習(xí)慣，其發(fā)生的形式總是被動的和不自由的，由此胡塞爾對于自我的構(gòu)成做了主體的自由行動和不自由沖動的劃分：“個人性自我，在原初性生成中被構(gòu)成，不只是作為由沖動所決定的個人，作為從一開始不斷地由原初的'沖動’所推動并被動地對其順應(yīng)者，而且也作為一種較高的、自主的、自由行動的自我，特別是作為由理性的動機(jī)所引導(dǎo)者，而不是作為被牽引的不自由者?！痹谧晕业臉?gòu)成中，理性的動機(jī)之所以高級，是因?yàn)槠鋵?dǎo)向的是反思后的自由。通過理性的反思，自我得以擺脫習(xí)慣的惰性。盡管習(xí)慣是被動的，但也因其能夠不加反思地直接觸發(fā)行動，而獲得有效率的行為能力。正是在這一點(diǎn)上，胡塞爾提出主體可以通過主動地培養(yǎng)習(xí)慣而獲得更強(qiáng)的“我能”。所謂主動的習(xí)慣，就是主動地訓(xùn)練自己而獲得某種習(xí)慣。它和被動習(xí)慣都是出于相同的構(gòu)成原理：通過強(qiáng)化性重復(fù)某種聯(lián)結(jié)以使意識不經(jīng)由反思的過程就自動擁有了傾向性。由此，胡塞爾在意識行為中同時樹立起兩個支點(diǎn)：作為主體的自我和作為習(xí)慣的自然。并且通過論述“主動的習(xí)慣”，胡塞爾將被動的習(xí)慣沖動重新收歸為主體主動給予的范圍之內(nèi)，由此實(shí)現(xiàn)了主體對于經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成中被動部分的超越，保持了主體對于自我的絕對控制能力。

在意識現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性描述中，胡塞爾以程度的差異定義了意識和無意識之間的可過渡性。通過意識強(qiáng)弱的等級性圖譜，無意識被分配為零度意識。胡塞爾對于無意識的闡釋否定了心理學(xué)所主張的主體在無意識中的缺失。因?yàn)樵谛睦韺W(xué)的闡釋中，存在著無法克服的悖論：既然是由于主體在此刻的缺席而引起的無意識，那么又如何能夠再成為意識的對象，被主體發(fā)現(xiàn)？或者說，主體后補(bǔ)性的記憶恰恰證明了主體并沒有喪失過。無意識不僅沒有構(gòu)成對于主體絕對性的挑戰(zhàn)，在胡塞爾的闡釋中反而顯現(xiàn)了主體在經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造方面的多種形態(tài)。胡塞爾關(guān)于主體的絕對性的理解不僅僅體現(xiàn)于主體對于意識的建構(gòu)樣態(tài)，不論是出于主動還是被動，抑或是可被清晰立義的還是晦澀模糊的，貫穿其中的條件是：意識活動的發(fā)生已經(jīng)預(yù)設(shè)了作為意識承擔(dān)者的先行存在。在純粹經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域內(nèi)，胡塞爾以主體的絕對性消解了無意識的主體危機(jī)，否定了心理學(xué)通過無意識論證主體有限性的方法。

胡塞爾以主體為核心原創(chuàng)性地構(gòu)造了意識理論，從心理學(xué)的懷疑旋渦中挽回了理性主體。意識主體能否承擔(dān)起思考的起點(diǎn)——這是對于胡塞爾理論的根本質(zhì)疑。海德格爾透過“此在”而重構(gòu)的主體存在依據(jù)和展開維度中，隱隱地透露出對于胡塞爾的批評。關(guān)于意識主體的反思，當(dāng)代法國哲學(xué)既繼承了笛卡爾的傳統(tǒng)，又接受了心理分析的影響，從意識的具體發(fā)生開始分析，逐漸顯露出意識與主體之間的裂隙：或者如列維納斯固守主體的信念，認(rèn)為意識并未窮盡主體性這一觀念的全部，又或者如德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》，聲音作為意識在空間之內(nèi)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，挑戰(zhàn)了時間意識的純粹性，進(jìn)而質(zhì)疑主體對于自我的超越基礎(chǔ)。在眾多重構(gòu)意識和主體的策略中，德勒茲的理論是最接近胡塞爾對于意識發(fā)生過程的解釋的，但同時又對后者的被動綜合進(jìn)行了向度相反的理論演繹。在德勒茲看來，被動綜合的被動性不僅僅體現(xiàn)在主體對于感性素材的純粹接收性，更為重要的是在此綜合之中主體的被動性。此綜合的構(gòu)成不是出于主體的自覺努力，而是發(fā)生在感覺層面上各經(jīng)驗(yàn)要素之間自發(fā)和自動的相互作用。“雖然具有構(gòu)成作用，但卻并不因此就是能動的。它不是由心靈創(chuàng)造的，它只是在靜觀著的心靈中發(fā)生，它先于一切記憶與反思”。從所包含的經(jīng)驗(yàn)類型上看，德勒茲接受了胡塞爾以習(xí)慣理解被動綜合的結(jié)論，且同意習(xí)慣的形成原因是出于重復(fù)。然而相比于胡塞爾以主體的被動形態(tài)來解釋習(xí)慣的自發(fā)性，德勒茲則是要徹底放棄主體對于習(xí)慣的參與，反而強(qiáng)化習(xí)慣在主體形成中所發(fā)揮的奠基作用。他對于習(xí)慣的無主體的解釋是通過靜觀概念完成的，尤其是借助了普羅提諾和休謨的靜觀概念。

靜觀contemplation來自拉丁語contemplatio，templum作為詞根表示神圣之地、獻(xiàn)祭之所，contemplation表示心靈超越精神圖像而獲得對于神的直接體驗(yàn)。此詞在早期基督教的文本中用以翻譯希臘語中的θεωρíα，后者意指“內(nèi)在的看見”。如在《理想國》的洞穴比喻中，柏拉圖用θεωρíα表示靈魂的觀看。而當(dāng)θεωρíα被拉丁化為contemplatio后，個人的內(nèi)省也被賦予了神秘的生產(chǎn)功能，對此最典型的演繹就是普羅提諾。普羅提諾批評亞里士多德提出的靜觀作為人的靈魂中最高部分的實(shí)踐活動，并主張將靜觀從理性生命擴(kuò)展到非理性的生命，即萬物都是靜觀者。比如在《九章集》第3卷中，普羅提諾通過靜觀解釋了自然如何從太一而生，展現(xiàn)了靜觀是貫穿著由上而下的生產(chǎn)鏈條。自然作為世界靈魂的低級部分，既然遠(yuǎn)離太一的光源，那么其如何展開靜觀呢？普羅提諾強(qiáng)調(diào)靜觀不是以理性原則為依據(jù)而展開的推理，因?yàn)槿绻@樣的話，會導(dǎo)致靜觀成為一種模仿和類比，進(jìn)而引向生命趨同性的危機(jī)。一旦排除理性，生命的靜觀就顯現(xiàn)為其出于天性對于質(zhì)料進(jìn)行混合性建構(gòu)的活動。自然通過陽光、水、土壤等質(zhì)料的隨機(jī)聚攏，化而為物，呈現(xiàn)出了繽紛多彩的植物——它的這種創(chuàng)造不需要知識，只需要出于內(nèi)在的生命沖動。德勒茲更進(jìn)一步地將普羅提諾的自然靜觀應(yīng)用到所有感覺活動的縮合現(xiàn)象上，靜觀被發(fā)展為生命本能的生長力。為了將這種生機(jī)論與認(rèn)識論結(jié)合起來，德勒茲又在休謨的理論中尋找到了靜觀和知識的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。

休謨的《人性論》用靜觀來描述心靈的內(nèi)在活動。休謨談到靜觀時多次將其置于觀察之后，通過這兩個動作的相續(xù)發(fā)生，完成了對于對象從外在觀察到內(nèi)在反思的心理綜合過程。且在對于自我經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行內(nèi)省的過程中，產(chǎn)生了比經(jīng)驗(yàn)本身更多的感受。休謨正是用這種觀察和靜觀的雙重性解釋了道德產(chǎn)生的心理根源。道德上的惡與善的區(qū)別，在休謨的論證中，乃是源自靜觀不同行為和品格時在心里所產(chǎn)生的痛苦和快感。盡管在靜觀之中沒有任何預(yù)定的組織法則，經(jīng)驗(yàn)相互聚集后自行衍生出快感和痛苦，并由此醞釀著在不同的理性原則中所作的選擇，乃至思想的構(gòu)成原則。就論證一物如何引起另一物的聯(lián)想而論，休謨和胡塞爾關(guān)于相似性而引發(fā)的聯(lián)結(jié)在表面上很相近，二者的本質(zhì)區(qū)別在于胡塞爾將相似性的原因以經(jīng)驗(yàn)中的共振模糊解釋后，又要利用這種相似性，達(dá)到對于主體的理性引導(dǎo)，而休謨以重復(fù)性印象作為習(xí)慣形成的原因，又以習(xí)慣作為因果律的基礎(chǔ)——這一重要的理性必然律的原因，從而實(shí)現(xiàn)了對于理性作為先天原則的挑戰(zhàn)，也實(shí)現(xiàn)了對于知識基礎(chǔ)的挑戰(zhàn)。如此休謨通過習(xí)慣這一概念不僅重新詮釋了理性觀念的形成，將其根源移植在經(jīng)驗(yàn)主義的解釋框架之內(nèi)，同時顯示出所有概念即使在形式上是簡單的，但卻是經(jīng)由雜多經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行縮合的結(jié)果，而這種縮合又源于經(jīng)驗(yàn)重復(fù)性而發(fā)生。

重復(fù)性在休謨的解釋中仍然憑借于經(jīng)驗(yàn)表面上的相似現(xiàn)象，德勒茲在吸收休謨關(guān)于習(xí)慣的經(jīng)驗(yàn)論證之后，從意識活動的角度對其重新構(gòu)造，以便凸顯習(xí)慣在心靈中所引發(fā)的縮合作用。心靈中的縮合和普羅提諾從生命角度所提出的各種質(zhì)料的混合凝縮，從不同層面表現(xiàn)了靜觀之中所蘊(yùn)含的生產(chǎn)力，而最終被德勒茲統(tǒng)一為發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)流動之中的縮合作用，在此縮合中產(chǎn)生了習(xí)慣。習(xí)慣就是靜觀中所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)的縮合物。在靜觀內(nèi)在合成作用中，既沒有設(shè)定作為判斷或者行動的主體，也沒有設(shè)定所對應(yīng)的客體，以這種無人無物的無意識狀態(tài)作為經(jīng)驗(yàn)的開始和基礎(chǔ)。世界的建立、主體的形成都是從這種模糊的狀態(tài)中經(jīng)歷元素凝聚和分化過程后的結(jié)果，更確切地說，在無意識狀態(tài)中經(jīng)由自動縮合而逐漸聚合沉積、結(jié)晶成形的。就認(rèn)識過程而言，所有的存在物都是諸多經(jīng)驗(yàn)的縮合?？s合既是雜多的疊加和聚合，又是從雜多中傾析(soutire)出一般性。縮合雖然依于過去的經(jīng)驗(yàn)而形成，但它卻在未至的將來中顯現(xiàn)，或者說只有當(dāng)其延伸至關(guān)于將來的期待時，才徹底發(fā)揮了縮合的作用?！耙?yàn)槊恳豢s合、每一被動綜合都構(gòu)成了一個在各種能動綜合中被解釋或展示的符號”。經(jīng)由被動綜合所凝縮成的經(jīng)驗(yàn)節(jié)點(diǎn)，這些縮合物在主動綜合中佇立為主體思考和行動的對象。在這個意義上，被動綜合以先驗(yàn)的方式支撐著主動綜合，維系著當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的持續(xù)流動。尤其是在被動綜合以習(xí)慣充實(shí)主動綜合時，當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)不僅獲得了內(nèi)在的期待，而且也被給予了行動的內(nèi)在驅(qū)動力。在這一點(diǎn)上，德勒茲不同于胡塞爾關(guān)于習(xí)慣和自由的觀點(diǎn)。對于胡塞爾而言，習(xí)慣所帶來的沖動和理性所具有的自由是可以并行的，并且主體具有絕對的自由可以選擇不追隨沖動。但是對于德勒茲而言，這種理性主義的自由觀點(diǎn)并不能徹底地解釋主體借助習(xí)慣的形成原則而施行自我馴化的動機(jī)，也就是說理性主義所給出的解釋存在著無限倒退的可能。除非承認(rèn)最初的動機(jī)來自無意識之中各種感受之間的相互疊加所自動實(shí)現(xiàn)的偶然選擇，否則理性主義的方案就難以跳出決定論的旋渦，且要由此承受完全喪失掉自由的風(fēng)險。

習(xí)慣，作為被動綜合，對于德勒茲而言，在構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的同時，也在自我的重復(fù)中使生命擁有了穩(wěn)固的確定性，使其得以超越感受中的雜多和變化，展現(xiàn)對于存在的認(rèn)識和支配能力。胡塞爾將此理解為信念，而德勒茲卻認(rèn)為習(xí)慣就是萌芽幼生的主體，有待成長為主體。由習(xí)慣奠基的自我就像是某種自動執(zhí)行系統(tǒng)，而主體占有習(xí)慣就像是接受了此操作系統(tǒng)一般。德勒茲對于習(xí)慣乃至主體都暗含著“物化”的傾向，事實(shí)上在《反俄狄浦斯》中，他就直接將人定義為“欲望的機(jī)器”。這是因?yàn)樵谒磥?，人和世界之間就是無法切分的粘連狀態(tài)，即使是在主體面對存在時所表現(xiàn)出的超越性，仍然可以在另一個層面上重新彌合主體和存在的對立，將它們歸于共存的狀態(tài)。德勒茲式的主體就僅是在經(jīng)驗(yàn)之流中暫時匯聚形成的旋渦。和胡塞爾力圖追求的純粹且普遍的主體相比，德勒茲所要呈現(xiàn)的則是主體始終被雜多和特殊所包圍，主體所擁有的構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)、思維存在的能力究其根本而言，乃是來自經(jīng)驗(yàn)，源于存在。盡管胡塞爾在意識理論中，透過無意識作為習(xí)慣的剩余物，即遺落在意識建構(gòu)之外的多余片段，暗示出意識結(jié)構(gòu)的復(fù)雜和豐富，然而他最終仍是以意識的絕對性回收了過剩的無意識。德勒茲卻要重新打開無意識所蘊(yùn)含的逃逸力量，無論是在經(jīng)驗(yàn)的自動縮合中所產(chǎn)生的習(xí)慣，還是在習(xí)慣的自發(fā)建構(gòu)下所形成的意義對象，這些都不需要預(yù)設(shè)主體，主體的形成反而需要依賴于習(xí)慣和對象。正是在習(xí)慣的自動性中產(chǎn)生了處理對象的能力，進(jìn)而個體才在經(jīng)驗(yàn)的節(jié)點(diǎn)上表現(xiàn)為主體。相比于胡塞爾的絕對主體總是以統(tǒng)攝者立于經(jīng)驗(yàn)之上，德勒茲的主體卻隨著經(jīng)驗(yàn)的流動起伏生滅，他以“擁有”無限的方式生成了主體的無限可能。

以無限主體覆蓋絕對主體的嘗試，在本質(zhì)上仍然是以經(jīng)驗(yàn)的無限和偶然超越理性的有限和必然。但是為了實(shí)現(xiàn)這種超越，經(jīng)驗(yàn)也被期待為非同尋常的經(jīng)驗(yàn)，比如德勒茲所借助的普羅提諾的“靜觀”經(jīng)驗(yàn)，以及他在其他文本中對于文學(xué)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的參照，甚至可以由此擴(kuò)展到戰(zhàn)后法國哲學(xué)在論證中對于極限經(jīng)驗(yàn)的倚重，除了藝術(shù)化的經(jīng)驗(yàn)之外，還可以包括神學(xué)經(jīng)驗(yàn)、精神病癥的經(jīng)驗(yàn)、快感體驗(yàn)等諸多曾被胡塞爾視為無意識的體驗(yàn)。這些極限體驗(yàn)或者以疊加的強(qiáng)度突破理性的界限，或者以糅合的雜多抵擋理性的定義。進(jìn)而，主體和對象的關(guān)系也發(fā)生了根本的變化。絕對主體以意識結(jié)構(gòu)為核心，對于對象的經(jīng)驗(yàn)首先要返回到自身內(nèi)在的意識，以此作為認(rèn)識對象的基礎(chǔ)。而由經(jīng)驗(yàn)綿延而成的無限主體，則是掏空了主體的內(nèi)在性，并且將思想的優(yōu)先性置于外在對象的一端，嘗試在對象的刺激下表達(dá)出主體的不同形態(tài)。后一種思路不斷地打破哲學(xué)論證的界域，以豐富多樣的體驗(yàn)充實(shí)理性的單調(diào)和空乏。然而，隨之而來的風(fēng)險就是哲學(xué)理論在逐漸遠(yuǎn)離概念的同時，也開始喪失掉普遍性，而滯足某種片斷經(jīng)驗(yàn)的描述和情緒的渲染之中。在此理論轉(zhuǎn)型的背后，一方面是擺脫理性對于普遍和抽象的要求，而另一方面卻是對于當(dāng)下即時即地經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)反省。擺脫了普遍和抽象的要求，思想才能將自身融入具體的行動，實(shí)現(xiàn)思想的力量。這正是戰(zhàn)后法國哲學(xué)的自我訴求。

二、先驗(yàn)性：從本質(zhì)還原到生成構(gòu)造

意識構(gòu)造中被動綜合的自動作用已經(jīng)暗示出經(jīng)驗(yàn)形成所依賴的先驗(yàn)領(lǐng)域，同時也提出了反思習(xí)慣——自然態(tài)度的可能性問題。胡塞爾通過先驗(yàn)觀念論的方法完成了對于先驗(yàn)還原的論證，而作為結(jié)果也徹底否定了無意識中主體喪失的理論假設(shè)。

作為現(xiàn)象學(xué)研究方法的總結(jié)性介紹，胡塞爾為《大英百科全書》所完成的現(xiàn)象學(xué)條目前后共有四版，都突出了現(xiàn)象學(xué)所提出的先驗(yàn)論方法立足于對于自然態(tài)度的超越能力。基于經(jīng)驗(yàn)而完成的意識結(jié)構(gòu)的分析，這種經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)仍不足以單獨(dú)支撐起第一哲學(xué)的全部使命。意識構(gòu)造的說明必須再經(jīng)過先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的檢查，澄清經(jīng)驗(yàn)中被給予對象的來源，并排除那些來自外在的超越之物，以徹底的反思擺脫世界對于意識的構(gòu)造而達(dá)到意識的意識，即出于意識內(nèi)在的自我構(gòu)造力。自然態(tài)度表明了我們在世界之中的非反思性的日常生活方式，在這樣的生活方式中，我們不會質(zhì)疑世界給予的確定性，也不會追問生活的整體性意義，但也因此可以安然地占有世界的某個領(lǐng)域，并把自己的生活嵌入世界之中。然而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度卻是要以懸置的方式脫離這種日常態(tài)度。

通過懸置的方法而擺脫自然態(tài)度，暫時地將自然態(tài)度中的種種信念擱置一邊。胡塞爾的懸置方法所要實(shí)現(xiàn)的目的并不終止也不取消感知，反而是要通過逼近純粹感知以顯現(xiàn)其根基。上文所討論到的被動綜合中的信念，以及在其組織下所獲得的意義建構(gòu)方式，最終以習(xí)慣的方式顯現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)層面上自我的個體性，而懸置的方法則是要逐漸排除這些個體性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ蕉竭_(dá)一般意識，即向所有主體都開放的純粹意識。在自然態(tài)度中包含了萊布尼茨意義上的個體視角，那么通過將意識經(jīng)驗(yàn)中的特殊性放入括號，所剩下的就是作為純粹心理的一般意識，即擺脫了個體有限性的純粹主體。在一般意識所呈現(xiàn)的心理意識結(jié)構(gòu)的純粹性和普遍性的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)力圖成為關(guān)于人的意識研究的最嚴(yán)格的科學(xué)，并為其他科學(xué)提供正當(dāng)性和自明性的基礎(chǔ)。一般的意識，這一概念作為先驗(yàn)還原所要達(dá)到的目標(biāo)，一經(jīng)提出就意味著現(xiàn)象學(xué)所設(shè)定的原初性是通過層層剝離籠罩在經(jīng)驗(yàn)上的不確定之后所達(dá)到的經(jīng)驗(yàn)的絕對基礎(chǔ)，以及與此經(jīng)驗(yàn)相對應(yīng)的先驗(yàn)主體。值得注意的是，無論是先驗(yàn)還原的剝離方法，還是由此所獲得的先驗(yàn)主體，胡塞爾在方法和目標(biāo)上都借鑒了笛卡爾的反思方法及其“我思”(cogito)式主體，但更重要的是，胡塞爾的先驗(yàn)主體不僅僅是經(jīng)驗(yàn)的邏輯前提，并且同時也是意識的主體，尤其是設(shè)定并開展反思的主體。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾的“我思”仍然是為自我的存在而啟動的形而上學(xué)式的追問，而其所最終確定的也仍然是在樸素的實(shí)證意義上的自我。胡塞爾為先驗(yàn)論所設(shè)定的目標(biāo)是對于一切進(jìn)行還原的純粹自我：“代替在其中樸素地生活，樸素地實(shí)行這種存在確信，我純粹作為不參與的旁觀者，觀察這種生活，作為旁觀者，我將一切連帶的設(shè)定都放到括號中”。盡管胡塞爾的懸置方法中保持了笛卡爾的懷疑精神，但是前者所獲得的“先驗(yàn)自我”既是對于世界的徹底懷疑，克服了后者將世界存在作為前提的自然態(tài)度，同時又在重重還原中，實(shí)現(xiàn)世界和自我關(guān)系的重新構(gòu)造。在這個意義上胡塞爾的先驗(yàn)自我，作為絕對的原點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對于笛卡爾“我思”的超越。現(xiàn)象學(xué)還原是要在通達(dá)“先驗(yàn)自我”的過程中，逐漸揭示出個體的信念，其與他我的共存，乃至于由整個文化所構(gòu)成的理念的存在，在此前提下，還原的過程反而呈現(xiàn)出意識內(nèi)容的充溢性。

胡塞爾試圖通過先驗(yàn)還原論既得到經(jīng)驗(yàn)的一致性原點(diǎn)，又獲得經(jīng)驗(yàn)的豐富性發(fā)生。此設(shè)想所追求的理論價值無可否認(rèn)，但同樣不能否認(rèn)的是內(nèi)在于該方法中的自我折疊。先驗(yàn)的方法所提出的自我反思，不可避免地將自我分裂為思考主體和思考對象。在主體對于自己的查看中，他將自己從世界的沉浸中提升起來的過程中，逐漸顯露出的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的不同層面，既包括了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，為意識所明察的意向活動和意向內(nèi)容，同時也有因?yàn)椤俺两谑澜纭敝卸雎缘囊庾R活動，諸如上文所論的習(xí)慣和邊緣性的弱意識。通過反思而認(rèn)識先驗(yàn)主體性的方法，是系統(tǒng)性且完全地自我揭示。反思呈現(xiàn)了日常自我所具有的種種信念或者習(xí)慣，這種呈現(xiàn)同時也發(fā)展出關(guān)于自我日常狀態(tài)的正當(dāng)性的解釋。那么，被懸置的世界通過先驗(yàn)的反思得到解釋，以其構(gòu)成的合理性而形成了內(nèi)在自洽的經(jīng)驗(yàn)整體。在自我反思的基礎(chǔ)上所獲得的世界盡管基于自我經(jīng)驗(yàn)，然而自我經(jīng)驗(yàn)經(jīng)由解釋澄清后，就被賦予了普遍的可理解性。且所有普遍性的首要條件就是對于“我”而言的有效性，而“我”對于自身的理解也已經(jīng)預(yù)先包括了他人和世界的存在，或者說世界本身就是意義作為整體的存在。那么通過先驗(yàn)反思所獲得的世界，以及所呈現(xiàn)的全體意義，將支持先驗(yàn)還原穿透曾經(jīng)隱蔽的個體性，而達(dá)到所有經(jīng)驗(yàn)的通透明白的起點(diǎn)，即所謂的明見性。

但也正是在關(guān)于明見性的理解中，潛在有很強(qiáng)的模糊性：明見性作為先驗(yàn)還原所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，是可以抵擋一切質(zhì)疑的確定性，同時又是在還原的過程中不斷以“自以為明”的樸素感知被投入質(zhì)疑之中。如伯格霍夫(Philipp Berghofer)等人主張以“原初的看見”解釋明見性的內(nèi)涵，進(jìn)而以意識的自我確定將明見性歸于心靈自感時所獲得的完全的明晰和確定，是對于明見性的心理角度的理解。如果我們考察明見性的詞源，Evidence，來自拉丁語Evidens，而后者又源于動詞videre/看見，的確會接受無論是在原初的意義還是在引申的意義上，明見性都從心理層面揭示了其的確源于“洞見”或者直觀。然而明見性能否成為客觀的標(biāo)準(zhǔn)？在所謂的“原初的看見”或者“原初的給予”中，到底看到的或者被給予的是什么？是純粹的物，還是意識的先驗(yàn)觀念？并且在明見性的確定中，所得到的確定是關(guān)于物的完全把握，抑或是充足的意義性？雖然對于這些問題的回答大有爭議，但胡塞爾之所以提出明見性乃是由于此概念表達(dá)了認(rèn)識逼近對象的理想狀態(tài)，于此之中意向性和意義都達(dá)到了確然可靠、清楚明白，所以明見性成為了，更準(zhǔn)確地說是被預(yù)設(shè)為知識的起點(diǎn)。為此，明見性——這一心靈自感狀態(tài)——包括兩個方面：被給予的顯現(xiàn)的明見性，以及被給予的對象的明見性。這兩個方面確然契合，使我們得以肯定自我對于對象的把握是原初性的把握，在其中已經(jīng)排除了外在于對象的想象、信念等精神投射。在此意義上，明見性是簡單的，但它的簡單并不同于未經(jīng)反思的素樸經(jīng)驗(yàn)，后者反而隱藏著復(fù)雜的外在性意念，包括個人體驗(yàn)和立場。明見性所顯出的絕對被給予性——包括了顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者，也就是現(xiàn)象和對象兩個方面的原初給予——是主體接近對象的理想狀態(tài)，也是關(guān)于此對象的意識發(fā)生的普遍狀態(tài)。但是明見狀態(tài)中的主體其內(nèi)在并不是空無，其意識也并非沒有任何預(yù)設(shè)，否則便無法“把握”對象，然而當(dāng)我們更進(jìn)一步地追問主體的內(nèi)在性時，就會在絕對的原初性中發(fā)現(xiàn)被預(yù)先給予的世界，且此世界所提供的正是信念：“世界永遠(yuǎn)作為整體已經(jīng)在受動性信念［Doxa］中被前所與，并為一切個別性判斷提供了信仰［Glauben］基礎(chǔ)，此世界是在簡單經(jīng)驗(yàn)中從最底層被給予的作為感性上可直接把握的基地?！本瓦@樣胡塞爾又將我們帶回了信念的問題，又回到了主動綜合和被動綜合。盡管胡塞爾的先驗(yàn)還原的方法首先就是要懸置自然態(tài)度中的信念和習(xí)慣，然而最終在先驗(yàn)還原的終點(diǎn)處，在經(jīng)驗(yàn)的基底中卻顯現(xiàn)出習(xí)慣和信念的頑固在場。主動自我無論如何都不能徹底擺脫被動自我的同在，關(guān)于意識的先驗(yàn)還原也無法抗拒無意識的返回。假如為了避免意識分析最終陷入無意識的流沙之中，胡塞爾可以選擇以確定的觀念作為明見性的核心，重新筑起經(jīng)驗(yàn)的確定和可靠的基底。這正是他在維也納講座中所提出的“隱特來?！保骸拔覀儦W洲人性與生俱來就有一種隱特來希，它普遍地支配著歐洲的形態(tài)變化，并賦予它一種意義，即向著作為永恒的之極點(diǎn)的理想的生活形態(tài)和存在形態(tài)發(fā)展?！睔W洲的觀念是思想得以超越經(jīng)驗(yàn)、主體把握對象的內(nèi)在依據(jù)，不過倘若這些觀念無法證明自身的絕對和永恒，那么在這些觀念上所筑起的經(jīng)驗(yàn)和超越經(jīng)驗(yàn)的意義，總會迎來崩塌的時刻，這才是歐洲人性的真正危機(jī)。

胡塞爾所抵達(dá)的明見性讓人疑竇重重，可是其先驗(yàn)還原的方法仍然揭示出主體和世界的復(fù)雜關(guān)系。被預(yù)先給予的世界提供了信念和習(xí)慣，為經(jīng)驗(yàn)的形成提供了意義。正如在關(guān)于明見性的質(zhì)疑中所指出的，被預(yù)先給予的意義仍然可以被投入更進(jìn)一步的追問中，將懷疑持續(xù)下去。這正是德勒茲延續(xù)胡塞爾先驗(yàn)還原的方式。德勒茲關(guān)于意義的闡釋可以分為兩個層面。第一個層面是站在和胡塞爾同一立場的前提下，意義作為經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)；第二個層面則是德勒茲更進(jìn)一步地追問意義是如何產(chǎn)生的，并嘗試闡釋非意義的先驗(yàn)領(lǐng)域作為對此問題的回答。我們接下來分而論之。

關(guān)于先驗(yàn)性的理解，和康德、胡塞爾一樣，德勒茲也認(rèn)為先驗(yàn)性的提出帶來了對于知識的條件性和有限性的思考，但康德所提出的先驗(yàn)范疇和胡塞爾的先驗(yàn)性原則仍然停留于從主體的角度分析知識和意識的形成條件。如胡塞爾所展現(xiàn)的，先驗(yàn)主體是歐洲主體，保留了歐洲的理性發(fā)展歷史，滿足于從經(jīng)驗(yàn)的要素中總結(jié)性地“創(chuàng)造先驗(yàn)性”。康德和胡塞爾的先驗(yàn)性理論可以很充分地解釋知識和意識的構(gòu)成原理，但是他們尚未對自己的解釋本身所依據(jù)的意義進(jìn)行充分的說明。而在德勒茲對于先驗(yàn)的理解中，經(jīng)驗(yàn)與意義并不是同型同構(gòu)的。就經(jīng)驗(yàn)作為日常經(jīng)驗(yàn)而言，其構(gòu)成如胡塞爾所論述的，總是給予所預(yù)先給予的意義之上。沿著這條線索，德勒茲提出了意義先行于解釋——經(jīng)驗(yàn)的意義秩序，并構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的可理解性。德勒茲和胡塞爾關(guān)于先驗(yàn)性的理解都體現(xiàn)出新康德主義的影響，然而不同的是，康德在先驗(yàn)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)范疇，胡塞爾在先驗(yàn)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了意向結(jié)構(gòu)，二者對于先驗(yàn)領(lǐng)域的理解都是普遍和確定的，而德勒茲卻要轉(zhuǎn)變對于先驗(yàn)性作為確定性和普遍性的信念，他首先要指出的就是胡塞爾對于歐洲觀念的執(zhí)著來自意義和經(jīng)驗(yàn)的無間貼合，即“先驗(yàn)性親密”。意義和經(jīng)驗(yàn)之間的完全貼合——意義在此狀態(tài)中是充實(shí)的，經(jīng)驗(yàn)在此狀態(tài)之中也是確定的，二者的這種相契關(guān)系在胡塞爾看來是意識活動的發(fā)生原點(diǎn)，所以是意識的意識；而在德勒茲看來，這種關(guān)系既然是通過還原所逐漸顯現(xiàn)出來的，而在還原的過程中，逐漸剝離出的純粹的意向?qū)ο螅@現(xiàn)出意義本身的獨(dú)立性，其既不同于被經(jīng)驗(yàn)的對象，亦不同于主體對于對象的感知，由此打開了意義和經(jīng)驗(yàn)之間的裂口。以顏色為例，盡管在命題中顏色常被用作謂詞，表示對于作為主詞的狀態(tài)說明，然而顏色并不是對象本有的屬性，而是顯現(xiàn)在人的視覺中的效果，但是作為語言表述，顏色被賦予的意義只能作為一般性被使用，并不能有效地表達(dá)主體所看到的色彩的獨(dú)特性。也正因此，顯示出這種先行被給定的意義與經(jīng)驗(yàn)之間的間距。

意義與經(jīng)驗(yàn)之間的間距顯現(xiàn)了意義相對于經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立性。意義獨(dú)立性的極端就是意義的僵化，即意義完全脫離于經(jīng)驗(yàn)，成為空洞的意見。哲學(xué)所繼承的反思精神在德勒茲看來就是要不斷地打破對于意見，尤其是那些偽裝成永恒和中心的意見的崇拜。德勒茲一方面贊成胡塞爾通過先驗(yàn)論實(shí)現(xiàn)對于自然態(tài)度的懸擱，因?yàn)檫@種懸擱顯現(xiàn)出思想對意見(opinion)的決裂，并由此打開了對于思想本身的批判空間。但與此同時，德勒茲認(rèn)為在胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)以明見性作為還原目的的推理中，他仍然顯露出對于穩(wěn)定性的依賴，對于終極性的渴求。該推理邏輯本就是通過還原的方法抽調(diào)意識結(jié)構(gòu)中的自然事實(shí)，從而獲得純粹的自身被給予的內(nèi)容。但只要此自身被給予之物仍然要符合明見性的要求，那么自然事實(shí)的內(nèi)在本質(zhì)就依然被保留了下來，并且此時被賦予了無須證明的確定性。所以胡塞爾仍然將思想留守在意見的層面，不過是通過理性賦予了意見以普遍形式而已。故而胡塞爾的發(fā)現(xiàn)是徒勞無功的，他最終也沒有徹底地擺脫對于確定性的迷戀，沒有完全走出柏拉圖的洞穴。以意義確然且清楚為特征的明見性，其所具有的意識狀態(tài)并不限于某個主體，而是在所有主體之間的共有的“一般意識”。此一般意識因?yàn)槠錁?biāo)榜的普遍性而被認(rèn)為是清楚明白。在束縛思想自由方面，其與意見并沒有什么不同。所以，德勒茲指出先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)因?yàn)閷τ诿饕娦缘念A(yù)設(shè)而使得其還原的方法局限在意見的范圍之內(nèi)，不過是以更一般的意見完成了對于具體意見的分解和置換而已。盡管胡塞爾提出了關(guān)于意識的先驗(yàn)性還原，然而他的方法只滿足于以此為思想尋找穩(wěn)固可靠的基礎(chǔ)，而缺少對此基礎(chǔ)本身及其目的的反思。

既然德勒茲以意義的僵化作為反對胡塞爾明見性的理由，那么如何才能打破意義的僵化，如何才能揭示明見性之下的含糊不清？德勒茲認(rèn)為這些問題才構(gòu)成了哲學(xué)尤其是先驗(yàn)哲學(xué)的核心，而他對此問題的回答仍是基于意義和經(jīng)驗(yàn)之間的裂隙。意見的陳詞濫調(diào)，其所提供的意義以失效甚至荒謬的方式顯現(xiàn)出自身曾經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)揮過的組織和建構(gòu)的作用，正如人們聽到在堂吉訶德的長篇大論時所發(fā)出的笑聲，以及隨后所陷入的不安那樣。然而，這種反諷喜劇的摧毀效力還不足以促動新的意義的產(chǎn)生，所以，德勒茲訴諸外在的突發(fā)事件，以求引發(fā)思想有效性的斷裂，從而觸發(fā)對于意義的重新探尋。以歷史上眾多的事件為例，人們都親歷了這些事件的發(fā)生，比如里斯本大地震、法國大革命等，然而這些事件的原因及其所引發(fā)的更進(jìn)一步的后果，并不能在已有的認(rèn)識中獲得充足的意義和解釋，也正是為了縫合經(jīng)驗(yàn)和意義的裂口，思想必須生產(chǎn)出新概念以確定事件，生產(chǎn)出新表達(dá)以描述發(fā)生。這樣才能充分地利用事件所帶來的思維斷裂，從事件中啟動新的開端。從里斯本大地震中迸發(fā)的新思想，包括關(guān)于自然惡的批判（伏爾泰）、關(guān)于文明的批評（盧梭），或者關(guān)于自然規(guī)律的探尋（康德），甚至由此推動了歐洲啟蒙運(yùn)動的發(fā)展，這些既是大地震所引起的，同時又在大地震之外?；蛘哒f事件一直縈繞在由此所綻開的思想之中，從細(xì)微之處滲入了思考方式之內(nèi)，但其并不決定思想的方向，因?yàn)榫推鋬?nèi)在而言，這些事件本身則作為無限性刺激著意義下一次的自我逾越。

在先驗(yàn)性與生成性這兩個層面中，意義的闡釋方向是不同的。在第一個層面上，意義內(nèi)在于思想和表達(dá)，塑造且支撐著思想和表達(dá)的可能性，保證了我們當(dāng)下交流的有效性。在第二個層面上，意義卻擁有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，獨(dú)立于所形成的具體事態(tài)之外。從表面上看，這兩個不同的向度導(dǎo)致了意義概念的相互矛盾，然而德勒茲通過更進(jìn)一步地闡明不同向度所占據(jù)的邏輯層次，呈現(xiàn)出意義內(nèi)在的復(fù)雜運(yùn)動。正如前文所提到的，第一個層面上的意義是以明見性作為自身確立的根據(jù)，不過明見性所表示的思想清晰只是程度上的差別，并沒有絕對性。如果我們追問那些所謂的明見性的觀念，檢查觀念形成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系和外在衍化歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)看起來單一的觀念在內(nèi)在上是很多元素的復(fù)合，獨(dú)立的觀念在外在上卻和其他的思想處于粘連的狀態(tài)。那么，第一個層面上意義對于真理的支持、對于交流的保障，不過是因?yàn)橹黧w對于此有效性還未充分反思，否則意義本身的明見性隨時都受到來自內(nèi)部和外部的雙重質(zhì)疑。質(zhì)疑的根源來自第二個層面上的意義。

意義作為意識的先驗(yàn)領(lǐng)域，決定著意識面向存在時自我展開的邏輯可能性。而意義本身都是從意義的虛空之中，以“無中生有”的方式被創(chuàng)造出來，那么意識是否也因此而發(fā)端于無意識之中呢？面臨著無意義的事件，意義就是意識對此發(fā)生所提出的問題，因?yàn)橐坏┯袉栴}被構(gòu)造出來，所提出的問題本身就已經(jīng)是在圍繞事件嘗試以某種角度展開可能性的描述了。“因此，意義被表述為命題所對應(yīng)的問題，因?yàn)楹笳弑砻髁颂囟ǖ姆磻?yīng)，象征著一般解決方案的典范，并表現(xiàn)出解決方式中的主觀行動”。那么，無意義作為由事件所引起的斷裂則構(gòu)成了提問的背景，而意義則是在提問的方式中確定了某種思考的邏輯。在意識提出問題并對此問題進(jìn)行闡釋時，意識對于自身的有限性卻是遺忘的，是無意識的。正是由于此遺忘，意識才能夠做出決斷。在意識所有的意義構(gòu)造之下，都需要無意識對于意識目標(biāo)和成果的維持。有意識的自我反思所帶來的懷疑將撕碎業(yè)已形成的概念和表達(dá)，使主體喪失形成秩序的能力，而陷入思維的混沌之中。無意識作為人的權(quán)利，既要阻止思考者的努力落入偶然性的荒漠之中，還要借助于習(xí)慣為經(jīng)驗(yàn)奠基，為生活提供行動的能力。相較于胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)性中意識的自然原點(diǎn)，德勒茲更偏重于突出先驗(yàn)領(lǐng)域中意義與無意義、意識和無意識的動態(tài)置換。無意義是意義的先驗(yàn)儲備，意義是無意義的局部體驗(yàn)；意識以無意識為基底，無意識透過意識的極限而顯露自身。

無意識所顯露的思想的邊界，對其的任何觀察都只能是出于理論構(gòu)想中的假設(shè)。胡塞爾的先驗(yàn)理論以意識的絕對性將無意識吸納到思想之內(nèi)，或者說對于胡塞爾而言，正如無法談?wù)撛谒枷胫獾膶ο螅瑯右矡o法表現(xiàn)在意識之外的空無意識。故而胡塞爾通過先驗(yàn)還原所揭示的主體和世界，包括了全部存在的內(nèi)在根源。這個包括不是對于所有經(jīng)驗(yàn)的囊括，而是對于先驗(yàn)可能性的收納和總結(jié)。先驗(yàn)可能性總是已經(jīng)在場，這就預(yù)先排除了意識脫節(jié)主體、經(jīng)驗(yàn)逃脫意義的可能性。作為對比，德勒茲通過先驗(yàn)理論要展現(xiàn)意識的有限性，這種有限性不僅僅體現(xiàn)于包圍在意識之外無意識領(lǐng)域，還表現(xiàn)于意識在現(xiàn)實(shí)中所具有的思考方式的有限性，尤其是指在維護(hù)這種有限性、保持其確定和穩(wěn)固的前提下，所引起的思想僵化。由先驗(yàn)性所引出的思想要素的來源追問正是為了打破思想的確定和穩(wěn)固，揭示意識的根源仍出于無意識的自發(fā)生產(chǎn)。然而，若從胡塞爾的角度來看，一旦意識的確定性被質(zhì)疑，那么隨之而來的就是對于意識主體的質(zhì)疑，進(jìn)而又引發(fā)如何確定意識對象、如何實(shí)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)自我對于世界的超越等追問。最終哲學(xué)將因?yàn)槿狈ζ毡樾缘幕A(chǔ)而一無所獲。德勒茲的先驗(yàn)理論在追求思想的永恒運(yùn)動的同時，必然要放棄思想的確定性和主體的先驗(yàn)性存在。不過這種放棄喚起了新主體的誕生：在思想將自身陷入無意識、無意義的深淵之中創(chuàng)造意義的時刻，主體作為主體本身的內(nèi)在生命力才得到瞬間的表達(dá)和實(shí)踐，也才能真正地擺脫思想的平庸和惰性。

盡管胡塞爾和德勒茲都認(rèn)為自己的先驗(yàn)理論是先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義，然而二者理解先驗(yàn)性的方法卻有著根本的差異。胡塞爾基于康德的傳統(tǒng)，致力于追求認(rèn)識和生活的秩序化和理性化，故而先驗(yàn)性構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的條件，也構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的基底。而德勒茲則接受了結(jié)構(gòu)主義方法，尋找突破經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的可能性，故而他的經(jīng)驗(yàn)主義是對于先驗(yàn)性的批判和挑戰(zhàn)。正如德勒茲如此總結(jié)結(jié)構(gòu)主義的方法：“意義總是結(jié)果(résultat)，效果(effet)：不僅是一種作為產(chǎn)物的效果，而且是一種視覺的效果、語言的效果。在很大程度上存在著一種關(guān)于意義的非意義，而意義本身來自這種非意義?！毕鄳?yīng)地，意識和無意識之間也是處于可見的表層和不可見的底層之間的流動和沉淀。德勒茲的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義給予他克服經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)平面的支點(diǎn)，不過這種克服在本質(zhì)上仍然依賴于理性的自我批判。經(jīng)驗(yàn)為意義、概念的更新提供了來自外部的新鮮空氣，以此維持著思想的無限性，但同時也放棄了思想的整體性。

哲學(xué)對于思想整體構(gòu)造的放棄在無限主體取代絕對主體的過程中早已被預(yù)言，并且印證在以生成構(gòu)造抵擋先驗(yàn)還原的理論取向之中。胡塞爾通過先驗(yàn)還原的過程所要到達(dá)的目的地在于意識的原初構(gòu)造，為思想構(gòu)造意義的起點(diǎn)，從而使得現(xiàn)象學(xué)的研究能夠成為科學(xué)理性的穩(wěn)固基礎(chǔ)。胡塞爾所提出的先驗(yàn)還原的方法，在不斷地逼近先驗(yàn)理念的過程中，一切都可以被質(zhì)疑，除了先驗(yàn)還原方法本身，也就是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)因果連接的信念本身從未發(fā)生過質(zhì)疑。德勒茲卻要用生成內(nèi)在相互粘連而觸發(fā)的偶然性抵擋胡塞爾的因果信念：既然無法確定原因，那么所有的表象都成了某種雜多聚合的效果，是強(qiáng)度不斷積累的表達(dá)，而這一生成的過程是無法被分解、無法被還原的?；蛘哒f，任何還原的嘗試同時又將是對于經(jīng)驗(yàn)的重新構(gòu)造，是再一次的生成。在生成的主張下，任何意義或真理都不可避免地具有了歷史性，但此歷史的發(fā)生卻充滿了理性無法穿透的偶然性。然而，這并沒有讓當(dāng)下喪失掉歷史性的意義，反而在擺脫了因果論斷后為當(dāng)下的發(fā)生敞開了最大可能的開放性，最大程度地清除了限制實(shí)踐創(chuàng)造的思想邊界。

三、無意識：主體性和先驗(yàn)性的分離

如何通過哲學(xué)的方法考察無意識，并給予其恰當(dāng)?shù)陌仓梅绞?，這是體現(xiàn)在胡塞爾的意識理論和德勒茲的生命哲學(xué)中的共同問題。從他們安置的方式中可以觀察出其各自理解主體的方式，尤其是關(guān)于主體性的悖論。胡塞爾曾提出：“人的主體性悖論：對世界來說是主體的東西，同時又是世界中客體的東西”。為了保持行文一致，采用了“主體”和“客體”的翻譯。胡塞爾嘗試用意識的整全結(jié)構(gòu)維持主體的絕對性，而德勒茲則是以無意識的自發(fā)效用將主體拉回到客體般的純粹存在狀態(tài)，且他們對于無意識的經(jīng)驗(yàn)性闡釋又根源于其各自對于先驗(yàn)領(lǐng)域的不同態(tài)度。胡塞爾的先驗(yàn)還原所要求的仍是主體內(nèi)在的超越性觀念，包括意義范疇，德勒茲卻要取消先驗(yàn)領(lǐng)域的超越性，將意義生成、概念制作的源頭置于無意識的流動之中。通過為無意識劃定哲學(xué)邊界，胡塞爾要維護(hù)的是先驗(yàn)的主體，德勒茲卻要展現(xiàn)無主體的先驗(yàn)性——純粹理念的強(qiáng)力，甚至是壓抑生命的暴力；以及無先驗(yàn)的主體性，以生命內(nèi)在的涌動抵抗并消解一切概念形式的約束。盡管德勒茲極力要擺脫胡塞爾的影響，但必須承認(rèn)正是在胡塞爾所開創(chuàng)的意識研究中，先驗(yàn)性和主體性的內(nèi)在張力開始顯露端倪。

胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)所樹立的意識分析成為歐陸哲學(xué)思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，盡管法國哲學(xué)在吸收意識理論的過程中，對其的闡釋和演繹遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過后者對于純粹意識之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的關(guān)注。列維納斯從胡塞爾的時間結(jié)構(gòu)中感受到其意識理論仍然有未窮盡的活力，要發(fā)掘其手稿中作為原初給予的“活的現(xiàn)在”的重要性，因?yàn)椤盎畹默F(xiàn)在”的提出乃是要在超越時間的前提下，為意向性的開端重新打開經(jīng)驗(yàn)純粹自發(fā)的狀態(tài)，然而正如列維納斯所論及的，胡塞爾因?yàn)檫^于關(guān)注對象性的產(chǎn)生，焦慮于“滯留”和“前攝”的秩序化解釋，而關(guān)閉了“活的現(xiàn)在”所具有的起源性意義。列維納斯所提出的“從意向性到感受活動”的道路是要重返感性的路徑，以便重返非意向性的“活的現(xiàn)在”之中。

在法國的現(xiàn)象學(xué)研究中，雖然列維納斯先行于薩特，然而德勒茲等人對于胡塞爾理論的吸收和接受卻是直接受惠于薩特，或者說正是在薩特所建立的思考支點(diǎn)之上，后來者展開了他們各自對于意識主體的懷疑和批判。早在1937年薩特就發(fā)表了“自我的超越性”，在總結(jié)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)論證要點(diǎn)的同時，指出了其關(guān)于意識定義的局限性，尤其是對于先驗(yàn)方法本身的思考不足。先驗(yàn)還原的方法在本質(zhì)上是對于自我和世界的反思，反思不僅產(chǎn)生了自我的內(nèi)在折疊，并且還帶來了“自我的超越”。薩特借用蘭波的名言：“我(Je)是一個他者”，表示在自我反思中所產(chǎn)生的作為主格的“我”和作為賓格的“自我”之間的斷裂。反思性的我，其所具有的“設(shè)定性”(position)已經(jīng)脫離并且完全不同于經(jīng)驗(yàn)的自我，而是像他者一樣審視經(jīng)驗(yàn)的自我，并且通過對于存在的虛無化而將其中所涌現(xiàn)的各種意識之流統(tǒng)一為自我，將自身建構(gòu)為某個“為其所是”的有限存在。而主格的“我”就抽離了此有限存在而獲得了超越的可能性。在薩特的主體理論中，同樣也顯露出作為經(jīng)驗(yàn)承載者的主體，以及作為經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建者的主體之間的分裂。在平衡經(jīng)驗(yàn)和構(gòu)造，也即存在和超越之間，薩特更傾向于突出存在的先行角色：“存在先于虛無并且為虛無奠定了基礎(chǔ)……而且正是由于存在，虛無才具體地發(fā)揮了作用?！碧摕o就是對于存在的把握，薩特并沒有使用現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論中常用的“超驗(yàn)”或“領(lǐng)會”，而是創(chuàng)造出“虛無”(Néant)這一概念，完全基于此把握乃是對于存在的假設(shè)：意識對于存在不是超越關(guān)系，反而是存在的整體性在虛無化的過程中被片面化，以便使自我暫時呈現(xiàn)出統(tǒng)一性和確定性。當(dāng)然，無論是在存在的層面還是在意識的層面，薩特都沒有給予無意識任何的地位。

在意識和存在的哲學(xué)闡釋中，薩特的方法代表了法國哲學(xué)在二戰(zhàn)前后的整體立場。與薩特同一時期的梅洛-龐蒂也曾在《行為的結(jié)構(gòu)》(1942)中提出可以從“物理”“生命”和“心理”三種秩序中統(tǒng)合人的行為，并且在所有的秩序等級中，我們都能發(fā)現(xiàn)意識所承擔(dān)的統(tǒng)一功能：“它（意識——筆者注）到處都作為觀念的處所被預(yù)設(shè)，并且到處都作為生存的整合被關(guān)聯(lián)起來?！焙退_特一樣，梅洛-龐蒂也通過擴(kuò)展意識的內(nèi)涵，以保證生命存在的整體性和統(tǒng)一性。除了薩特和梅洛-龐蒂之外，保羅·利科、讓·伊波利特等哲學(xué)家都傾向于否認(rèn)作為意識之反面的無意識，但同時又間接地透露出對于意識絕對性的懷疑，他們從不同的方面出發(fā)，建立意識活動的外在連接，將意識安置在開放性的外擴(kuò)關(guān)系之中。在這種新的意識結(jié)構(gòu)中，意識的確仍然是絕對的事實(shí)，但卻不再是全部。對于意識的發(fā)生的解釋，開始更加突出主體的被動性，以及存在的自行給予。相應(yīng)地，先驗(yàn)概念的來源也開始搖擺在經(jīng)驗(yàn)和抽象之間的模糊地帶。先驗(yàn)還原，作為反思的方法仍然被保留，然而經(jīng)驗(yàn)越來越明晰地表現(xiàn)出對于“還原”的抵抗：每一重反思成了附加在經(jīng)驗(yàn)之上的新褶皺。主體的虛化和先驗(yàn)的退化，最終導(dǎo)致了理性再也無法完成對于存在的整體認(rèn)識和建構(gòu)，只能形成片面的和暫時的理解。但這恰恰正是胡塞爾在“歐洲科學(xué)的危機(jī)”中所提出的警告：“對于世界由以獲得其意義的'絕對’的理性的信念，對于歷史的意義的信念，對于人性的意義的信念，即對于人為他人的生成和一般的人的生存獲得合理意義的能力的信念，都崩潰了?！辈贿^超出胡塞爾預(yù)料的是，這場危機(jī)并不是由外而來，即由實(shí)證主義自然科學(xué)所引起的，而是從哲學(xué)的內(nèi)部發(fā)生的，通過對于意識的發(fā)生機(jī)制的重新闡釋而顯露出意識自身內(nèi)在的危機(jī)性。胡塞爾將無意識收納在意識之內(nèi)，并視其為意識的邊緣狀態(tài)，從根本上排除了無意識的威脅。薩特等人盡管也否認(rèn)了無意識的合理性，然而在他們?yōu)橐庾R所打開的外擴(kuò)關(guān)聯(lián)中，意識和其他活動的相互關(guān)聯(lián)顯示出意識的有限性。這種相互關(guān)系在德勒茲的哲學(xué)中更進(jìn)一步地被發(fā)展為意識和無意識的連續(xù)結(jié)構(gòu)，或者說意識和無意識的相互滲入，從而重新將無意識收回為哲學(xué)的考察任務(wù)，將危機(jī)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)更新的契機(jī)。

如何能夠在承認(rèn)無意識的前提下進(jìn)行哲學(xué)分析——這一問題并沒有得到回答。發(fā)生在德里達(dá)和?？轮g的爭論就顯示出對此問題的分歧。立足于無意識本身的論證矛盾，德里達(dá)針對?？略凇动偪衽c非理性》中對于笛卡爾的解讀，尤其是此中所設(shè)定的理論目的——讓瘋癲說話——提出了質(zhì)疑。德里達(dá)認(rèn)為?？滤O(shè)置的瘋癲和理性的對立導(dǎo)致通過理性書寫瘋癲的努力都將背離瘋癲，更深地淹沒瘋癲，并導(dǎo)致對于無意識的解釋都不可避免地成為悖論。十多年后?？掠衷凇段业纳眢w，這紙，這火》中對德里達(dá)提出了反駁，瘋癲和理性并不是正反的對立，瘋癲隱藏在理性之下，時刻都可能讓理性走向瘋狂。如果說無意識的闡釋本身包含著悖論的話，那么?？轮赋鏊^清醒的主體，為了維護(hù)自身作為思考者的資質(zhì)，預(yù)先排除、回避了潛在的危險，一如笛卡爾通過懷疑的主體而排除了瘋狂，然而最終他卻不能擺脫夢的攪擾?；蛘哒f，夢使沉思者無法劃定清醒和沉睡的界限，而思考者的資格也因此面臨無法自證的危險。從這個角度上看，?？乱孕拍钐畛淞苏J(rèn)知的內(nèi)核，在理性的獨(dú)白中揭示出其對于自身有限性和模糊性的無意識。那么，無意識的書寫就出現(xiàn)在意識自證的邊緣之處，透過理性的裂縫露出其內(nèi)在的激情和偏執(zhí)。

盡管對于無意識的闡釋必然將思想引入冒險之旅，然而法國哲學(xué)從未放棄此理論使命，他們對于無意識的哲學(xué)態(tài)度也許可以從列維納斯關(guān)于“創(chuàng)傷”的注釋中得到概括：“這就是無意識所具有的意義：是自我在迫害的創(chuàng)傷下重返自身的深夜——比身份、責(zé)任、替代之下的任何被動性更被動?！?nbsp;正是由于在無意識的幽暗之中充滿了被動性，哲學(xué)才更要努力地逼近無意識，揭示主體既不能控制亦無法擺脫的被動性，更根本地實(shí)現(xiàn)人性的自我反思。?？?、德勒茲以及他們同代和之后的法國哲學(xué)家對于無意識的闡釋在大體上仍然繼承了意識批判的思路。如果要總結(jié)二戰(zhàn)后法國哲學(xué)闡發(fā)無意識概念的方式的話，我們可以根據(jù)無意識和意識的理論關(guān)系分為三種遞進(jìn)等級：（1）接受無意識的概念，但是這并不影響意識領(lǐng)域內(nèi)對于穩(wěn)定性的生產(chǎn)，也不會因此否定主體的絕對性；（2）承認(rèn)無意識的概念和現(xiàn)象，并且允許無意識對于穩(wěn)定性和主體性的毀壞，但同時也允許穩(wěn)定性和主體性的重建；（3）以無意識的混沌湮沒意識的秩序領(lǐng)域，局部的穩(wěn)定性和暫時的主體性都不復(fù)可能，也因此終止了建構(gòu)世界的可能性。在德勒茲的時代，?？?、德里達(dá)、拉康、利奧塔、列維納斯等在歷史結(jié)構(gòu)、文本解讀、現(xiàn)實(shí)批判中都普遍表現(xiàn)出在意識和無意識之間的平衡性。新一代的法國哲學(xué)則是呈現(xiàn)出比較明顯的分化：馬里翁、巴迪歐、阿甘本慣于返回傳統(tǒng)文本，在重讀中發(fā)現(xiàn)理論闡釋的潛力。從根本上說，正是笛卡爾在沉思之中打開了以純粹意識定義主體的先驗(yàn)主體論傳統(tǒng)。當(dāng)代法國哲學(xué)經(jīng)過胡塞爾而重新思考意識問題卻是為了超越笛卡爾的主體性理論。諸如齊澤克、梅亞蘇等新一代學(xué)者則更擅長結(jié)合當(dāng)下的藝術(shù)創(chuàng)造、科技前沿，嘗試以無意識所帶來的混沌作為對于法則秩序的抗衡。在這兩個的相悖方向中又發(fā)生著共鳴，巴迪歐等人往往選擇從哲學(xué)史的邊緣文本返回經(jīng)典問題，就如同德勒茲對于普羅提諾和休謨的靜觀理論的詮釋方式，以此動搖哲學(xué)史的核心框架，在穩(wěn)定中引入動蕩，并進(jìn)而介入對于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的建造。

無意識內(nèi)在的虛空等同于無窮多樣的可能性，因此從胡塞爾到德勒茲，無意識的理論位置一再地發(fā)生移動，并且反映出他們和心理學(xué)的對話方式。胡塞爾警告心理邏輯主義所帶來的欺騙性，德勒茲批評心理分析對于無意識的僵化和平面化——這些都顯露于他們關(guān)于被動綜合和先驗(yàn)意識的論證之中。德勒茲通過不斷逼近無先驗(yàn)的主體性以及無主體的先驗(yàn)性，從而為經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生卸下先驗(yàn)條件的限制。也正是在這一點(diǎn)上，德勒茲并沒有超越胡塞爾的理論框架，而只是在消耗盡胡塞爾的先驗(yàn)性構(gòu)造之后，又以新的可能性填充了所留下的空缺。先驗(yàn)性被保留下來，主體性也同樣被保留下來。不過二者舍棄了穩(wěn)固性，而代之以臨時性，在保證經(jīng)驗(yàn)自由通行的同時，又能對其進(jìn)行分析闡釋和意義構(gòu)造。在這個角度上，胡塞爾和德勒茲代表了歐陸哲學(xué)內(nèi)部不同的立場和方法，他們所建構(gòu)的無意識的邊界是基于自身在心理學(xué)無意識理論中所洞察到的危機(jī)或時機(jī)，以及他們在各自的理論傳統(tǒng)中分別領(lǐng)受到的思想使命。作為康德哲學(xué)的繼承者，以尋求絕對確定性為目標(biāo)的胡塞爾，通過現(xiàn)象學(xué)所提出哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的任務(wù)最終沒有實(shí)現(xiàn)，其關(guān)于無意識的哲學(xué)邊界設(shè)定也尚未完成，但是他通過描述意識的結(jié)構(gòu)，澄清意識的發(fā)生動機(jī)，為無意識設(shè)立哲學(xué)限制的同時，也打開了關(guān)于先驗(yàn)和主體的新思路。德勒茲對于無意識的理論考察雖然接受了胡塞爾意識研究的影響，但在他嘗試從哲學(xué)的角度提出關(guān)于無意識的思考方法和理論邊界的過程中，顯露出柏格森主義、法國斯賓諾莎主義的深刻影響。而在思想發(fā)展的最表層，兩者之間關(guān)于無意識論證方式的轉(zhuǎn)折表現(xiàn)為設(shè)定邊界方式的轉(zhuǎn)變：為無意識所設(shè)立的哲學(xué)界限固然還在，但卻不再是防御性和排斥性的，而被顯明為可被逾越的地標(biāo)。邊界之外的存在并不確定亦無法預(yù)料，也正是因此它應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)思想的新場域。

借助于無意識的理論探討而不斷克服哲學(xué)的邊界，外部存在被持續(xù)地納入哲學(xué)反思的范圍內(nèi)，最終的效果是拓展了哲學(xué)的視野。當(dāng)代法國哲學(xué)正是在此方面呈現(xiàn)出源源不絕的生命力，尤其在辨析新藝術(shù)的內(nèi)涵、新科技的影響中做出了迅捷的理論反應(yīng)。但也因此讓當(dāng)代法國哲學(xué)的肖像蒙上了濃重的審美主義色彩，被認(rèn)為其論證的方法就是以情感的涌動取代理性的秩序。這種誤解必須被澄清，當(dāng)代法國哲學(xué)關(guān)注世俗生活新動向的同時，也保留了理性介入的信心，甚至是更強(qiáng)的信心。這一信心使其論證不僅敢于面對無意識的混沌，也敢于承受藝術(shù)和科技對于經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)，更重要的是敢于將一切置于理性的審視之下，包括理性本身。為了挽救理性思考在認(rèn)知世界的過程中所遭受的質(zhì)疑，哲學(xué)必然承擔(dān)反省理性認(rèn)識方式的任務(wù)，以便在具體境遇中更精準(zhǔn)地定位知識的效用，更清楚地闡發(fā)概念的基礎(chǔ)。在這個意義上，二戰(zhàn)后的法國哲學(xué)并沒有舍棄思辨理性的力量，并且在理論構(gòu)造和學(xué)術(shù)態(tài)度中和胡塞爾提出的“第一哲學(xué)”的立場產(chǎn)生了共鳴。然而，只要理性的普遍性還未能闡明，哲學(xué)的研究就仍然困在自我的邊界之中。

本站是提供個人知識管理的網(wǎng)絡(luò)存儲空間，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，不代表本站觀點(diǎn)。請注意甄別內(nèi)容中的聯(lián)系方式、誘導(dǎo)購買等信息，謹(jǐn)防詐騙。如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請點(diǎn)擊一鍵舉報。

轉(zhuǎn)藏 分享

QQ空間 QQ好友新浪微博微信

獻(xiàn)花（0） +1

來自： skysun000001 > 《文史哲理論意識形態(tài)》

舉報/認(rèn)領(lǐng)