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【作者單位】中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院 本文在“小大之辨”外在物性與內(nèi)在心境這兩層分殊的基礎(chǔ)上，以小大間靜態(tài)橫向與動(dòng)態(tài)縱向的雙重關(guān)系模式，給予“小大之辨”以新的詮釋框架：“心之可大，性小而心大”，萬物在“性—境—心”方面具有正相關(guān)、非因果關(guān)系，萬物之心不必然受性之束縛；“心之可齊，大心而齊物”，萬物之心皆有由小至大之可能與必要。由此提出，《莊子》“小大之辨”之哲學(xué)意旨并非辨小大之物，更非萬物在物性與價(jià)值上的小大之別，而是大其心，即行為主體之心胸由小而大地發(fā)展。并且，文章指出具體的大其心路徑：一方面，由大能、大知而大其境，以此為大其心提供正向條件；另一方面，通過“無己、無功、無名”之負(fù)的工夫涵養(yǎng)內(nèi)心，虛心而大心，從而至逍遙之境。“小大之辯”是《莊子》一書開宗明義提出的首個(gè)哲學(xué)問題，它不僅是理解《逍遙游》思想的必經(jīng)之途，亦是詮解《齊物論》思想之關(guān)鍵，對(duì)其的理解關(guān)乎《莊子》文章結(jié)構(gòu)的合理性及其根本哲學(xué)主旨的把握。概而言之，莊學(xué)史各注家對(duì)“小大之辨”思想詮釋的價(jià)值取向，其類有三：一是向秀、郭象的“小大同揚(yáng)”說，二是支遁的“小大同抑”說，三是明清時(shí)期流行的“抑小揚(yáng)大”說。此三種詮釋路徑已基本窮盡“小大之辨”所有可能的價(jià)值立場(chǎng)，近代學(xué)者雖不能提出新的可能的詮釋路徑，然亦力圖提出異于古之注述家的新見解，更為深入推進(jìn)“小大之辨”之研究，表現(xiàn)在：其一，擇“小大之辨”三種價(jià)值取向其中一種予以辯護(hù)，如有學(xué)者持抑小揚(yáng)大說，而批評(píng)向郭適性逍遙說乃曲解莊子原意，亦有學(xué)者持支遁之說，而批向郭逍遙說，整體而言，此一研究路向未關(guān)注到《逍遙游》《齊物論》間的思想“矛盾”，不免落于舊時(shí)注疏之窠臼；其二，聯(lián)系《齊物論》，試圖緩和《逍遙游》之“小大不齊”與《齊物論》之“小大齊同”間的張力，有學(xué)者將“小大之辨”聯(lián)系“物道”關(guān)系做解，有學(xué)者從《逍遙游》《齊物論》二者主體的不同來試圖解決這一矛盾，整體而言，此一研究路徑雖稍緩和《逍遙游》《齊物論》二篇之思想“矛盾”，但未能注意到《逍遙游》《齊物論》之“小大之辨”各有其不同的思想意旨；其三，試圖通過重新厘清“小大”之內(nèi)涵，并以外境與內(nèi)智的新角度析辨外境之小大與內(nèi)智之小大間所存的辯證邏輯關(guān)系，有學(xué)者指出外境對(duì)心智有重要影響，有學(xué)者進(jìn)一步將之明確為“正向關(guān)聯(lián)關(guān)系”，然此種論述更側(cè)重于從主體生就的規(guī)定性與能力范圍兩方面進(jìn)行分析，多忽視了“心”在此關(guān)系中的關(guān)鍵意義。基于此，本文在“小大之辨”外在物性與內(nèi)在心境之兩層分殊的基礎(chǔ)上，試圖以“小大”間靜態(tài)橫向（心之可大，性小而心大）與動(dòng)態(tài)縱向（心之可齊，大心而齊物）的兩種關(guān)系模式，給予“小大之辨”以新的詮釋框架，揭示其“大其心”之理論意旨與具體的修養(yǎng)路徑。一、心之可大，性小而心大 要探析“小大之辨”之哲學(xué)意旨，需先厘清其字面意涵，“小大之辨”語出《逍遙游》：有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。就“小大之辨”字面含義而言，“小”即斥鴳，“大”即鯤鵬，“辨”即分別，“小大之辨”也即斥鴳與鯤鵬間的分別，“鯤鵬之圖南，斥鴳笑之；斥鴳之騰躍，自以為足矣，此小大之不同也，故曰此小大之辯也”，小大之不同即小大之辨。此文本中，小大間的不同直觀體現(xiàn)在“性—境—心”三方面：“性”指行為主體之種種先天規(guī)定性，“性者，生之質(zhì)也”（《庚桑楚》），“性”乃生就的本質(zhì)特征，含括形體、能力等先天規(guī)定的部分，本文所指之性乃性、貌、能等外在物性，如斥鴳形體之小與鯤鵬形體之大，斥鴳飛翔之能小與大鵬飛翔之能大；“境”指小大之物所處的外在環(huán)境，如斥鴳所處的蓬蒿之間與大鵬所處的青天之上；“心”在中國(guó)哲學(xué)中有多種含義指向，本文所指之“心”，乃行為主體的心胸、心境之精神主宰?！按似獦O意形容出個(gè)致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，一切不為世故所累，然后可進(jìn)于道”，可見“心胸之心”于本篇之重要，故本文著重分析心之“心胸、心境”意。而“小大”為相對(duì)性概念，是對(duì)事物具象之形體、抽象之價(jià)值等各方面的形容，有豐富的能指性。由具體的小鳥大鵬推及萬物，不同的小大之物在“性—境—心”方面，體現(xiàn)出不同的特質(zhì)（不齊）；但不齊之萬物在“性—境—心”的關(guān)系上，由性而境，由境而心，又具有相同的“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，該關(guān)系中前者的變化會(huì)影響后者，但不必然決定后者，“心”不必然受“性”之限定，無論該物之“性”如何，其都有“大其心”之可能性。大性可至大境，大境可獲大心。鯤鵬之“性大”表現(xiàn)為其“形大”，而其大形又為其大能奠基，鵬“怒而飛”便可“絕云氣，負(fù)青天”，有高飛之能。而大形、大能一方面要求其活動(dòng)于宏闊之大境，“直以大物必自生于大處”；另一方面也使大物更易追求大境，如鵬“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”地去往南冥。進(jìn)一步，大境為大心提供可能，鵬面對(duì)蜩鳩之嘲笑，以沉默待之，“若鵬必不輕易笑人”，不以二蟲之笑為意，這與二蟲將自己的“蓬蒿之間”視為“飛之至”的傲慢形成對(duì)比。故而有容乃大，對(duì)萬物的包容之心才是大鵬逍遙之因，若鵬亦笑乎二蟲，那其絕非“逍遙”之象征，“小者笑大，大者悲小，皆未適于逍遙者也?！睂?duì)大鵬意象之分析，可得出“大性—大境—大心”這樣的正相關(guān)關(guān)系，在此關(guān)系鏈條中，前者有更大的概率影響后者，大性者可至大境，大境處可獲大心。然上述關(guān)系并非必然的因果關(guān)系，性大者不必然心大。如“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的宋榮子，其不以物喜，不以己悲，較于世俗之人，此乃大能大性之體現(xiàn)，但他仍“猶有未樹也”，因他“猶然笑之”，以大笑小，展現(xiàn)出一副自傲自夸者面容，“猶有內(nèi)外、寵辱之見存，未能超然樹立，空所依傍也”。而堯“聰明文思，光宅天下”（《尚書·堯典》），乃大能、大性之代表，其讓天下于許由，“雖能忘功，而未忘讓之之名”，心中仍有掛礙。可見，如帝堯、宋榮子一般的大能、大性之人，亦會(huì)滯于小知，追求“名尸，謀府，事任，知主”（《應(yīng)帝王》）。故大能、大性者，不一定會(huì)有大知、大心，“性—境—心”的關(guān)系中，前者只是后者的正向條件，而非決定因素，大性者并不必然能至大境，更不必然會(huì)有大心。同理，“小性—小境—小心”的正相關(guān)關(guān)系亦可成立，形小易境小，境小易心小。蜩鳩微尺之軀，無論如何都無法依靠自己的力量企及九萬里高空，形小導(dǎo)致其能小，“騰躍而上，不過數(shù)仞而下”。進(jìn)一步，導(dǎo)致境小，之二蟲只能“翱翔蓬蒿之間”。境小而知小，生活空間的逼仄限制了其眼界見識(shí)：首先，二蟲所知之物有限，它們不知蓬蒿之外還有南冥的存在；其次，它們志向有限，提出“彼且奚適”的疑問，無法理解大鵬的圖南之舉。而知小則易致心小，《逍遙游》中蜩鳩、斥鴳的出場(chǎng)，都帶著對(duì)大鵬的嘲笑，“笑之曰”體現(xiàn)了其心境之小，正所謂“蜩、鳩，蓋井蛙、醯雞之徒，不知世界有如許之大者，故其見若此，只緣胸中原無所積”。故蜩鳩之心小關(guān)鍵在于其不自知其小，在于它們自以為是地對(duì)外物的哂笑與鄙夷。由此可知，“小性—小境—小能”的正相關(guān)關(guān)系亦成立，小性者因先天小形、小能的限制而生活于小境，逼仄的環(huán)境又限制了其眼界見識(shí)，從而容易造成其不能理解、包容他物的狹小心境。但此非絕對(duì)必然的因果關(guān)系，形小、性小者亦可心大。同屬小物之“鷦鷯”，其形小、能小、所處之境小，“鷦鷯巢于深林，不過一枝”，但這并不妨礙鷦鷯之知大，它并不覬覦整片森林，安于自己基礎(chǔ)需求的滿足。而這種對(duì)自己本然生活知足的狀態(tài)，鷦鷯與蜩鳩相同，“各取足而自勝”，不同的是鷦鷯并未將自己的生活視為最優(yōu)而貶低他者，蜩鳩則更多地是自傲，充滿了對(duì)大鵬圖南的不屑。故鷦鷯所知之大，在于其懂得知足，更在于其懂得對(duì)他者生活的尊重，體現(xiàn)出自適、自足、自得的心境之大。再如莊周所夢(mèng)之蝴蝶，其形小而能大。自然界中，蝴蝶對(duì)外物的依賴較少，吸風(fēng)飲露便可存活，因而其受到的外在制約就少，故其可成為莊子所求之自由逍遙境界的代表。由蝴蝶之“小形—大能”，或鷦鷯之“小形—小境—大知—大心”可知，性小者不必然會(huì)受“小”之限制，亦可有大能、大知、大心。因而，形大之鯤鵬，能大之帝堯、宋榮子，形小之蜩鳩、井蛙、醯雞、蝴蝶，知大之鷦鷯、鼴鼠等，其先天規(guī)定之形體、能力差異萬千，展現(xiàn)出萬物“性之不齊”的特點(diǎn)。而不齊之萬物，在“性—境—心”方面，又有同樣的“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，即先天之形體、能力會(huì)影響行為主體的眼界、智識(shí)，進(jìn)一步影響其所處環(huán)境，從而塑造其心境。但這只是一種正向影響關(guān)系，而非必然決定關(guān)系，性大者亦會(huì)心小，性小者亦可心大。綜上所述，本文將萬物橫向?qū)Ρ?，發(fā)現(xiàn)萬物雖然在“性—境—心”方面各不相同（不齊），但其在“性—境—心”方面皆存在“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，此關(guān)系之意義在于揭示“心之可大，性小而心大”之理。也即于萬物而言，其先天之“性”（外在物性）的小大會(huì)影響其所處之“境”（外在環(huán)境）的小大，而所處之“境”的小大又會(huì)影響其“心”（心胸、心境）之小大，但這只是正相關(guān)的影響關(guān)系，而非必然決定性關(guān)系，萬物之“心”不必然受先天之“性”的束縛，大性者易至大境，易有大心，亦有心小之可能；性小者會(huì)局限于小境、小心，但亦有心大之潛力，心之可大，性小而心大。二、心之可齊，大心而齊物 由上可知，“小大之辨”字面含義即“小大有別”“小大不齊”，而行為主體該以何種態(tài)度對(duì)待此不齊，則是縱向分析要解決的問題。萬物之“心”不必然受“性”之限定，皆有由小至大的可能性，就此動(dòng)態(tài)發(fā)展的可能性而言，我們可齊同不齊之萬物，是為“心之可齊，大心而齊物”。根據(jù)上文“性—境—心”間的“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，“心之不齊”受“性之不齊”的影響，故首先需探索該以何種態(tài)度面對(duì)萬物性之不齊。莊子肯定萬物在客觀物性方面之不齊，并要破除對(duì)于不齊之物性的執(zhí)著與追求，因?yàn)橥庠谖镄员揪蜔o法齊同，并不存在一個(gè)絕對(duì)的評(píng)價(jià)體系使外在物性統(tǒng)一，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲”（《駢姆》）。長(zhǎng)短高低，美丑胖瘦等等外在形體的小大概念，皆非莊子討論重點(diǎn)，這明顯地體現(xiàn)在其對(duì)“鯤”的處理中：“鯤”的本義是魚子，乃至小之物，莊子卻用之來表述“不知其幾千里”的至大之物，如此對(duì)于常識(shí)的打破，本身就奠定了莊子于“小大之辨”的態(tài)度基調(diào)，即認(rèn)為外在物性種種差別之模糊與不重要。況且“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也”（《駢拇》），以鉤繩規(guī)矩或繩索膠漆為標(biāo)準(zhǔn)要求萬物，是對(duì)萬物本然之性的扭曲，是削性侵德之舉。故外在物性不必要齊，亦無法可齊。在“性不可齊”的角度，向秀、郭象提出“適性”而齊說：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”其認(rèn)為小大間有天壤之別，但只要二者安于先天規(guī)定性，不逾越性分之界限，皆可至逍遙之境。但問題在于，蜩鳩之小的關(guān)鍵并不是其在物性領(lǐng)域的小形、小能，而在于其不自知其小，在于其以自己的生活經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)則，認(rèn)為自己的“蓬蒿之間”便已然是“飛之至也”，從而嘲笑大鵬的圖南之舉。向郭未看到“心”之域的“小大之別”，在此意義上消解了心境領(lǐng)域的“小大之辨”。故本文認(rèn)為當(dāng)將重點(diǎn)放在“心”上，“大心”而齊。一方面，莊子在“心”之領(lǐng)域抑小揚(yáng)大。首先，《莊子》多次出現(xiàn)對(duì)“心大者”的肯定與對(duì)“心小者”的諷刺——《逍遙游》中，當(dāng)蜩鳩笑鵬時(shí)，莊子言“之二蟲，又何知”，“小知不及大知”，表達(dá)其對(duì)蜩鳩心智的否定；當(dāng)眾人皆欲比壽于彭祖時(shí)，他以“不亦悲乎”表達(dá)對(duì)于眾人求壽之心的悲憫；當(dāng)惠子以有用之眼光看待“大瓠之種”時(shí)，莊子言“夫子固拙于用大矣”，“夫子猶有蓬之心也夫”（《逍遙游》），表達(dá)對(duì)心中負(fù)累過多的惠子的同情——都表明“大心”之主題。其次，莊子對(duì)“心之小大”有具體描述：他推崇“以明之心、葆光之心”（《齊物論》），反對(duì)“有蓬之心”，認(rèn)為行為主體當(dāng)摒棄以自己為價(jià)值中心的“成心”，正是出于自我利益的成心導(dǎo)致了種種是非的價(jià)值評(píng)判，如此之成心，乃知見之窠臼、心境之桎梏。正如蜩鳩囿于一孔之見而笑圖南之鵬一樣，他們?yōu)槌尚乃`而無法體會(huì)大鵬的逍遙之樂。因而，莊子反對(duì)“是其所非而非其所是”、以自我為中心去度量天下的“小心”，而推崇“以明、葆光”的“大心”?？芍f子在心境方面抑小揚(yáng)大，不同主體都可追求心智與心境的擴(kuò)大。另一方面，“大其心”有其可能性，任何主體之心皆可由小至大。如《應(yīng)帝王》之列子：起初，列子拘泥于形體功名，見到能“知人之生死存亡，禍福壽夭”的季咸便“心醉”，而在壺子與季咸虛以委蛇后，他便明白外在身形并非修行根本，內(nèi)心之澄明通透才是。于是“于事無與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終”，在紛繁復(fù)雜的環(huán)境中抱守專一之道而不被干擾，終身如此，心境由小而大，最后“同于大通”。再如《秋水》中的河伯，未見大海時(shí)“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，自囿于所知，心靈未可容納他物，“正是自我中心主義者心境的寫照”，此處之河伯，欣然自喜之貌與《逍遙游》洋洋得意之蜩鳩相同。而在見到“不見水端”的北海后，他望洋興嘆，“吾非至于子之門則殆矣，吾長(zhǎng)見笑于大方之家”，羞愧于自己之前的傲慢自大。由洋洋自得到望洋興嘆，河伯亦體現(xiàn)心境由小而大之可能，故“大其心”有其可能性。因而，縱向“小大”間存在“心之可齊，大心而齊”的動(dòng)態(tài)過程：萬物之外在物性本不齊，不必要齊，亦無法可齊；而萬物之內(nèi)在心境則不然，任一主體在縱向時(shí)間維度都有大心之可能；且《莊子》在內(nèi)在心境上亦持有“抑小揚(yáng)大”之價(jià)值取向，心可大亦需大。就行為主體之心由小而大之可能性與必要性而言，萬物是一致的，是為“心之可齊，大心而齊物”。由此而言，可通過“大其心”而齊同不齊之萬物，“小大之辨”旨?xì)w就是“大其心”。如上所述，通過橫縱兩個(gè)維度對(duì)《莊子》“小大”之物進(jìn)行分析可知：“小大”間的橫向關(guān)系是對(duì)空間上同時(shí)并存之物的既定形態(tài)進(jìn)行比較，側(cè)重于不同主體間的靜態(tài)對(duì)比，“心之可大，性小而心大”，萬物在“性—境—心”上不齊，存在種種差異，但其共同遵循的“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，表明“心”不必然受“性”之限制，如此可打破不齊之“性”對(duì)“心”的束縛，同時(shí)大性可為“大心”提供基礎(chǔ)；“小大”間的縱向關(guān)系強(qiáng)調(diào)單個(gè)事物與過去或未來某個(gè)時(shí)間的狀態(tài)進(jìn)行比較，側(cè)重于同一主體內(nèi)的動(dòng)態(tài)發(fā)展，“心之可齊，大心而齊物”，外在物性無法可齊，所齊在心，任何主體之心皆有擴(kuò)大之必要與可能，故“小大”橫縱維度都落于“大其心”，“小大之辨”之旨?xì)w就是“大其心”?！澳切┰谛〈笾q中主張'小不及大’的《莊子》闡釋者，無不將'大’引向大其心智”，但亦多停留于此，未能闡明具體工夫路徑，而究竟如何“大其心”，則是本文要進(jìn)一步探討的問題。一方面，通過“大其境”而行“正的工夫”，大境而大心。根據(jù)小大間“性—境—心”之正相關(guān)、非因果的辯證關(guān)系，可知“大其境”可為“大其心”提供條件。其一，大能而大境。行為主體可通過能力的提升而前往更大的環(huán)境，如鯤之化鵬，鯤本義為魚子，表明鯤本身就有成長(zhǎng)的潛能，只要其將這一潛能擴(kuò)充即可，其化而為鵬，就有飛至九萬里之能，前往更大的南冥。但能力之提升終歸有限，如蜩鳩，其潛能本就不具備成為鵬的特質(zhì)，無論其怎樣努力，都無法在形體上成為似鵬般的大物，無法依憑自己的能力飛往南冥。而根據(jù)《逍遙游》“之二蟲又何知”“小知不及大知”等表述，莊子并未就二蟲之能進(jìn)行評(píng)價(jià)，二蟲受限之因在“知”，而“惟知能變化”，故欲大其境，關(guān)鍵在“大其知”。其二，大知而大境。于能力有限之主體，更重要的是擴(kuò)大見識(shí)，知道世界除了自己的一方天地外，還有更宏大的“六合之外”。蜩鳩二蟲之見小，以為自己的“蓬蒿之間”便是飛之至，自然無法突破自己的飛行局限、提升能力，更無法理解大鵬的圖南之行?！肚锼分泻硬鸪跻嗤桫F般“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但其“出于崖縵，觀于大?！?，見到北海則明曉自己之淺薄，如此方“可與語大理矣”，有了更大的見識(shí)，才能明白自己確切的位置，更好地認(rèn)識(shí)自我，從而擴(kuò)大心境，故而見識(shí)之知的增加可讓能小之物看到自我之外的更多可能性，從而為心境的擴(kuò)大提供基礎(chǔ)。因而，行為主體既可通過提升能力而擴(kuò)大所處之境，亦可通過擴(kuò)大見識(shí)之知而看到更大的世界與更多的可能，從而為“大其心”提供條件。而根據(jù)前述之“性—境—心”的正相關(guān)、非因果關(guān)系，“大其境”可為“大其心”提供正向條件。而除此間接方式外，還可直接對(duì)心進(jìn)行涵養(yǎng)。另一方面，通過“虛其心”而行“負(fù)的工夫”，虛心而大心。莊子亦繼承老子之“虛心”說，認(rèn)為“唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》），“虛室”才能“生白”，空明之心才能朗現(xiàn)生命本然之清澈空闊。而具體所虛之對(duì)象，即行為主體對(duì)“名、功、己”的執(zhí)著。其一，無名。“名者，實(shí)之賓也”（《逍遙游》），相較于生命本身而言，外在之名不過是他人所貼標(biāo)簽，“名不出于我而出于人，則是在外者也”。若為求虛名而內(nèi)喪己身，便是“以身殉名”，如《人間世》所論述的關(guān)龍逢與比干，“皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也”，最終“其君因其修以擠之”，“是好名者也”，“因其好修名之心而陷之”，為名喪身。與之相反，便是不受天下之許由、莊子等人，超越世俗名利之捆綁，明晰生命之本質(zhì)，不為外在虛名而動(dòng)心，才能體會(huì)到“出游從容”的魚之樂，擁有閑適安逸之心境。其二，無功。為功之根本在于行為主體對(duì)于圣王之治的固執(zhí)，其目的在于以一己之標(biāo)準(zhǔn)匡扶天下，而非順應(yīng)大化之自然發(fā)展?！对阱丁费裕骸奥勗阱短煜?，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。”莊子明確反對(duì)圣王以自己的標(biāo)準(zhǔn)管理天下，人為的功業(yè)，反而是對(duì)萬物自然本性的戕害。“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無有者也”（《應(yīng)帝王》）。真正的“明王”，不是兢兢業(yè)業(yè)的“向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦”之人（《應(yīng)帝王》），而是順其自然，不干預(yù)萬物發(fā)展之人，是“孰弊弊焉以天下為事”（《逍遙游》），不以功業(yè)為目標(biāo)之人。如此，萬物生長(zhǎng)而不知所主，物自治而民自化。其三，無己。較于無功無名而言，無己更為根本。逐于功名之根本在貴己，而“世人不得如此逍遙者，只被一個(gè)'我’字拘礙，故凡有所作，只為自己一身上求功求名?！睂?duì)功名的追求根本而言是對(duì)自我的在意，“無功無名”是不想讓自己為功名所縛，從而“全己”，故其根本還是以己為主，“至人無己”才是最高層次?！盁o己”與慎到之“棄知去己”不同，“去己”強(qiáng)調(diào)完全舍去生命的自主性，失去視聽食息，如草木等“無知之物”般“于物無擇，與之俱往”（《天下》）；而“無己”是跳出以自我為標(biāo)準(zhǔn)的自我中心主義，是看到萬物本然的存在與價(jià)值，從而理解他者的境界。蜩鳩正是蔽于我見，以自己所處的蓬蒿之間為萬物“飛之至”，以己度人，不理解大鵬的圖南之志?！盁o己，故順物，順物而至矣?！痹诔搅藢?duì)于自我價(jià)值的高舉后，便能從世俗狹小的眼界中跳躍出來，觀照到他物存在的本然價(jià)值，也即“心靈無窮地開放，與外物相冥合。如此，則無論在任何情況下，都能隨遇而安，自由自在?！闭驘o己，面對(duì)世俗中無所可用的“五石之瓠”，莊子能去除實(shí)用主義的視角，順應(yīng)其“大”，“以為大樽而浮乎江湖”，體會(huì)生命之閑適；同樣，面對(duì)“大而無用”的大樗樹，他亦徹底拋卻世俗實(shí)用主義的價(jià)值論，“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”（《逍遙游》），真正體會(huì)生命原本的通透與自主。綜上所述，“小大之辨”之理論意旨在于“大其心”，就具體的修養(yǎng)路徑而言：一方面，行為主體可以通過“大其能、大其知”而“大其境”，從而為“大其心”間接地創(chuàng)造正向條件；另一方面，行為主體亦可通過對(duì)“名、功、己”做“負(fù)”的工夫，去除冗雜之負(fù)累，讓心由虛而大，最終達(dá)至“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），“獨(dú)與天地精神往來”（《天下》）之境。四、結(jié)語 莊學(xué)史上，向秀、郭象的“小大同揚(yáng)”說、支遁的“小大同抑”說影響深遠(yuǎn)，自晉之后創(chuàng)見甚少，經(jīng)宋代王蚞“易解小大”與林希逸“樂解小大”后，“小大之辨”之“大其心”理論意旨于明清時(shí)期才開始被各注家大力宣揚(yáng)，近現(xiàn)代仍有激烈討論，但“大其心”之意旨少被提及。本文回應(yīng)《逍遙游》《齊物論》間之思想“矛盾”，通過對(duì)“小大之辨”兩層分殊（外在物性與內(nèi)在心境）、兩種關(guān)系（橫縱）的分析，知“小大之辨”旨?xì)w“大其心”，重新闡明“心”在此問題中的關(guān)鍵意義，并闡明具體的修養(yǎng)路徑。“小大”間的橫向關(guān)系體現(xiàn)了不同主體間的靜態(tài)比較關(guān)系：萬物在“性—境—心”上存在豐富差別；而在“性—境—心”間又存在“正相關(guān)、非因果”關(guān)系，“外在物性”之小大會(huì)影響“內(nèi)在心境”之小大，但這種影響非必然的，萬物之“心”不必然受“性”之限制，物之性小亦可心大，故“心之可大，性小而心大”?！靶〈蟆遍g的縱向關(guān)系體現(xiàn)了同一主體的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程：不同主體之性與心皆不齊，性無法被齊，而心可以，且《莊子》在內(nèi)在心境上持有“抑小揚(yáng)大”之基本價(jià)值取向，故心可大亦需大，行為主體應(yīng)將重點(diǎn)置于心之修養(yǎng)。任一主體之心皆存在由小至大的發(fā)展可能性，就此心之由小而大之可能性而言，萬物可齊，故“心之可齊，大心而齊物”。因此，《莊子》“小大之辨”哲學(xué)之旨并非辨小大之物，亦非萬物在物性、價(jià)值上的小大之別，其思想更為根本的指向是其理論意旨——大其心：根據(jù)小大間“性—境—心”的橫向關(guān)系，主體可通過“大其能、大其知”而“大其境”，從而為大其心提供正向條件；根據(jù)“小大”間縱向關(guān)系，任一主體都可通過“無名、無功、無己”之負(fù)的修養(yǎng)直接涵養(yǎng)內(nèi)心，虛心而大心，從而容納萬物，清揚(yáng)生命，達(dá)至逍遙之境。
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